многообразие учений и выбор жизненного пути

Статья продолжает исследование «Собрания песка и камней» Мудзю Итиэна («Сясэкисю:», 1279–1283 гг.), начатое в публикациях [Трубникова 2013^а; Трубникова 2013^б]. Обсуждаются китайские и японские источники «Собрания»: труды китайских буддийских мыслителей и их пересказы в текстах японских школ, сочинения японских наставников, храмовые предания энги, сборники поучительных рассказов сэцува и поэтические антологии. Отбор этих источников в «Собрании» показывает многообразие путей к спасению и доказывает неправоту радикальных учений, выбирающих один путь и отвергающих все прочие. Статья предваряет публикацию отрывка из «Собрания» (свиток Xб, рассказы 1-3).

The article deals with the Chinese and Japanese sources of Shasekishū, including Chinese Buddhist legacy and its Japanese compendia, Japanese kambun texts (Kūkai, Genshin), temple legends engi, setsuwa tales and poetical anthologies. With such selection of sources Mujū Ichien shows the variety of ways to salvation and denies the claims of radical Buddhist movements of Kamakura era. The article presents Shasekishū fragment Хb-1 – Хb-3 translated into Russian. 

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: японская философия, буддизм, синтоизм, философия и повседневная жизнь, Мудзю Итиэн, «Собрание песка и камней».

KEY WORDS: Japanese philosophy, Buddhism, Shinto, Philosophy and everyday life, Mujū Ichien, Shasekishū.

Учение Будды у Мудзю Итиэна предстает как многообразное по способам изложения, но единое по сути; более того, на сущностном уровне учения Конфуция и Лао-цзы полностью совпадают с ним. Различия начинаются там, где люди судят пристрастно и заявляют о превосходстве одного извода учения над всеми другими. По убеждению Мудзю, единственно верной версии нет и не может быть, коль скоро учение Будды предназначено для спасения разных людей, для преодоления разных заблуждений. Поэтому в большинстве случаев споры между приверженцами разных учений бессмысленны. Размежевание буддийских школ, однако, начинается уже в Индии (хинаяна и махаяна, шуньявада и виджнянавада внутри махаяны), см.: [Трубникова 2013^б]. В Китае границы между школами становятся ещё резче, хотя самые чтимые наставники снова и снова говорят об условности этих границ. В Японии буддизм существует в виде нескольких школ, по-особому понимающих и учение, и практику подвижничества. И если сутры и индийские трактаты предстают как общее достояние всех школ, то сочинения китайских наставников в Японии уже изучаются порознь, каждое в той школе, которая числит того или иного мыслителя своим «провожатым», сэндацу. Поэтому я считаю правомерным рассматривать китайские буддийские источники «Собрания песка и камней» вместе с японскими.

Среди китайских авторов, цитируемых в «Собрании», по числу отсылок первенствует Тянь-тай Чжи-и, основоположник учения школы Тяньтай: традицию этой школы продолжает японская школа Тэндай, в которой Мудзю начинал свою монашескую учёбу; см.: [Трубникова 2013^а]. По несколько раз Мудзю ссылается на основателей других школ, таких как Люй-цзун (яп. Рицу), «школа Уставов», и Хуаянь-цзун (яп. Кэгон), «школа сутры Цветочного убранства», а также на патриархов традиции «созерцания» (кит. чань, яп. дзэн) и на приверженцев «памятования о будде Амиде» (кит. няньфо, яп. нэмбуцу). В недавнее для Мудзю время, на рубеже XII–XIII вв. в Японии школы Рицу и Кэгон начали обновлять свои учения и заново обратились к китайскому наследию Люй и Хуаянь. В эти же десятилетия появляются радикальные движения, каждое из которых притязает на исключительность своего пути — «памятования о будде» или «созерцания» — и отвергает другие школы. Такой ход истории буддизма для Мудзю и его современников закономерен, его предсказывал сам Будда, говоря, что в пору «конца Закона» в общине настанет время жестоких распрей.

В японских и западных исследованиях XX в. и наших дней есть два основных подхода к оценке японского буддизма эпохи Камакура (1192–1333). Один рисует картину постепенного возвышения радикального амидаизма, дзэн «без опоры на письменные знаки», исключительного почитания «Лотосовой сутры». Эти новые движения обращались к широкому кругу верующих и боролись против старых школ, замкнутых в пределах влиятельных храмов и нацеленных на «пользу и выгоду в здешнем мире», а не на спасение. Новаторы предложили учения более простые, ближе связанные с насущными потребностями японцев, и при ретроспективном взгляде — из Нового времени — можно сказать, что они уже в XIII в. заложили основу своей будущей победы над «старыми» школами. Другой подход ограничивается собственно средневековыми источниками и показывает, что поначалу успехи новых движений были весьма скромными, тогда как «старый» японский буддизм преобладал не только в монашеской среде, но и повсеместно; см.: [Трубникова 2011^а]. «Собрание песка и камней» и другие сборники поучительных рассказов сэцува при таком подходе привлекаются как особенно ценные свидетельства: они написаны простым языком, обсуждают примечательные случаи из жизни японской общины, и по ним можно судить, какие буддийские идеи действительно имели сколько-то широкое распространение за пределами ученых монашеских кругов.

