Автор описывает предысторию герменевтики Серебряного века, вскрывая ее истоки в русской философии второй половины ХIХ в. Собственно герменевтические штудии предваряются некоторыми работами о творчестве Достоевского К. Леонтьева, Вл. Соловьёва и В. Розанова, чьи выводы легли в основу книг и трактатов о Достоевском Д. Мережковского, Н. Бердяева и др. При изучении принципов подхода философов к художественному тексту проясняется существо русской герменевтики как одной из разновидностей «наук о духе».

The authoress describes the Silber-age hermeneutic’s fore-going stage, finding the hermeneutic’s sources in  the philosophy of the second half of XIX century. The hermeneutic studies were forerun by some works about Dostoevvsky of C. Leontjev, V. Solovjev and V. Rosanov. The conclusions of these thinker were taken by D. Merezhkovsky, N. Berdjaev a.o. as a basis of their books and treatises. By investigation of the interprating methodology of the philosophers one can clear the essence of the Russian hermeneutics as a “spiritual sciences” version.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: критика, герменевтика, предтечи герменевтики, Леонтьев, Соловьёв, Розанов, «новое христианство», Вселенская Церковь, православная реформация.

KEY WORDS: literary criticism, hermeneutics, fore-runner of Russian hermeneutics, Leontjev, Solovjev, Rosanov, new Christianity, Universal Church, the orthodox reformation.

К. Леонтьев о «новом христианстве» Достоевского

«Критик-реалист» Н.К. Михайловский статьей «Жестокий талант» внес важный вклад в то герменевтическое «предмнение», опираясь на которое мыслители Серебряного века будут толковать творчество Достоевского. Волк, терзающий овцу, и Достоевский, с явным интересом и одобрением наблюдающий за деталями этой ситуации: такова простая схема художественного мира Достоевского, предложенная Михайловским [Михайловский 1956, 312][1]. Ключевой термин Михайловского «жестокость» в трудах философов был заменен на дихотомию добра и зла: у Достоевского стали искать путей выхода «по ту сторону» этических категорий, соотнося загадочный пафос русского писателя с ницшевским заданием «переоценки всех ценностей».

Между тем в русской мысли конца ХIХ в. наметилось еще несколько тенденций в понимании феномена Достоевского, которые также подхватил Серебряный век. Примечательным здесь оказался опыт К. Леонтьева. Жизнелюбивый барин, художник и эстет, завершивший свои искания подчинением иноческой аскезе и скончавшийся по принятии в Оптиной пустыни монашества, Леонтьев указал своим современникам на то, что христианство Достоевского (чьи романы он не любил и называл «уродливыми») по существу отнюдь не тождественно традиционному православию. Для тогдашнего общества это отнюдь не было очевидным, - напомним, что народник Антонович прочел «Братьев Карамазовых» как главу из Четьих Миней. Догадка Леонтьева о «новом христианстве» Достоевского  легла в основу практически всех позднейших религиозных интерпретаций. В 1882 г. в свет вышла брошюра Леонтьева «Наши новые христиане Ф.М. Достоевский и гр. Лев Толстой», где автор характеризует воззрение Достоевского – на основании его Пушкинской речи – в качестве еретического. Леонтьева, который открыто ненавидел Европу за либеральную гордыню, за утилитаризм и культ прогресса, разрушающего красоту органической жизни народов, покоробила эта проповедь «космополитической любви» - силы «всеобщего примирения». Истинное, в глазах Леонтьева, христианство должно опираться не на любовь, а на страх; «сентиментальное» же, «розовое» христианство Достоевского, его вера в грядущую земную гармонию идет вразрез с учением Христа и апостолов. Леонтьев прочитал Достоевского совсем иначе, чем Михайловский, усмотрев у него «веру в человека» и назвав «замечательным моралистом». Но христианство, писал этот поборник монашества в «Наших новых христианах…», не верит ни в человека, ни в человечество: единственно трагически верное, по Леонтьеву, то, что все должно погибнуть.

Апокалиптический настрой Леонтьева оказался созвучным Серебряному веку, но представителям последнего как раз импонировала новизна религии автора «Братьев Карамазовых». В феномене Леонтьева полярно разошлись эстет и монах, такой была его личная драма - заданием Серебряного века стало примирение (теоретическое и практическое) веры и «поэзии жизни». «Его религиозность не софийная», - писал в 1920-е гг. Бердяев о Леонтьеве [Бердяев 2007, 26], - именно поэтому «пророческая религиозность «Братьев Карамазовых» была закрыта для К[онстантина] Н[иколаевича]» [Там же, 144]. Бердяев уточняет: оторвавшийся от традиции «Достоевский изобразил искание новой земли и нового неба, нового человечества, был человеком нового религиозного сознания» [Там же, 145]. Но первым в русской мысли, еще до Мережковского (и тем более до Бердяева), о пророческом даре Достоевского и его «софийной» религии заявил Владимир Соловьёв.

