От редакции. Исполнилось 75 лет Абдусаламу Абдулкеримовичу Гусейнову – одному из лидеров нашего философского сообщества, крупнейшему отечественному философу, специалисту в области этики и истории философии, профессору, доктору философских наук, действительному члену Российской академии наук, директору Института философии РАН.

В центре философских интересов Абдусалама Абдулкеримовича всегда был феномен нравственного сознания – он исследовал историю этических учений и подготовил по этой тематике ряд фундаментальных публикаций, разрабатывал идеи золотого правила нравственности и выдвинул теорию, соединяющую абсолютность нравственного закона с неповторимостью каждого морального поступка. Он приложил значительные научные и организационные усилия к тому, чтобы возвратить отечественную философию к одной из ее важнейших функций - обоснованию морали, и убедительно продемонстрировал перспективность философской работы в этом направлении в цикле публикаций об этике ненасилия. За цикл этих работ Абдусалам Абдулкеримович был награжден медалью Махатмы Ганди и дипломом ЮНЕСКО.

Особая область деятельности А.А. Гусейнова – руководство Институтом философии РАН, который он возглавил в 2006 г. В этой роли ему достались непростые времена. И он с честью выполняет свои обязанности, консолидируя философское сообщество России и отстаивая право отечественной философии на достойное место в интеллектуальной культуре страны.

Абдусалам Абдулкеримович – наш коллега, член редколлегии «Вопросов философии» и постоянный автор нашего журнала. Мы знаем его как принципиального ученого, остро переживающего все то, что происходит сегодня с отечественной наукой и философией, человека чуткого и остроумного. А ещё – он прекрасный автор, умеющий ясно излагать свои мысли на хорошем русском языке, который для него является поистине родным.

И мы, Международный редакционный совет, Редакционная коллегия и Редакция журнала «Вопросы философии» сердечно поздравляем Абдусалама Абдулкеримовича с 75-летием. Желаем ему здоровья, благополучия, удачи и успехов в его многосложной работе.

Публикуем его статью. И ждем новых!

Автор формулирует следующие тезисы: этика есть часть философии и одновременно выражение морального пафоса философии в целом; философская этика включает понимание самой философии как образа жизни; этический антинормативизм является одной из тенденций современной философии; человек нравственно ответствен за все свои поступки потому, что это – его поступки.

The author’s theses are as follows: ethics is a part of philosophy and at the same time the ethical orientation of philosophy in general; philosophical ethics includes the understanding of philosophy as a way of life; ethical antinormativism is one of the tendencies of contemporary philosophy; a human being is responsible for all his/her actions because they are his/ her actions .

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия, этика, образ жизни, ответственность.

KEY WORDS: philosophy, ethics, way of life, responsibility.

Основная идея предлагаемой статьи заключается в том, что этика – не только часть (аспект) философии, но также ее внутренний пафос, в силу чего одна из важнейших задач философской этики заключается в осмыслении, обосновании и нормативном оформлении самой философии как этического проекта, нравственно достойного образа жизни.

Когда говорят об общественном предназначении философии, то обычно имеют в виду ее приложение к другим (нефилософским) аспектам жизни человека и общества, ее содействие решению политических, хозяйственных, экологических, психологических и других задач, практическая ценность и польза которых не вызывает сомнений. Такое понимание, которое чаще всего резюмируется в расхожем вопросе: «Зачем нужна философия?», исходит из предположения, будто сама по себе философия является делом ненужным, непонятным и чуждым. Хотя мы, люди, занятые в области философии, постоянно сталкиваемся именно с такой постановкой вопроса и от философов часто ждут чего-то большего, чем сама философия, и хотя, возможно, стремление конвертировать философию в практику жизни, измерять её эффективность рыночными критериями полностью и не лишены смысла, нас самих, строго говоря, мало должно интересовать, куда и как приложить философию, чем она может быть полезна для менеджера, инженера, педагога, ученого и т.д. Одно время у нас была распространена и до сих пор ещё имеет сторонников практика профильного преподавания философии в университетах, то есть её преподавания с учетом специфики будущих профессий студентов; даже создавались учебники для технических специальностей, для медицинских учебных заведений. Неизвестно, какие отрицательные следствия для понимания философии имел такой опыт, но известно, что ничего позитивного в профессиональную подготовку соответствующих специалистов он не внес.

Адекватная по существу и интересная для самих философов постановка вопроса о смысле и ценности того дела, которым они занимаются, на мой взгляд, могла бы звучать так: «Имеет ли философия общезначимый смысл и заключает ли в себе такое содержание, которые могут представлять интерес и даже быть необходимыми для любого человека в перспективе его духовного развития, в силу чего она, философия, сама по себе, а не в силу своих следствий и приложений, есть необходимый элемент жизни человека и общества в их современных развитых формах». Разумеется, философия в рамках публичного пространства, в частности, в своих результатах, предъявляемых обществу, должна быть понятной людям других занятий, привлекательной для них: если даже она вырабатывает свой «птичий» говор, понятный только внутри неё самой, она, тем не менее, должна уметь переводить его на общедоступный язык. Философия может требовать определенных усилий со стороны тех, кто желает понять её, но и сама она должна заботиться о том, чтобы быть понятой. В этом смысле понятность, доступность, я бы даже сказал, привлекательность философии есть её собственный элемент, относится к самой философии, а не к её приложению, не к внешне прикладным её аспектам.