В «Собрании песка и камней» Мудзю Итиэна «старый» японский буддизм в самом деле предстаёт как вполне жизнеспособный и далеко не единый в себе. Здесь есть место и книжной учёности, и истовой вере, при выборе учения монахи руководствуются самыми разными соображениями: заработать себе на пропитание, обрести славу и власть в столице или при ставке сёгуна в Камакуре, пройти путь Будды, послужить «родным богам», коль скоро те милостивы к буддийским подвижникам, и тем самым принести пользу своей стране. А кто-то и вовсе не ставит себе высоких целей, а просто следует за учителем, за роднёй или за товарищами по храму, или наоборот, выбирает учение от противного, чтобы вырваться — пусть не из мира страданий вообще, но хотя бы из своего ближайшего окружения. Мирские помыслы и забота о спасении сочетаются в жизни одного и того же человека, будь то служилый монах в старинном храме, «монах в миру», отшельник или мирянин. Каждый выбирает то, что больше ему подходит, а учение Будды тем и драгоценно, что в нём можно найти наставления на любой случай. Вместе с тем к вопросу о новых движениях, таких, что предлагают один путь спасения для всех и отвергают прочие пути, Мудзю возвращается снова и снова.

Среди японских источников «Собрания песка и камней» лишь малую часть составляют труды, вошедшие в японскую часть буддийского канона, кодифицированного в XVII–XVIII вв. Из таких книг Мудзю ссылается на сочинения Кукая (774–835), Гэнсина (942–1017) и Эйсая (1141–1215), другие знаменитые японские монахи у него появляются не как составители трактатов, а как герои поучительных историй. Важнейший источник «Собрания» — устная традиция японских буддийских школ: к ней, вероятно, восходят и эти истории, и изложения взглядов китайских наставников, и те доводы, которые воспроизводит Мудзю, когда рассказывает о спорах между школами. Об этой традиции можно отчасти судить по сохранившимся «выпискам из книг святого учения», сё:гё:, — школьным рабочим записям, служившим для обучения молодых монахов и подготовки к диспутам; см.: [Асука Санго 2012]. В XIII в. в некоторых школах наставники сводили эти разрозненные наставления в связные тексты, но в целом устная традиция оставалась достаточно разобщённой, в пределах школы каждый из храмов и даже каждая из молелен внутри большого храма могла передавать свой извод учения. По «Собранию» можно судить, какие книжные знания вошли в эту живую традицию.

В «Собрании песка и камней» есть несколько рассказов, близких к текстам жанра энги — преданиям старинных японских храмов. Они тоже бытовали устно, в XIII в. запись их только началась; Мудзю, скорее всего, знакомился с ними не по книгам, а по рассказам знакомых монахов. Ещё один важный источник «Собрания» — это предшествующие сборники поучительных рассказов сэцува, как старинные, так и недавние. Из них Мудзю напрямую ссылается лишь на «Собрание пробуждённого сердца» («Хоссинсю:», начало XIII в. составитель — Камо-но Тёмэй). Вообще же, на мой взгляд, доказать заимствование того или иного сюжета «Собрания» из более ранних сборников или же из устной традиции невозможно: можно говорить лишь о параллелях между «Собранием» и другими сборниками сэцува. То же можно сказать и о поэтических антологиях: иногда Мудзю указывает, в которой из них помещено стихотворение, цитируемое, но чаще обходится без таких отсылок, и неясно, берёт ли он какие-то стихи из антологии или из общего фонда «родных песен», известных любителям старинной и новой поэзии.

Начало Закону Будды в Японии, согласно «Собранию», положил царевич Сётоку-тайси (574–621). В этом Мудзю следует не столько древним летописям[i], сколько традиции почитания царевича, принятой в XIII в. в Столице (Киото), в гавани Нанива, в окрестностях города Нара в тех храмах, которые считали царевича своим основателем. Сётоку, по Мудзю, не искал для себя земной власти, и в то же время милосердно заботился обо всех жителях страны. В рассказе Vб–10[ii] монах Илла, прибывший из Кореи, с первого взгляда выделяет царевича среди других государевых детей и приветствует его как «спасителя мира», бодхисаттву Внимающего Звукам (Каннон, он же Авалокитешвара)[iii]. Здесь же Мудзю пересказывает известную историю: как Сётоку встретил в пути голодного нищего, укрыл его своим платьем и сложил стихи; позже царевич узнаёт, что нищий умер, распоряжается похоронить его, но тело исчезает, остаётся только одежда, и царевич надевает ее сам — вопреки всем правилам избегания смертной скверны[iv]. Эта легенда есть и в летописи «Анналы Японии» («Нихон сёки», 720 г.), и в «Японских легендах о чудесах» («Нихон рё:ики», рубеж VIII–IX вв.) — первом сборнике поучительных рассказов сэцува, чью традицию продолжает «Собрание песка и камней». По Мудзю, нищий был не кем иным как Бодхидхармой, основателем традиции «созерцания». В прежнем рождении царевич был монахом в горах Китая, встречался с Бодхидхармой, и тот его напутствовал: «Люди за морем на Востоке не знают о причинах и последствиях, не слышали о Законе Будды, убивают живых и поедают их мясо, убивают живых и одеваются в их шкуры. Ты связан с той страной. Возродись в том краю, распространи там Закон Будды, и да принесёшь ты пользу всем живым!» — и китайский монах, он же бодхисаттва, возродился в Японии в царском роду и стал распространять Закон Будды. Побудил же его к этому основатель чань, и это, по словам Мудзю, доказывает, что с традицией «созерцания» Япония имеет самую глубокую связь. Сам Бодхидхарма отождествляется с бодхисаттвой Мондзю (Манджушри), а тот — «старший над всеми буддийскими школами, у него — главный ключ ко вратам Закона» (Vб–10).