  Достоевский и Вселенская Церковь

Методология «Трех речей в память Достоевского» (1881-1883) Соловьёва в ряде своих важных особенностей весьма напоминает подход русской герменевтики. Мы постоянно подчеркиваем, что герменевтика, чьи исторические корни – в экзегетике, занимается текстами не просто эстетически великими, классическими, но квазисвященными; хотя и светскими, но признаваемыми интерпретатором за богодухновенные. Именно Соловьёв непосредственно после кончины Достоевского, созерцая его уже завершенный духовный образ, не фигурально, а всерьез заявил, что писатель является «пророком» и «духовным вождем русского народа» [Соловьёв 1991, 233-234]. Этот тезис Соловьёва стал краеугольным камнем для последующего осмысления феномена Достоевского философами Серебряного века, так было положено начало русской герменевтике. «В первобытные времена человечества поэты были пророками и жрецами, религиозная идея владела поэзией, искусство служило богам» [Соловьёв 1990, 292]: эти слова, которыми Соловьёв начинает свою первую речь о Достоевском, глубоко симптоматичны. Хайдеггер, а вслед за ним Гадамер, разрабатывавшие принципы герменевтики как особой области гуманитарного знания, неслучайно вспоминали платоновское представление о поэтах как «вестниках богов» [Хайдеггер 1993, 288; Гадамер 1991, 260]. Но если западная герменевтика секуляризировала как эту древнюю веру, так и убежденность христианских экзегетов в божественности истоков библейского слова (заменяя Бога и богов на категорию «бытие»), то основоположник русской герменевтики Соловьёв с самого начала сообщил ей религиозный импульс. В историческом будущем ему виделось возникновение «нового религиозного искусства», и Достоевского он счел его «предтечей» [Соловьёв 1990, 294]. Мережковский, уже в 1890-1900-е гг. размышлявший о зарождении нового религиозного сознания именно в русской литературе ХIХ в., шел по следам Соловьёва. Не кто иной, как Соловьёв начал «канонизацию» Достоевского, заявил о «сакральности» его текстов. В «Предисловии» к речам о Достоевском Соловьёв провозгласил невероятное для критики, - вообще науки о литературе: Достоевский – отнюдь не «обыкновенный романист», никакой не «литератор», «в нем было нечто большее», что и составляет его «отличительную особенность» [Соловьёв 1990, 291]. Через свой сверхъестественный опыт, «изведав божественную силу в душе», Достоевский, по Соловьёву, «пришел к познанию Бога и Богочеловека» [Там же, 290]. Такое говорят только о великих святых, да и то не о всех. Произведения Достоевского, благодаря такой оценке, сразу же обретают совершенно особый статус. Согласно Соловьёву, пророческий характер сообщает им некая «идея», «которую Достоевский носил в себе целую жизнь, хотя лишь под конец стал вполне овладевать ею»: это «то, во что он верил и что любил» [Там же, 291, 290]. Богодухновенная «идея» Достоевского и есть, по Соловьёву, провозвестница религии будущего. Итак, казалось бы, достаточно, дабы преодолеть все религиозные тупики современности, постичь эту «идею», внимательно прочитав произведения Достоевского?.. Но вот здесь-то и возникает герменевтика, со всеми ее соблазнами, с подводными камнями, во всей ее зыбкости, ненадежности.