Чтобы выяснить, почему философия может быть нужна и чем привлекательна для других людей, надо ответить, чем она ценна сама по себе, в частности, чем она полезна, интересна, привлекательна для самих философов.

I

Одним из основных каналов выхода философии в человеческую повседневную и общественную жизнь традиционно считается этика. Философскую этику называют также практической философией в отличие от философии теоретической. Она является одним из основных факторов, притягивающих к философии широкий публичный интерес. Иногда считают, что философия в собственном и строгом смысле слова – это теоретическая философия, а этика представляет собой лишь её приложение, прикладной аспект. В действительности, конечно, это не так, до такой степени не так, что вполне можно утверждать: без этики нет философии, ибо она сама есть этика.

Издревле сложилось, в платоновской Академии возникло, стараниями стоиков закрепилось деление философии на логику, физику и этику. И хотя дифференциация философии продолжалась на протяжении всей её длинной истории, и на сегодняшний день она представлена десятками специализированных областей знания, эти три её части остаются основополагающими[1]. Таким пониманием своего предмета философия исчерпывающим образом охватывает человеческое существование, выделив в нём три важнейших аспекта: интеллектуальный, природный и моральный. Она тем самым взяла на себя ответственность за человеческий мир – не за универсальное знание о нем, а именно за выявление его целостности, за понимание того, как внутренне соединены между собой способность мышления, необходимость природы и свобода действия. Поэтому, когда, отвечая на вопрос: «Зачем нужна философия?», говорят, что она учит правильно мыслить, учит правильно понимать мир и учит правильно себя вести, то это, конечно, отчасти верно, но совсем не специфично, не выражает своеобразия философии. Существует много учителей, которые так или иначе говорят о том, как надо мыслить и как надо понимать мир, и как надо вести себя. Этому учат и традиции, и повседневный опыт, каждая наука, каждая форма культуры также является учителем в своей области. Своеобразие и особое предназначение философии состоит в том, что она стремится схватить человеческое существование в его тотальности, выявить единство всех трех канонов: канона мысли (логики), канона знания (физики) и канона действия (этики). Ее можно представить в качестве трехгранного кристалла: повернутая одной стороной, она предстает каноном мысли, повернутая другой стороной – определенного рода знанием о мире, а повернутая третьей – этикой, определенным образом жизни. С этой точки зрения важен ещё один момент.

Древние не просто выделили три части философии, они также раскрыли их внутреннюю связь, состоящую в том, что фокусом, организующим центром в этой триаде является этика. Согласно образному ряду, который мы находим у Секста-Эмпирика, если уподобить философию яйцу, то логика – это скорлупа, физика – белок, а этика – желток; если в качестве аналогии взять сад, то логика – это ограда, физика – это деревья, а этика – это плоды; если сравнивать философию с человеческим организмом, то логика – это костная система, физика – это плоть, этика – это душа [Секст Эмпирик 1976, 63–64]. Из такого понимания следует: этика, будучи частью философии, является также её пафосом, объединяющей целевой установкой. Открытым остается вопрос, была ли идея о центральном месте этики в составе философии специфичной только для античной философии с ее убеждением в решающей роли разума для достойного и справедливого жизнеустройства – или она действительна также применительно к философии в целом? Но если даже согласиться, что выделение этики в качестве смыслового центра философии – это нечто специфичное именно для античной эпохи, прямо связанное с этическим возвышением теории, созерцания, самой философии в качестве самого досужего из всех досужих занятий над прочими родами деятельности, тем не менее, следует признать, что стремление соединить теоретическое осмысление мира с ценностным отношением к нему составляет специфический признак философии[2].

Словом, когда мы говорим об этическом измерении философии, важно различать два аспекта: во-первых, этику как часть (аспект) философии, отдельную философскую науку, и во-вторых, этическую нацеленность, моральный пафос философии в целом. В первом случае речь идет об этике как особой философской дисциплине, существующей наряду с другими дисциплинами – методологией познания, онтологией, эстетикой и т.д. Во втором случае – сама философия в целом рассматривается как этический проект. Эти аспекты связаны между собой таким образом, что этика как особая наука, как философия морали является выражением, продолжением и завершением морального смысла всей философии.

Моя мысль состоит в следующем: философия включает в себя этику и завершается ею потому, что она изначально была озабочена этим. Когда мы называем этику практической философией, то это означает не только то, что она обращена к сфере поступков, но и то, что сама философия включена в эту сферу и также является поступком. Становясь поступком (образом жизни), философия не перестает быть мыслью, она становится поступком в качестве мысли; и когда, например, этика бьется над вопросом о том, как возможен и в чем состоит свободный индивидуально-ответственный поступок, как эмпирически ограниченный индивид может подняться на абсолютную высоту морального субъекта, то она решает именно эту задачу превращения мысли в поступок, теории в образ жизни.