Но и царевич Сётоку не смог утвердить Закон Будды в Японии достаточно прочно. Следовало учредить правильные посвящения монахов: это сделал прибывший из Китая монах Цзянь-чжэнь (Гандзин, 688–763). А бодхисаттвы ещё не раз являлись в Японии в телах людей. Так, при строительстве храма Тодайдзи в Нара (в середине VIII в.), замысел исходил от монаха Робэна, поддерживал его государь Сёму, а средства по всей стране собирал монах Гёки. И вот, когда храм уже был готов, Гёки вдруг отказался проводить его освящение. Вместо этого подвижник отправился в гавань Нанива — а туда как раз прибыл из Индии монах Барамон[v]. Он и Гёки обменялись японскими стихами:

Барамон освятил храм, установив преемственность между древней индийской общиной и новой японской. Он был бодхисаттвой Самантабхадрой, Гёки — Манджушри, государь — Авалокитешварой, а Робэн — Майтрейей. Вероятно, Мудзю здесь следует преданиям храма Тодайдзи, объединяя несколько их изводов, а стихи берет из «Собрания позабытых песен» («Сю:и вака-сю», начало XI в., № 1348–1349).

И не только обо всей Японии, но и об отдельных её жителях бодхисаттвы порою заботились, применяя «уловки». Так, бодхисаттвами были возлюбленные дамы знаменитых стихотворцев XI в., Ооэ-но Садамото и Фудзивара-но Мороиэ: эти женщины рано умерли, и тоска по ним привела поэтов на Путь Будды (III–4).

Историю буддизма Мудзю последовательно не излагает, а говорит о ней в тех случаях, когда её ход важен, на его взгляд, для понимания тех или иных событий в Японии его времени. Таков рассказ Xб–3, его частичный перевод публикуется ниже.

Основные направления буддийской мысли в Японии в эпоху Камакура, по Мудзю, таковы. В храмах города Нара процветает старинная учёность: это, прежде всего, школы Куся и Хоссо, продолжающие традицию индийского учения о дхармах и об «одном лишь сознании» (виджнянавада, наследие Васубандху); это также школы Дзёдзицу и Санрон, передающие учение о «пустоте» (шуньявада, наследие Нагарджуны). Монахи этих школ — книжники, искушённые в теоретических спорах друг с другом, но далекие от насущных дел остальной общины.  

Ещё две школы города Нара, Рицу и Кэгон, в XIII в. начинают движение за «возрождение уставов и заповедей», ведут проповедь по всей стране и находят поддержку у многих — как у служилых монахов, так и у отшельников, у всех, кто хотел бы в наступившем «злом веке» жить по заветам Будды; см.: [Трубникова 2011^б; Трубникова 2011–2012]. Монахи Мёэ и Эйдзон, стоявшие во главе этого обновления старых школ, появляются на страницах «Собрания песка и камней» как настоящие подвижники — тогда как основатели новых радикальных движений, такие как Синран, Догэн и Нитирэн, у Мудзю не упоминаются вообще.  

Также в городе Нара и его окрестностях процветают «таинства» — прикладные учения об обряде. Они важны для всех монахов, кто по заказам мирян совершает обряды, обращённые ко вселенскому будде Дайнити (Махавайрочане), или к Амиде, будде Чистой земли, к будущему будде Мироку, к бодхисаттвам Каннон и Мондзю или к другим буддам, бодхисаттвам, индийским божествам, а также к японским богам ками. Можно сказать, что именно «таинства» объединяют монашескую общину — и в Нара, и в особенно чтимых святых местах в горах Ёсино и Кумано, в государевой столице и при ставке сёгуна. Всюду весьма влиятельна школа Сингон, занятая разработкой «тайного учения». Вместе с тем, «таинствами» и их теоретическим обоснованием занимается и школа Тэндай. Она же, опираясь на «Лотосовую сутру», отвечает на самые общие вопросы: как совмещаются заботы о мирских благах и о спасении, почему спасение возможно для всех, в чём состоят задачи монаха и его обязанности перед страной — перед государством в целом и перед каждым из людей в отдельности. Тэндай из всех школ — самая богатая и влиятельная в политическом смысле, в ней чаще всего принимают монашество знатные особы (хотя Сингон сохраняет за собой право давать «тайные» посвящения государям и их родичам), но при этом внутри Тэндай не угасает вражда между двумя её главными храмами: Энрякудзи на горе Хиэй и Миидэра у подножия этой горы.

Передача «таинств» сопровождается особыми посвящениями, каждый ученик приобщается не ко всем «таинствам», а только к их части, смотря по тому, какого найдёт учителя и насколько заслужит его доверие. Кто обманом добывает «тайные» знания, не пройдя посвящений, потерпит воздаяние в нынешней жизни; Мудзю Итиэн приводит примеры как таких мошенников (VII–19), так и учителей, которые даже под страхом смерти отказывались передавать «таинства» в обход положенных правил (VI–11).

Повсеместно приняты почитание будды Амиды и моления о возрождении в его Чистой земле. И монахи, и миряне готовятся к смертному часу, «памятуя о будде» (нэмбуцу) — произнося слова «Слава будде Амиде». Но не все амидаисты разделяют точку зрения Хонэна и его последователей — что в наступившем «последнем веке» счастье в здешнем мире невозможно, а возрождение в Чистой земле силою Изначального обета Амиды уже обеспечено каждому, так что людям будто бы остаётся только «памятовать о будде», а все прочие обряды и учения больше не нужны. Такой радикальный извод амидаизма служит предметом споров на протяжении всего XIII в., Мудзю Итиэн присоединяется к его критикам: Дзёкэю, Мёэ и другим. Ко времени составления «Собрания песка и камней» ученик Хонэна Синран уже составил подробнейшее опровержение этой критики и изложил на языке амидаизма всё буддийское учение, но Мудзю, вероятно, с его трудами был не знаком.

Об относительности таких вещей, как «добро» и «зло», «заблуждение» и «просветление», говорят многие буддийские наставники. Кое-кто в японской общине понимает эти рассуждения буквально и считает, что умудрённому подвижнику всё позволено, в том числе и невежество, и злодейство (Va–5). Дурные монахи есть во всех школах, но есть и такие, кто не просто находит себе оправдания в учении, но нарочно грешит из идейных соображений (позже их стали относить к так называемой школе Татикава, известной лишь со слов её противников). Мудзю критикует таких дурных учителей в рассказе VI–16. Часто похожие взгляды приписывают и наставникам дзэн, раз уж они «не опираются на письменные знаки» и целью ставят «прямую передачу сердца Будды» от учителя к ученику, а обрядам не придают значения. Но здесь Мудзю выступает на стороне дзэн и объясняет, что критики понимают наставления дзэн слишком упрощённо.

По «Собранию песка и камней» хорошо видно, как происходит распространение старых и новых учений. Старые храмы, такие как Энрякудзи и Миидэра, Тодайдзи или храмы школы Сингон на горе Коя, имеют множество подчинённых им храмов по всей стране и держат в своих руках подготовку монахов для этих храмов. В столице и в сёгунской ставке знаменитые проповедники собирают большие толпы слушателей; странствующие монахи проповедуют и в провинциях — в том числе близ святилищ богов ками, в сельских храмах или у станций на больших  дорогах. Шире всего известны «таинства» и амидаизм, в последнее время распространяются также учение школы Рицу и традиция дзэн. Часто в тех проповедях, которые приводит Мудзю, переплетаются мотивы, взятые из разных учений. В том, чтобы привлечь слушателей, заинтересованы все — не только новые движения, но и старые храмы, ведь после междоусобиц конца XII в. полагаться на одну лишь государственную поддержку не могут даже они. И в эту эпоху, когда почти все школы стараются изложить свои учения на языке, понятном вне узкого круга знатоков, заново осмыслить школьное наследие, индийское и китайское, оказывается особенно важно.

По отбору цитат в «Собрании песка и камней» можно судить, каких китайских наставников Мудзю знал лучше, а каких хуже. Например, он не раз ссылается на Нань-шаня Дао-сюаня (596–667), крупнейшего мыслителя школы Люй (Рицу). При этом в сочинениях Дао-сюаня соответствующих отрывков нет. Так же обстоит дело с отсылками к Сянь-шоу Фа-цзану (643–712), наставнику школы Хуаянь (Кэгон). Вероятно, Мудзю знаком был с учениями Дао-сюаня и Фа-цзана только по пересказам.

Цитатами из Тянь-тая Чжи-и Мудзю подкрепляет почти каждое из теоретических положений, которые отстаивает, — почти так же, как строками поэта Бо Цзюй-и почти всегда сопровождает свои суждения о человеческих чувствах и о поэтическом мастерстве. В рассказе Vа–1 японский монах читает отрывок из сочинения Тянь-тая «Махаянское прекращение неведения и постижение сути», и хотя это труд земного учителя, а не чудесное слово Будды, с помощью чтения удаётся смирить моровых богов и отвратить угрозу болезни. Может быть, здесь Мудзю следует за теми приверженцами школы Тэндай, кто ценил труды Тянь-тая даже выше «Лотосовой сутры» [Трубникова 2010, 97–103], но возможно, он имеет в виду более общий подход: учёность не менее полезна, чем знание обрядов, и иногда лучше не заклинать богов «тайными» мантрами, а произнести наставление, значимое и для них тоже. Ведь в этом отрывке Тянь-тай говорит о том, что «волнение пылинок» в изменчивом мире неведения тождественно просветлённому покою нирваны (ТСД 46, 1с). Впрочем, почитание Тянь-тая в Японии в окрестностях горы Хиэй порой доходит до крайности. Так, проповедуя рыбакам на озере Бива, некий монах объясняет, что они по сути дела не грешат, убивая рыб, а наоборот: «Ловить рыбу на озере в краю Ооми — замечательная заслуга! Ибо это озеро — око Великого учителя Тянь-тая. А стирать пыль с очей будд — такое дело должно давать великую заслугу!» (VI–6).