II

Философия возникает и существует в рамках человеческого стремления к добродетели, к совершенству. Философы связывают человеческое стремление к совершенному, наилучшему, добродетельному существованию с тем фактом, что человек есть существо разумное и только через разум, в деятельности разума, в разумно санкционированном жизнеустройстве может обрести свою подлинность. Философия сопряжена с убеждением, что свойственное людям стремление к добродетели реализуется в мыслительной деятельности и что индивид может достичь вершин человеческого совершенства только в качестве мыслящего существа. Мышление в таком понимании – не просто одна из способностей индивида, а особое его состояние как личности, качественно новый уровень, которого он достигает в своем человеческом развитии.

В качестве живого существа человек движим страстями и стремится к наилучшему для себя, но у него есть потребность выйти за рамки страстей в сферу познания, ибо без этого он не может достичь своих целей. В качестве познающего существа человек желает понять мир и стремится к объективной истине, но у него также есть потребность выйти за рамки познания, ибо оно, познание, не считается с его желаниями. В качестве мыслящего существа человек стремится соединить одно с другим: стремление к наилучшему для себя и стремление к истине: добродетель понять как истину и истину желать как добродетель. В философии человек поднимается на ступень мышления, раскрывается в качестве мыслящего существа. С этой точки зрения особый интерес представляют две особенности философского мышления, которые отличают его от научного познания.

Первая особенность состоит в том, что философия выходит за узкие и строгие пределы объективного знания и конструирует идеально-законченные образы мира. Кажется, Расселу принадлежит остроумное замечание, что наука – это то, что вы знаете, а философия – это то, чего не знаете. Философия действительно имеет тенденцию выходить за пределы точного знания. Её образы мира целостны, всегда доводятся, додумываются до последних объясняющих оснований, а во многих случаях они приобретали форму законченных, завершенных систем. И в то же время они всегда ценностно нагружены, дают картину мира, рассмотренного в перспективе человеческих целей. Если говорить о познавательном статусе философских образов мира, то их в известном смысле можно отнести к утопиям. В этой части философию можно охарактеризовать как интеллектуальную утопию. Когда я говорю, что философию можно назвать утопией, то речь идет не о специальных утопических проектах, которые нередко создавались в её рамках, а о философии в целом как специфическом феномене культуры. К примеру, Платон утопичен не только тогда, когда он рисовал картину идеального государства, а прежде всего тогда, когда он конструировал царство идеальных сущностей. Утопия государства – лишь следствие утопии мира идей. Такую же связь мы видим и в случае других великих философов. Спиноза говорит о субстанции как всеобъемлющем основании мира, Кант говорит о ноуменальном мире, Шопенгауэр говорит о мировой воле. Все это с точки зрения строгой доказательной (верифицируемой) науки, конечно, философские фантазии, утопические понятия и образы, ибо никто никогда не видел, не увидит, не докажет существование ни субстанции, ни ноуменов, ни мировой воли. Однако они весьма конструктивны, являются необходимым элементом мыслительной деятельности, ибо интеллектуально дополняют и завершают познание таким образом, чтобы можно было получить также ответы на нравственные устремления человека. Учение Спинозы о субстанции прямо связано с его пониманием счастья. В ноуменальном мире Кант находит основания нравственного закона. Мировая воля Шопенгауэра находит завершение в его этическом пессимизме. Нельзя отделаться от мысли, что в основаниях философских онтологий изначально в скрытой форме закладываются те этические выводы, которые в последствие из них явно делаются.

Познавательные результаты всегда ограничены, сколько бы человек ни знал, он знает мало. Но потребности человека как мыслящего существа и его стремление к счастью в качестве живого существа безграничны, выражением того и другого является философия, которая, опираясь на результаты и логику познания, додумывает мир до конца, создает его законченный образ, пытается человеческим разумом понять мировой разум. Идеально сконструированные образы мира возникают в рамках свойственного философии стремления к абсолютной истине. Гегель говорит, что философия вырастает из разрыва «между внутренним стремлением и внешней действительностью» и «дух ищет прибежище в области мысли, чтобы в противовес действительному миру создать себе царство мысли» [Гегель 1993, 109–110]. Сама эта установка – заново сконструировать мир, выправить его, предложить его новый вариант – свидетельствует об особой диспозиции человека-философа, философствующего индивида по отношению к миру. Философия предполагает и задает такое отношение человека к миру, как если бы он был его Демиургом. Она утверждает субъектность человека по отношению к миру в целом. Человек, ставший философом, создает свое царство мысли, свой мысленный образ мира, который, в отличие от мира реального, удовлетворяет его внутренним нравственным устремлениям. Он создает, мысленно конструирует такой мир, в котором он, философ, хотел бы жить, и который позволяет ему, философу, развернуть его личную программу достойной жизни.

Философия заключает в себе идею суверенности человека как мыслящего существа. Это, среди прочего, выражается в том, что каждый из философских образов мира претендует на единственность. Философия принципиально плюралистична[3]. Она существует в форме многих философий, каждая из которых равна самой себе. Если можно говорить о преемственности в философии, то по преимуществу в негативном аспекте, в том смысле, что каждая новая философия утверждала себя через отрицание предшествующих, через явное и неявное обоснование того, что именно она, а не другие, является истиной. Здесь мы подходим ко второй особенности философского мышления. Она состоит в том, что философское мышление является принципиально критическим к наличным формам жизни.