В школе Тэндай с большим вниманием изучали классификацию буддийских учений, разработанную в трудах Чжи-и (см.: [Трубникова 2010, 129–133]). Она показывает разницу между «совершенным учением Лотосовой сутры» и всеми прочими школами. В рассказе Vа–6 у Мудзю некий монах из горного храма применяет ее к своим насущным делам. Случилось так, что он слишком дорого купил соль у солевара; ученики объяснили ему это, и он расстроился.

«На следующий день пришёл дровосек с навьюченной лошадью:

— Покупайте дрова!

— А ну, разгружай! — велел монах и схватил лошадь за поводья.

— Как это так?

— А так, что ты вчера одурачил меня.

— Не было такого!

Ученики все вместе стали уговаривать: это ошибка, давеча был солевар, а это дровосек. Но досточтимый возразил:

— Вы, о монахи, исконные невежды, ничего не понимаете и всё путаете! Так вот, монахи: считать солевара солеваром, а дровосека дровосеком — такова суть обособляющего учения. Суть же совершенного учения в том, что солевар — это и есть дровосек, а дровосек — это и есть солевар.

Ученики расплатились с дровосеком и отпустили его.

<…> Если брать за основу подлинную истину, говорить о всеобщем тождестве — то почему тождественны только солевар и дровосек? И сам монах, и его товарищи по храму, и служки, и все люди тогда тождественны друг другу. Всё в десяти мирах имеет лишь одно свойство: ничто не имеет никаких свойств. Кто же тогда одурачил и кто был одурачен? Нет ни меня, ни других людей, ни своего, ни чужого. Но со стороны временных свойств, на уровне обыденной истины, по закону воздаяния солевар и дровосек — это разные живые существа. Зачем же винить одного вместо другого?»

Говоря о выборе учения, Мудзю в рассказе I–10 приводит слова Чжи-и: «Приверженцы внешних путей, если они остры умом и чувствами, сводят ложные свойства к правильным свойствам, посредством ложного закона создают истинный Закон; а приверженцы нашего пути, если они умом и чувствами тупы, сводят правильные свойства к ложным свойствам, посредством истинного Закона создают ложный закон»[vii]. То же самое говорил и Хуэй-нэн (638–713), Шестой патриарх традиции чань/дзэн: «Когда ложный человек излагает истинный Закон, истинный Закон становится ложным, а когда правильный человек толкует ложный закон, ложный закон становится истинным Законом»[viii].

Из наставников китайского учения о Чистой земле Мудзю ссылается на Шань-дао (613–681), доказывая, что тот не считал амидаизм несовместимым с другими учениями и обрядами (I–10 и др.). В этом Шань-дао следовал сутрам о Чистой земле, где сам Будда Шакьямуни перечисляет множество деяний, ведущих к возрождению в стране будды Амиды. По словам Мудзю, Шань-дао говорил лишь о том, что подвижник-амидаист, какие бы благие деяния он ни совершал, должен «обращать заслуги» от них к одной цели — возрождению. «Памятование о будде» других целей и не имеет, прочие же деяния — имеют, оттого Шань-дао и называет их «смешанными», но не в уничижительном смысле. «Он и в самом деле говорит, что на одном пути будда близок к нам, а на других далек, но мы не найдём у него ни слова о том, что кто-то вообще не сможет возродиться» (I–10). Считать, что кто-то не спасётся, значит принижать Амиду, обещавшего спасение всем.

Говоря о радикальном амидаизме, Мудзю пересказывает случаи, когда в Японии люди в порыве исключительной преданности Амиде пренебрегали богами, оскверняли изваяния будд и бодхисаттв, каялись в том, что прежде чтили «Лотосовую сутру», рисовали картины, где свет Амиды освещает только молящихся грешников, но не касается достойных монахов, читающих сутры и соблюдающих устав. Монахов города Нара эти безобразия побудили обратиться ко двору с прошением запретить новомодное движение; см.: [Трубникова, Бачурин 2009, 427–434]. В рассказе I–10 Мудзю не указывает, кто составил прошение, но в других рассказах составитель письма, монах школы Хоссо по имени Дзёкэй, появляется и сам — как почитатель «родных богов» и сторонник возрождения уставов и заповедей (I–2, I–5, III–5).

Из старинных японских амидаистов Мудзю часто упоминает Гэнсина (он же Эсин, 942–1017) и его «Собрание сведений о возрождении» («О:дзё:ё:сю:», 985 г.). Верность учению о Чистой земле не мешала Гэнсину проводить «тайные» обряды (II–5) и слушать наставления от богов (I–4). Несколько раз Мудзю повторяет, что Гэнсин в зрелые годы особенно чтил два знака — «слава и выгода», ибо стремление к этим суетным благам привело его в молодости на Путь Будды (III–4, Xб–3). Также Гэнсин у Мудзю предстаёт как поэт, понимавший, что любовь к мирским песням не мешает следовать Закону Будды (Vа–11).

О единстве амидаизма и «таинств» говорится в рассказе II–8. Здесь Мудзю вначале указывает, что «тайное учение» в Японии считается подходящим для избранных: или для монахов, чьи способности наиболее совершенны, или для государей и высших сановников (ведь само по себе рождение в могущественной семье говорит об огромных заслугах в прежних жизнях). Такой подход в самом деле согласовывался с японскими установками: за людьми из знатных семей, возводившими свой род к богам ками, были закреплены не только права на высшие чиновничьи должности, но и важные жреческие роли в государственном обряде, что соответствовало конфуцианскому учению о «ритуале» как основе правления. Поэтому обрядовые знания, в том числе буддийские «таинства», считались нужными для знатных мирян. О царственной природе «тайного учения» Мудзю говорит, ссылаясь на китайского наставника Хуэй-го (746–805) и его японского ученика Кукая (774–835), основателя школы Сингон. Кукай понял и выявил особую кармическую связь между Японией и «таинствами»; самого его в Японии почитают и знатные, и простолюдины, и многие верят, что Кукай ещё вернётся в мир, чтобы приветствовать будущего будду Майтрейю. Кроме величаний учителю и «тайному учению» (из «Собрания самородных чудес», «Сё:рё:сю:», сборника стихов и изящной прозы Кукая) Мудзю цитирует также трактат Кукая «Драгоценный ключ к тайному хранилищу» («Хидзо: хо:яку», 830 г.), а именно, диалог монаха и чиновника-конфуцианца о месте буддийской общины в государстве.  В частности, там говорится, что разбойники от своего греха имеют хотя бы доход, а хулители общины и того не имеют (VI–18); см.: [Трубникова 2000, 228–241]. В других рассказах Мудзю не раз ссылается на еще одного китайского наставника «таинств» — И Сина (683–727), чьи труды изучались с равным вниманием в школах Сингон и Тэндай.

Казалось бы, «таинства» с их сложной обрядностью и многоступенчатыми посвящениями противоположны учению о Чистой земле, простому и принципиально общедоступному. Однако, по Мудзю, неправы те, кто считает, будто в «последнем веке» обряды уже не действуют, а значит, и «таинства» больше не нужны. Он приводит в пример монаха Дзёгана (1168–1251), знаменитого наставника учения о Чистой земле. Когда при дворе его спросили, «какой обряд лучше всех помогает испросить просветления для умершего», Дзёган неожиданно назвал не «памятование о будде», а два «тайных» заклятия: «Заклятие печати драгоценного ларца»[ix] и «Истинное слово лучистого света»[x]. Ученики-амидаисты удивились этому, но Дзёган объяснил: молитва несомненно ведет к возрождению того, кто повторял ее при жизни вплоть до смертного часа, но названные заклятия позволяют оставшимся в живых спасти от адских мук своего умершего родича, даже если тот умер в беспамятстве или с дурными помыслами. А второе заклятие позволяет самому грешнику выбраться из ада в Чистую землю. Этот случай с Дзёганом описан не только в «Собрании песка и камней», но и в «Записках на досуге» («Цурэдзурэгуса», 1330–1332 гг., рассказ 222); см.: [Ёсида Канэёси 2009, 167].

Из китайских учителей «созерцания» Мудзю несколько раз цитирует Гуй-фэна Цзун-ми (780–841), которого числит среди своих наставников также школа Хуаянь (Кэгон). В Японии его учение до начала эпохи Камакура было почти не известно, и одним из первых на его сочинения стал ссылаться Мёэ — а вслед за ним и Мудзю. В частности, в рассказе о Мёэ (III–8) Мудзю приводит слова Цзун-ми о важности неприятия плотского тела и ложной мысли — ради своих же собственных тела и мысли[xi]. Там же он цитирует другого чаньского мастера, Дэ-шаня Сюань-цзяня  (772–865), учившего о «бездеятельности» сердца, ведущей к освобождению.

Разница в подходах между старыми школами и дзэн показана у Мудзю на примере из жизни монаха Синкана[xii]. Он побывал в Китае, где учился у наставников школы Тяньтай и занимался «созерцанием». По возвращении в Японию его однажды посетил некий монах-отшельник.

«Синкан согласился принять его и спросил:

— Что у тебя за дело?

— По учению Тэндай, которое я освоил, травы и деревья станут буддами. По-моему, это неубедительно.

Синкан долго не отвечал, а потом снова спросил:

— Оставь в покое травы, деревья и то, станут ли они буддами. Как ты думаешь, сам-то ты станешь буддой?

— Про это я пока ничего не знаю.

— Прежде надо подготовиться к этому, — сказал Синкан и встал с места.

Тот монах ни ответил ни слова, опечалился и удалился» (III–4).

Здесь не вполне понятно, чему именно японский монах учился в Китае. Возможно, «созерцание» он осваивал как одну из составных частей обучения в школе Тэндай (наряду с «заповедями», «таинствами» и «совершенным учением Лотосовой сутры»). С другой стороны, те приверженцы чань и дзэн, кто не настаивает на исключительности собственной школы, нередко берут разработки Тяньтай в качестве теоретической основы подвижничества. Поэтому под словами «Тэндай и Дзэн» здесь могут пониматься две разных школы или же два раздела одного и того же учения Тэндай, теория и практика. При этом разговор Синкана с посетителем выстроен по образцу чаньских бесед наставника с учеником (кит. юйлу, яп. гороку). В этом же рассказе Мудзю приводит похожий диалог знаменитого чаньского учителя Ма-цзу Дао-и (707–788) с его учеником Да-чжу Хуэй-хаем — о том, что не надо искать Закон у других, а нужно пользоваться «собственной сокровищницей» — она же и есть само то, что человек ищет Закона Будды[xiii].