Мышление совершенно особым образом связано с реальностью человеческого существования. Оно перемещает человека в иной идеальный мир, который существует наряду с чувственно фиксируемым реальным миром, как бы параллельно с ним. Когда мы мыслим, мы не можем делать ничего другого. Если уж есть в человеке что-то автономное, имеющее свои основания только в самом себе, так это именно мышление. Это, между прочим, можно проиллюстрировать такими хорошо известными наблюдениями. Когда индивид погружается в мысль, он уже забывает обо всем остальном, кроме предмета мысли, в частности, теряет чувство времени, и для него часы могут пролететь как незаметные мгновения. Ещё одно наблюдение состоит в том, что мысли крайне своевольны, они возникают неожиданно. Говорят, что великому химику Менделееву периодическая система элементов приснилась во время короткого дневного сна. Похоже, что мысли, как сновидения, неуправляемы. Мысли, наверное, как-то связаны с обширностью знаний, упорным трудом, методичностью в работе и т.д., но все-таки не являются их прямым следствием. Хотя, разумеется, они рождаются в интеллектуальной деятельности и являются ее прекрасными мгновениями. Известное русское выражение «ко мне в голову пришла мысль» является очень точным. Мысли действительно приходят сами и приходят тогда, когда им вздумается. Единственное, что мы можем сделать, - это всегда быть готовым к встрече с ними, то есть постоянно находиться в состоянии бодрствования мысли, рассматривая все прочие занятия как вынужденные и досадные отвлечения, которые мы готовы прервать в любую минуту ради нашего внезапно явившегося и долго ожидаемого, бесконечно дорогого гостя.

Погружаясь в мышление, мы имеем дело уже не с самим реальным миром, а с идеальным представлением о нем, мы как бы вырываемся за пространственно-временные границы нашего существования. Когда мы мыслим, мы не можем ни делать, ни чувствовать ничего другого. Мысль может быть продолжена только в мысли и ограничена только мыслью; процесс мышления сам по себе, рассмотренный изнутри, в его собственной логике так же бесконечен, как и жизнь. Конечно, человек не может все время думать. Речь о другом: тогда, когда он перестает думать, он делает это не потому, что додумался, а по каким-то внешним причинам. Сам же процесс думания (мышления) не может остановиться так же, как не может остановиться, например, вода в реке, потому что её подгоняют другие, следующие за ней потоки воды.

Эта особенность мышления, его отменяющая саму себя непрерывность находит наиболее полное выражение в опыте философского мышления. Философ начинает мыслить не там, где остановился предшественник, а каждый раз заново, так, как если бы он был первым в этом деле. И он избирает в качестве предмета мысли не какую-то локальную задачу, а сам мир, помысленный в его изначальности. Создаваемая философской мыслью интеллектуальная утопия, вырастающая из недовольства реальным миром, становится основанием для её критики. Раз возможен идеальный мир, то реальный мир, мир в том состоянии, в котором он находится, оказывается под вопросом и должен быть поставлен под вопрос. Собственная задача философии и состоит в том, чтобы заточить ум на критическое восприятие мира, поддерживать потребность задавать вопросы, нести культуру сомнения, которая не дает успокоиться ни на чем достигнутом, даже очень хорошем, потому что возможно лучшее. Поэтому философия со своими идеальными представлениями и с вытекающей отсюда установкой подвергать сомнению достигнутые результаты, о чем бы ни шла речь, всегда оказывается неуместной, как бывает неуместен человек, который говорит под руку. Хорошо сказала Ханна Арендт: «Не существует опасных мыслей; опасно мышление само по себе» [Арендт 2013, 242]. Одна из важнейших функций философии в интеллектуальном пространстве состоит в том, чтобы поддерживать непрерывность мышления как выражения и гарантии человеческого стремления к совершенству. И она выполняет эту функцию тем, что каждый раз формирует новую интеллектуальную утопию и тем самым новую платформу для критического отношения к уже достигнутым результатам познания и практики.

Философия соединяет в себе ценностное и теоретическое (познавательное) отношение к миру. За последнее столетие философами потрачено много усилий, чтобы развести познание и ценности, но это лишь доказывает, что и то, и другое находится в сфере их компетенции. Двуединая задача философии состоит в том, чтобы удерживать познание в поле ценностных устремлений человека, а ценностным устремлениям человека придавать теоретически осмысленный вид. Этим в решающей мере определяется её роль в жизни человека и общества. Эта роль не ограничивается тем, что философия исследует понятия ценности и познания, раскрывает их связь. Философия сама представляет собой единство ценностного и познавательного отношения к миру. Именно этим определяется место и роль философии в рамках общества в целом, среди других форм культуры, а также место и роль философской этики в сознательной жизнедеятельности человека, среди других его целей и мотивов. Одна из важнейших проблем, стоящих сегодня перед философией и объясняющей происходящие в ней кризисные процессы и принципиальные споры, связана с необходимостью поиска новых, соответствующих современному уровню развития человека и общества форм соединения эпистемологии с аксиологией, познания с ценностями жизни.

III

Философия как стремление к совершенству получает продолжение в том, что само стремление к совершенству становится предметом философского анализа и трансформируется в этику. В этике философия приходит к осознанию самой себя как образа жизни, как практики разумного существования. Философско-этический подход к практике отличается тем, что человеческое поведение рассматривается в идеальной заданности, в том виде, какой оно может и должно приобрести в рамках мысленно конструируемого мира. Человеческое поведение интересует философию прежде всего в его моральном аспекте – не как предмет познания, а как форма производства, с точки зрения не того, что оно собой представляет, а того, каким его санкционирует мыслящий разум и каким оно согласно критериям этого разума должно быть. Философия рассматривает поведение человека под углом зрения его разумности. Разумеется, мораль существовала до того, как возникла этика, и люди стремились быть добродетельными и следовать долгу до того, как философы стали исследовать, что такое добродетель и долг. Но именно философия зафиксировала, вычленила идеальную заданность человеческого поведения, показала, что оно стремится быть не просто добротным, а добротным в завершенном, абсолютном смысле слова. Она вычленила моральную перспективу, которая в отличие (а в значительной мере и в противовес) познанию говорит не о том, что есть, а о том, что должно быть. Подобно тому как философия в своем понимании мира пытается дойти до конца, до последних доступных разуму оснований и пределов, точно также она доводит до завершенности человеческое стремление сделать свою жизнь лучше. Её интересуют не просто блага, на которые нацелено поведение, а высшее благо, и не просто многообразие обязанностей, которым следуют люди, а безусловные их обязанности. В философских сочинениях по этике мы найдем, конечно, много такого, что в строгом смысле философией не является и относится к эмпирическим обобщениям (к психологии морали, социологии нравов и т.д.), подобно тому, как в теоретических философских трудах мы находим много частных и часто надуманных естественно-научных утверждений. Но это объясняется скорее историческими обстоятельствами, чем существом дела.

 В чем же состоит собственно философский подход к морали, в силу которого моральный вектор деятельного существования человека коррелирует с философско-теоретическим пониманием мира? Можно указать по крайней мере на два признака, которые одновременно являются специфическими характеристиками собственно философской этики, отличающими ее от других форм познания морали, в том числе от прикладной этики. Это – рассмотрение морали а) в сверхэтической перспективе и б) как выражения субъектности индивида по отношению к миру.

Сверхэтическая перспектива философской этики состоит в том, что в ней противостояние добра злу доводится до полного торжества добра, стремление к совершенству – до обретения совершенного состояния. Она обнаруживается в двухуровневой структуре, которая может существовать в разных вариантах философской этики и быть развернута с разной степенью полноты, но она всегда в ней принципиально присутствует.

 В античности идею двух этик, точнее этики и сверхэтики, в наиболее ярко выраженном и концептуально оформленном виде мы встречаем у Аристотеля и стоиков. См. об этом: [Гусейнов 2011, 160–171; 190–199]. Аристотель выделяет две эвдемонии: вторую, или низшую, которая представляет собой счастье деятельного существования и связана с этическими (нравственными) добродетелями; и первую, или высшую, которая совпадает с философским созерцанием и реализуется через посредство дианоэтических добродетелей. Относительно первой эвдемонии Аристотель особо подчеркивает её сверхчеловеческую природу. «Такого состояния человек достигает крайне редко и достигает его он не потому, что он человек, а потому, что в нем есть нечто божественное» [Аристотель 1983, 283]. Разграничение двух уровней является стержнем стоической этической теории. Стоики проводили резкую грань между относительными ценностями, которые определяются природой человека, внешними обстоятельствами и воплощаются в надлежащих действиях, и абсолютными ценностями, которые сопряжены с мировым разумом и воплощаются во внутренней стойкости, равной самой себе и совпадающей с добродетелью. Этого второго, собственно добродетельного уровня, могут достигнуть только мудрецы, которые, согласно стоическим представлениям, будучи явлением очень редким, исключительным, исчисляются единицами. Идея сверхэтической перспективы этики представлена также и в других философских школах античности, достаточно очевидным образом у Платона и в неоплатонизме. Но не только. Ее можно найти даже у Эпикура, говорившему, что счастье бывает двух родов: «высочайшее, как у богов, настолько, что его уже нельзя умножить, и такое, какое допускает и прибавление, и убавление наслаждений» [Диоген Лаэртский 1986, 402].

 Двухуровневая структура философской этики сомкнулась в средние века с религиозным представлением о двух мирах, согласно которым моральное совершенствование человека, его борьба с собственной греховной природой в земной жизни рассматривается в сверхморальной перспективе райского существования. Иисус, когда к нему обратились со словами: «Учитель Благий», сказал: «Что ты называешь меня Благим? Никто не Благ, как только один Бог». (Мк 10:18). Разве это не похоже на мысль и слова Платона о том, что «название мудреца <…> пристало только богу» [Платон 1970, 221]? Идея сверхэтического уровня морального поведения была исключительно важной в религиозно ориентированной этике и выдвинула в центр дискуссии вопрос о том, в какой мере судьба человека в загробном мире зависит от степени моральности его поведения в мире земном.