«Травы и деревья становятся буддами» — один из трудных теоретических вопросов буддийского учения. Обычно считается, что переродиться растением нельзя, стало быть, растение и не может выйти из круга перерождений, стать буддой (так, например — в «Тридцати четырёх заметках», «Сандзю:сика-но котогаки», одном из учебных текстов школы Тэндай начала XIII в.). С другой стороны, природу будды имеет всё в мире непостоянства, и получается, что растения тоже могут выявить в себе эту природу и стать буддами (так сказано в другом тексте школы Тэндай, «Наследии храма Сючань» — «Сю:дзэндзи-кэцу», вторая половина XIII в.). См.: [Трубникова 2010]. Мудзю на этом примере показывает, что дзэн ближе к учению Будды, чем многие другие школы, ведь будда тоже отказывался отвечать на теоретические вопросы, если они не имеют прямого отношения к освобождению того человека, с кем он говорил. Такой подход, судя по «Беседам и суждениям» Конфуция, был близок и основателю конфуцианства: тот говорил, что не умея служить людям, рано судить о служении богам, а не разобравшись в делах жизни, рано рассуждать о смерти и посмертии.

В рассказе VI–10 Мудзю отвечает на вопрос, откуда берутся «исключительные» толкования, оценки одного из множества путей как единственно верного. Происходит это из ограниченности человеческой мысли, но также и из того, что подвижничество — это всегда поиск единства, сосредоточение на чём-то одном как на главном.  Наставники «созерцания» ставят подвижничество выше учения, и их часто упрекают за это. Однако и в сутрах, и у Чжи-и, и почти у всех индийских и китайских мыслителей говорится, что учение нельзя понимать как самоцель. Главный смысл Закона Будды — «не делать никакого зла, совершать всякое благо» — выражается только в действии, в подвижничестве. И Кукай в письме к Сайтё, основателю школы Тэндай, указывал: «Главный смысл тайного учения передаётся сердцем в сердце, а письменные знаки — это черепки и камешки, письменные знаки – это жмых и шелуха» (Мудзю указывает: это письмо есть в «Собрании самородных чудес»).

При этом амидаисты, когда они свою молитву считают единственно достаточной, а книжные знания отвергают, совершают зло — возводят хулу на Закон Будды. Но этот их подход объясним: «Главный смысл побуждает к единому делу, но глупцам, рассеянным и смятенным, трудно совершить даже одно дело. Если действовать то так, то этак, разбрасываться, трудно исполнить должное деяние. Нужно держаться за Изначальный обет — то единое дело, с которым у нас уже сейчас завязана связь, прикрепиться сердцем к возрождению в Чистой земле, не смешивая это с другими деяниями, всем сердцем памятовать о будде. <…> Десятки тысяч дел, все, какие ни возьми, могут вести к возрождению. Все шестнадцать способов созерцания [Чистой земли][xiv] — это деяния, ведущие к возрождению, но если, когда созерцаешь землю, примешаешь к этому созерцание воды, это будет называться дурным созерцанием. Хотя по сути такое деяние не дурно, сердце подвижника действует как рассредоточенное, и потому дурное здесь — от самого подвижника». Ниже Мудзю говорит, что и в «таинствах», когда подвижник сосредоточивается на образе одного из будд и ищет единения с ним ради обретения чудесных сил, то на это время все другие будды (на чьи образы он может отвлечься) оказываются для него демонами-искусителями. «Если действие сердца подвижника отклоняется от цели, это становится помехой для совершенствования, и здесь всё зависит от самого подвижника. В учении о Чистой земле суть понимается так же, но сердце обращается к Изначальному обету одного только Амиды, и можно сказать, что все помыслы сосредоточиваются на великолепии Чистой земли» (VI–10).

Мудзю о традиции дзэн порой пишет весьма пристрастно, как о лучшем из путей: «Врата созерцания — это школа прямой передачи, тайной печати, без опоры на письменные знаки; она с самого начала не расставляет письменных знаков, не задаёт основ и правил. Её обычай превосходит уловки всех учений. Все школы о своей предельной цели говорят: “Где нет больше рассуждений и указаний”, “Где пресекаются пути речей и слов”, и всё же, установив этот уровень впереди, выстраивают ступени, ведущие к нему» (Vб–10). Но сразу же вслед за этим Мудзю говорит, что школа Сингон также «передают сердце сердцем», минуя слова (по Кукаю), поэтому противопоставлять «созерцание» и «таинства» неверно. «Хотя уловки, которыми подтягиваются способности, различны, истинное свидетельство, постижение Пути, должно быть полностью одно и то же. В старину люди следовали и учению, и созерцанию, ничему из этого они не придавали меньшего значения. В последнем веке — пусть только учёная братия не забывает о своей пристрастности!» (там же).