 Этика Нового времени ориентировалась на идеал научности и на науку как идеал; она к тому же утверждала себя в противостоянии теологическому пониманию морали. В ней идея сверхморального завершения моральных устремлений выражена крайне слабо. Тем не менее, подспудно она сохранилась. Декарт ограничился временными правилами морали, поскольку не смог найти истинный принцип поведения. Но он считал, что таковой возможен. Спиноза всю свою этику строит на сверхчеловеческой перспективе последней. Он сводит мораль к познанию и считает, что она должна завершиться в познавательной любви к богу, которая является вечной. По Гегелю нравственность является формой объективного духа, однако объективный дух – не последняя ступень, его ограниченность преодолевается абсолютным духом, и он нуждается в абсолютном духе; в этике абсолютного духа теряются различия добра и зла, и в этом смысле его вполне можно считать постнравственным, сверхнравственным завершением здания гегелевской мысли. Противоречие научно ориентированной философской этики, которая рассматривает мораль в качестве предмета рационального познания и в то же время не может удержаться на этой позиции, наиболее очевидным образом обнаружилось в этике Канта. Кант, отождествляя мораль с доброй волей, формулируя закон категорического императива, остается в пределах возможного опыта. Он доказывает и показывает, что человек в качестве разумного существа, поскольку он мыслит и действует разумно, подчинен нравственному закону. Для него, как разумного существа, рассматривать свое деятельное существование в свете нравственного закона также естественно, как и естественно в качестве живого существа следовать своим склонностям. Кант, однако, не остановился на этом. Он вводит в свою этику утопию царства целей и постулаты практического разума. Царство целей – это сверхэтическая перспектива, постулаты практического разума служат её обоснованию. Постулат свободы говорит о том, что нравственность представляет собой причинность из свободы и свидетельствует об укорененности человека в ноуменальном мире, постулаты бессмертия души и бытия бога формулируют условия, при которых нравственность может быть помыслена осуществленной. В этой сверэтической перспективе нравственность сбрасывает с себя ограничивающую форму долга и сливается, соединяется с преобразованным бытием и добрая воля становится святой волей.

 После Канта и Гегеля в философском осмыслении морали произошел качественный сдвиг. Он состоял в том, что философия саму мораль поставила под сомнение. Этика из учения о морали, из её теории трансформировалась в критику морали, её отрицание. Соответственно, её задача усматривалась уже не в том, чтобы понять логику морального сознания, додумать её до конца, найти её более совершенную формулировку, а в том, чтобы дискредитировать мораль, показать её внутреннюю фальшь, иллюзорный характер. В наиболее последовательной и открытой форме такое изменение взгляда на мораль мы находим у К. Маркса и Ф. Ницше. По Марксу, мораль представляет собой превращенную форму сознания, благодаря которой господствующие классы своим особенным эгоистическим интересам придают всеобщий вид; она служит орудием духовного закабаления трудящихся. Он рисует идиллию коммунистического общества, в котором уже не будет места морали, как и всем другим отчужденным от индивидов формам общественного сознания. Маркс рассматривает мораль мимоходом, в контексте своего учения о переходе от классово-антагонистического устройства общества к бесклассовому. Для Ницше мораль – основной предмет философского интереса. Он рассматривает мораль как величайшую ложь, тартюфство, видит в ней выражение рабского сознания, ресентимента слабых, их бессильной злобы. Мораль, считает он, это самоотравление души, самообман, которые призваны прикрыть слабость, неспособность к действию, к реальной борьбе. Морали Сократа, Канта, христиан, социалистов,  то естьтому, что всегда и всеми считалось моралью и высоко ценилось, он противопоставляет мораль господ, людей, сильных своей волей к власти, устремленных к сверхчеловеческим высотам. Ницше выдвинул перспективу сверхчеловека, который находится по ту сторону добра и зла. Важно подчеркнуть, что его основной интерес сосредоточен не на том, как стать моральным, а на том, как преодолеть мораль. Он разрушает этическую сферу. В случае Ницше переход на сверхчеловеческий, сверхморальный уровень является уже не продолжением и завершением логики морали, как это было во всей предшествующей философии, а, напротив, результатом отказа от неё.

 После Маркса и Ницше уже, кажется, никто не выступал со столь радикальных позиций, как они, но они зафиксировали кризис философской этики и оказали существенное влияние на её последующую судьбу. После них этика потеряла то доверие к морали, которое к ней испытывала философия во все предыдущие эпохи. Это относится и к тем направлениям этики, которые развиваются в традициях школьной философии и сохраняют верность классическим взглядам на мораль. При всех различиях между утилитаристскими, кантианскими, метаэтическими, натуралистическими и иными теоретическими подходами к морали, они имеют между собой то общее, что ограничиваются рассмотрением морали как предмета познания в том виде, как она дана в реальности. Они, в общем и целом, принимают логику морали и не предполагают взгляда на неё извне, её продолжения и завершения за пределами самой морали. Они в целом лишены второго сверхморального уровня.

 Вторая особенность философской этики заключается в том, что она видит в морали выражение субъектности индивида. Философские размышления о морали фокусируются в вопросе «Что я должен делать?». Вопрос этот сформулирован так, как если бы у человека не было бы никаких определений, никакой предзаданности поведения и как если бы объективный мир не ограничивал его возможности. В нем спрашивается не о долге в том или ином отношении, а о долге в безусловном смысле, как абсолютном основании действия. Вопрос этот задает сам действующий индивид, тот единственный, кто может сказать про себя «я» и кто видит себя в качестве ничем неограниченной причины действия. И он задает его самому себе. Вопросом «что я должен делать?» индивид поднимает себя до уровня субъекта, готового и способного действовать так, как если бы только от него, его решений зависело каким быть ему самому и миру, в который он вносит изменения своими действиями. Философия видит в нравственности такую практику, которая полностью зависит от самого действующего индивида, является областью свободной причинности и благодаря которой он может разумно устроить свое бытие и придать ему совершенный вид.

 Этика интересовала философию как её собственная практика, как путь, через который она реализует свой замысел разумно устроенной совершенной жизни. Она в первую очередь и главным образом была озабочена исследованием возможности такого пути и его направлением. Речь шла о том, чтобы, опираясь на свойственное каждому индивиду (и в этом смысле общезначимое) стремление к наилучшему для себя, найти философски обоснованную программу индивидуально-ответственного поведения. Подобно тому как фокусом философии была этика, так фокусом самой философской этики была разработка нормативной программы достойного поведения и совершенного образа жизни. Так в рамках философии и через её посредство сложились и вошли в европейскую культуру этические идеалы и практики созерцательного блаженства, эвдемонизма, стоицизма, эпикуреизма, любви, героического энтузиазма, долга, разумного эгоизма и др.

 Однако и в этом отношении в современной этике произошел существенный сдвиг: философия фактически сняла с себя обязанность указывать путь этически достойного существования. Философские учения или в качестве сознательной установки, или по факту перестали предлагать этико-нормативные программы. Если бы, например, юноша захотел выверить свою жизнь по Эпикуру, по Спинозе, по Канту, то он в их философских сочинениях нашел бы рекомендации, что и как ему делать. Но если бы он с той же целью обратился к философии Витгенштейна, Гуссерля или Хайдеггера, то его ждало бы глубокое разочарование. В их системах нет особой этической части; они не ставят вопроса «Что я должен делать?». И чего уж действительно нельзя найти в их текстах, так это обобщающих формул морально достойного поведения наподобие категорического императива. Даже тогда, когда философы исследуют собственно этическую проблематику, как в метаэтике, они по преимуществу ограничиваются описанием норм, их логическим анализом, исследуют вопрос о критериях различения правильного и неправильного, тщательно избегая высказываться о том, в чем заключается правильное и неправильное. Если раньше философ занимался этикой, чтобы подняться до уровня моралиста, то теперь он больше всего боится такого превращения.

 Любопытно отметить, что в современной культуре существуют этические нормативные программы, которые отвечают на вопрос «Что я должен делать?», как, например, философия ненасилия Л.Н. Толстого или этика благоговения перед жизнью Альберта Швейцера, но они являются маргинальными по отношению к основной линии философского развития.

Этот факт – то, что для формулирования этико-нормативной программы понадобилось выйти за новомодные философские рамки, – лишь подтверждает вывод об этическом антинормативизме как устойчивой тенденции, своего рода новом слове современной философии. Но если это так, если философская этика теряет статус нормативной науки, то не лишается ли она вообще своего предмета и смысла? Ведь и то и другое фокусировалось в вопросе: «Что я должен делать?».

 В современной этике были сделаны по крайней мере два вывода, которые ставят под сомнение ее статус как философской науки. Было доказано, что не существует обоснованного перехода от фактических утверждений к нормативным, от предложений со связкой «есть» к предложениям со связкой «должно». Также было установлено, что мораль не поддается определению; все попытки определить ее оказываются уязвимыми с логической точки зрения. Из этих обобщений следует: философская этика не может выступать от имени истины, и люди не могут уже рассчитывать на то, чтобы получить от нее рационально обоснованный и в этом смысле логически принудительный ответ на вопрос «Что я должен делать?».

 Философская критика морали, как и отказ философии от формулирования общезначимых этико-нормативных программ, релятивируют само понятие моральной нормы как безусловного долженствования. Не существует перехода от моральной нормы к поступку: норма задает некий общий признак, поступок же всегда неповторимо единичен, и он, как всякое единичное,намного больше, шире, богаче общего. Речь идет о том, что поступок не выводится из нормы. Например, из нормы, согласно которой надо заботиться о детях, нельзя заключить, что делать мне с капризно плачущим ребенком – отшлепать ли его, оставить ли его наедине с его капризом, дать ли ему угощение, которое он хочет выманить плачем, отвлечь ли его чем-то посторонним и т.д. и т.п. Что-то, конечно, я сделаю, и то, что сделаю, потом может стать предметом анализа, в том числе соотнесения с нормой, но только потом. А в момент, когда я стою перед поступком, норма не может мне помочь, не может взять на себя то, что могу и должен сделать только я.