Мудзю Итиэн часто ставит в ряд выдержки из памятников разных традиций, подчёркивая, что по сути все школы разными словами говорят об одном и том же. Одни и те же цитаты он применяет к разным случаям, показывая, насколько по-разному их можно прочесть. Когда его современники спорят о выборе наилучшего учения, они, по Мудзю, говорят на одном языке, ссылаются на одни и те же книги, а значит, всё-таки принадлежат к одной и той же общине. Всё «Собрание песка и камней» — это попытка сверить язык общения японских буддистов, монахов и мирян, с учётом изменений этого языка за XIII в. Мудзю не скрывает, что сам толкует слова прежних наставников пристрастно — и то же может проделать каждый его читатель, лишь бы тот тоже помнил о своей пристрастности, о возможности других точек зрения и о том, что все люди в конечном счёте разными путями движутся к одной цели.

Литература

Асука Санго 2012 — Asuka Sango. Buddhist Debate and the Production and Transformation of Shōgyō in Medieval Japan // Japanese Journal of Religious Studies. 39/2 (2012). P. 241–273.

Грапард 1998 — Grapard A.G.  Keiranshūyōshū: A Different Perspective on Mt. Hiei in the Medieval Period / Payne R.K. (ed.).  Re-Visioning 'Kamakura' Buddhism. Honolulu, 1998. Р. 55–69.

Ёсида Канэёси 2009 — Ёсида Канэёси. Записки на досуге. Перевод А. Мещерякова. М., 2009.

И Цзин 1998 — И Цзин. «Книга перемен» и ее канонические комментарии. Перевод с китайского, предисловие и примечания В.М. Яковлева. М.,1998.

Кокинсю 2001 — Кокинвакасю. Собрание старых и новых песен Японии. Пер. со старояпонского А.А. Долина. СПб., 2001.

Лотосовая сутра 1998 — Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость. Издание подготовил А.Н. Игнатович. М., 1998.

МСД — Мансин сандзоку дзо:кё: (Новое дополненное хранилище сутр). http://www.cbeta.org/result/X67.htm

Нихон рё:ики 1995 — Нихон рё:ики. Японские легенды о чудесах. Свитки 1-й, 2-й и 3-й. Перевод со старояпонского, предисловие и комментарий А.Н. Мещерякова. СПб., 1995.

Нихон сёки 1997 — Нихон сёки. Анналы Японии. Перевод со старояпонского и комментарии Л.М. Ермаковой и А.Н. Мещерякова. Т. II — Свитки XVII-XXX. СПб., 1997.

Сясэкисю 1966 — Сясэкисю: (Собрание песка и камней). Под ред. Ватанабэ Цуная / Нихон котэн бунгаку тайкэй (Большое собрание памятников классической японской литературы). Т. 85. Токио, 1966.

Трубникова 2000 —Трубникова Н.Н. «Различение учений» в японском буддизме IX в. Кукай (Кобо-Дайси) о различиях между явными и тайными учениями. М., 2000.

Трубникова 2010 — Трубникова Н.Н. Традиция «исконной просветленности» в японской философской мысли. М., 2010.

Трубникова 2011–2012 — Трубникова Н.Н. Начало обновления японского буддизма в XII–XIII вв. и движение за возрождение уставов и заповедей // Религиоведение. 2011. № 3; Трубникова Н.Н. Движение за возрождение уставов и заповедей в японском буддизме XIII в. // Религиоведение. 2012. № 4.

Трубникова 2011^а — Трубникова Н.Н. Вопрос о «старом и новом буддизме эпохи Камакура» в религиоведческих исследованиях // Философия религии: альманах. 2010–2011. Под ред. В.К. Шохина. М., 2011. С. 515–534.

Трубникова 2011^б — Трубникова Н.Н. Монах Меэ: остаться человеком в пору бедствий (с приложением перевода «Последнего наказа досточтимого Меэ из Тоганоо») // Человек. 2011. № . С. 91–115.

Трубникова 2013^а — Трубникова Н.Н. Мудзю Итиэн и его время. Мудзю Итиэн. Хорошо сказал припадочный (Собрание песка и камней, свиток III, рассказ 1). Перевод и примечания Н.Н. Трубниковой // Вопросы философии. 2013. № 4. С. 121–139.

Трубникова 2013^б— Трубникова Н.Н. Наследие индийской и китайской мысли в «Собрании песка и камней». Мудзю Итиэн. Досточтимые молчальники (Собрание песка и камней, свиток IV, рассказ 1) // Вопросы философии. 2013. № 12.

Трубникова, Бачурин 2009 — Трубникова Н.Н., Бачурин А.С. История религий Японии. IX–XII вв. М., 2009.

ТСД — Тайсё: синсю: дайдзо:кё: (Большое собрание сутр, заново составленное в годы Тайсё:) Т. 1–100. Токио, 1960–77.

Федянина 2008 — Федянина Л. Китано тэндзин энги как исторический источник культа Сугавара Митидзанэ / Orientalia et Classica: Труды Института восточных культур и античности РГГУ. Под ред. И.С. Смирнова. Вып. XV. История и культура традиционной Японии. Отв. ред. А.Н. Мещеряков. М., 2008. С. 119–189.

Примечания