 Нужно различать между поступком в различных его определениях (качествах, признаках) и самим фактом его совершения. Факт поступка принципиально субъективен: состоится ли тот или иной поступок, тот поступок состоится или иной, зависит от субъекта, от решения, волевого акта того, кто его совершает. Здесь, в этом пункте кончаются возможности причинного анализа поступка, ибо решение индивида и есть его последняя причина[4]. Содержание поступка сугубо объективно и вполне поддается описанию, притом описанию столь же исчерпывающему, как и описание любого реального предмета. Нравственная ответственность за поступок, поскольку она есть ответственность индивидуальная, связана с фактом его совершения. Ее нельзя ниоткуда вывести, ни на чем основать; и она не может быть ни на кого переложена, в том числе на норму, ибо норма не говорит мне о том, что делать в конкретности и единственности моего существования в данный конкретный и единственный момент. Для того чтобы состоялся поступок в качестве нравственного события, нужно только одно: решение действующего индивида (мое решение) совершить его. М.М. Бахтин, которому принадлежит решающая заслуга в обосновании нравственного суверенитета поступка, в вычленении собственно нравственной ответственности, совпадающей с ответственностью за факт поступка, в отличие от специальной ответственности, связанной с содержанием поступка , выразил эту мысль предельно афористично и точно: «Не содержание обязательства меня обязывает, а моя подпись под ним, то, что я единожды признал, подписал данное признание» [Бахтин 2003, 37]. Этика на протяжении всей своей истории искала пространство индивидуально-ответственного поведения. Теперь она пришла к заключению, что таким пространством является само решение о поступке, в силу которого он совершается, и что, следовательно, все поступки, которые нравственный индивид совершает, входят в это пространство. В основе моральной ответственности лежит не логическая процедура подведения частного под общее правило, а особая мудрость, заключающаяся в способности судить о частном и отличать правильное, достойное от неправильного, недостойного. Способность судить о частном вытекает из присущего человеку убеждения, согласно которому, когда мы действуем, мы действуем свободно. Это убеждение является своего рода самосознанием человеческой воли, ее пусковым механизмом. Нужно различать между причинами, которые порождают поступок в качестве его условий, и причиной поступка. Причина поступка одна – она заключается в решении индивида ( независимо от того, с какой степенью осознанности он его принимает) совершить данный поступок, «присвоить» ему свое имя, и она, эта причина поступка, не вытекает из тех причин (соблазнов, мотивов, потребностей, норм, правил, ожиданий и т.д.), которые стоят за поступком и детерминируют его.

 Бахтин говорит, что у человека нет алиби в бытии: он не может не поступать, поскольку он включен в бытие, и поступая, он вносит изменение в бытие, берет на себя ответственность за него. Человек не может не принимать решение о поступке, и принимая решение, не может не влиять на то, что происходит в мире и с миром. Способность нравственного суждения и реализующие ее нравственно ответственные поступки – не свойство человека как субъекта действия, как личности, они суть то, что учреждает его в качестве субъекта, личности. В рамках такого понимания философская этика отказывается от общезначимого и обязывающего ответа на вопрос «Что я должен делать?» и делегирует право ответа на него самому действующему индивиду. В этом смысле каждый нравственно зрелый индивид – сам себе философ. И быть нравственно ответственным за свои поступки означает оправдать их перед разумом, видеть их причину в самом себе и принимать их как свои – быть в поступках таким же свободным и суверенным, как он свободен и суверенен в своих философски сокровенных мыслях.

 Сказанное относится к тому, что человек делает, к поступкам, которые он совершает. Но ведь наряду с этим существуют поступки, которые он не совершает, от которых отказывается. Отказ от поступка – тоже поступок, назовем его негативным поступком. Возникает вопрос: не поддаются ли они, негативные поступки, философски обоснованному нормированию? Не существует ли таких поступков, отказ от которых имеет нормативный смысл, является прямым следствием заданной нормы и может претендовать на ту абсолютность, которую всегда искала философская этика? Я хотел бы закончить свои рассуждения предположением, что философская этика окажется более удачливой и обретет новое дыхание в негативном варианте, если откажется от анализа норм, оставив такой анализ другим областям знания и практикам, и прейдет к анализу запретов, вместо вопроса «Что я должен делать?» сосредоточится на вопросе «Что я должен не делать?».

Литература

Адо 1999 – Адо П. Что такое античная философия? М., 1999.

Адо 2005 – Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М.; СПб., 2005.

Арендт 2-13 – Арендт Х. Мышление и соображение морали / Арендт Х. Откровенность и суждения. М., 2013.

Аристотель 1983 – Аристотель. Никомахова этика / Аристотель. Соч.:в 4 т. Т. 4. М., 1983.

Бахтин 2003 — Бахтин М.М. К философии поступка / Бахтин М.М. Собр. соч. Т. 1. М., 2003.

Гегель 1993 – Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб., 1993.

Гусейнов 2011 – Гусейнов А.А. Античная этика. Изд. 2-е, испр. и доп. М., 2011.

Диоген Лаэртский 1986 – Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986.

Кант 1997 – Кант И. Соч. в 4 т. на немецком и русском языках. Т. 3. М., 1997.

Ойзерман 1999 – Ойзерман Т.И. Философия как история философии. СПб., 1999.

Ойзерман 2009 – Ойзерман Т.И. Метафилософия: теория историко-философского процесса. И., 2009.

Платон 1970 — Платон. Федр / Платон. Соч. в 3 т. Т. 3. М., 1970.

Секст Эмпирик 1976 – Секст Эмпирик. Соч. в 2 т. Т. 1..М., 1976.