И в самом деле, герменевтика предполагает прикровенность смысла текста, и как раз таковы произведения Достоевского. Лучше всего, на наш взгляд, это косвенно выражено бахтинской теорией полифонического романа. «Полифоничный» мир идей, образованный сплетением равноправных, по Бахтину, «голосов» героев (ведь все они представлены как самосознающие и самоутверждающиеся «я»), создает эффект нравственного релятивизма, авторского равнодушия к добру и злу: такова подоплека полуформалистического бахтинского представления о «поэтике Достоевского». Ведь свою концепцию Бахтин строит вокруг одной центральной интуиции – «автор [Достоевский] не оставляет за собой никакого существенного смыслового избытка <…>» [Бахтин 1963, 102], что по сути означает отсутствие тенденциозности у его романов. Действительно, Достоевский подает повод к такому их прочтению, какое стоит за бахтинской концепцией. Великому писателю удалось создать мир подобный реальному - мир «обратно-перспективный», лишенный той ограниченности, которая возникает из-за явной привязки к авторской точке зрения. Отказываясь вершить суд творца над творением, вынося нравственный приговор, автор «полифонических» романов подает повод к возникновению герменевтического задания. Поэтому творчество именно Достоевского сделалось главным полигоном для развития русской герменевтики.  Достоевский, подобно божеству деизма, устраняется из созданного им мира, отказываясь руководить читателем, разъясняя, где в этом мире Бог, а где дьявол, что такое добро и зло. Равноправие частных «истин» - «идей» героев, на чем настаивает Бахтин, - великий соблазн, которому Достоевский подверг своих толкователей. Читателю может показаться, что для Достоевского одинаково ценны как идеи Алеши, старца Зосимы с одной стороны – так и подпольного человека, Раскольникова с другой. Это дало повод Мережковскому к разработке на основе текстов Достоевского «манихейского» богословия – к попыткам соединения Христа и антихриста; так Достоевский был объявлен предтечей двусмысленного нового религиозного сознания. Также в пользу бахтинского положения о равноправии добра и зла в художественном мире Достоевского[2] косвенно свидетельствует полярная разведенность первых посмертных (1881-1882 гг.) суждений о Достоевском лучших умов России: Соловьёв нашел в творениях русского пророка «светлый взгляд нравственно возрожденного человека» [Соловьёв 1990, 298] – Михайловский же распознал «специальность Достоевского» в «сладострастном» упоении «злобой и жестокостью» [Михайловский 1956, 311].

Центральный закон герменевтики – это правило герменевтического круга: процедура толкования должна обогатить то предмнение, которое толкователь закладывает в основу своего понимания текста, действительными смыслами этого последнего. И поэтика Достоевского подала повод к развитию двух противоположных «предмнений» - Соловьёва и Михайловского. На выходе из круга обнаруживается симбиоз воззрений писателя и интерпретатора, и здесь встает вопрос о гармоничности этого симбиоза. Герменевтика – это прерогатива самобытных, имеющих свою идею, мыслителей, так что проницательность интерпретации должна сочетаться с философской эвристичностью. По разным причинам сочинения о Достоевском метафизика Соловьёва и критика Михайловского не удовлетворяют требованиям собственно герменевтическим. Но кое-кто, зацепившись за один какой-нибудь элемент идейного космоса Достоевского, с успехом развивал собственное учение. Так, работы о Достоевском Бердяева заметно обогатили его философскую антропологию. Философский дар Шестова раскрывался вообще преимущественно при толковании чужих текстов[3], и еще в большей степени это относится к Мережковскому – «толмачу» «текстов» в широчайшем смысле, в частности «текстов» ушедших культур (об этом см.: [Бонецкая 2012, 97-113]). Русская герменевтика дает огромный материал для уяснения самого существа гуманитарного знания, «наук о духе».

Как бы ни относиться к соловьёвским «Трем речам в память Достоевского», с этой самой «духовнонаучной» точки зрения они явно неудачны. Соловьёв не был ни критиком, ни литературоведом, его стихии – это метафизика и мораль. Он создал монументальные метафизические портреты великих поэтов и произвел над ними нравственный суд. Мы имеем в виду двоящийся лик Пушкина – «вдохновенного жреца Аполлона» и «ничтожнейшего из ничтожных детей мира», а также образ Лермонтова как несостоявшегося «вождя людей на пути к сверхчеловечеству» [Соловьёв 1991, 282, 391]). Пушкин и Лермонтов, по Соловьёву, пали жертвами собственных злых страстей, не реализовав своего великого призвания. Соловьёвский ригоризм покоробил современников, но Серебряный век и здесь получил от него вдохновляющие импульсы: к примеру, не поддержав осуждения Лермонтова, Мережковский довел до мифа представление о лермонтовском «демонизме», выдвинутое Соловьёвым («М.Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества»). И в «Речах» Соловьёва о Достоевском мы находим тот же самый абстрактно-метафизический дискурс. «Речи» - это апофеоз Достоевского-пророка, недвусмысленное заявление о его личной святости, о сверхъестественной природе его произведений. Опять-таки, Серебряный век подхватил эти Соловьёвские оценки, они сделались опорой для нового религиозного сознания. Так возник целый ряд систем нового богословия – родилась русская герменевтика. Однако насколько значимы Соловьёвские «Речи» в качестве образцов гуманитарной науки, достоевсковедения?

Наш тезис здесь таков: давшие толчок герменевтике, сами «Речи» к ней как «искусству интерпретации текстов» (Гадамер) все же не принадлежат. Основная мысль «Речей» о том, что Достоевский – пророк «истинного», софийного христианства, Вселенской Церкви, в которой примирены Восток и Запад, не отражает ни полноты творчества писателя, ни его «поэтики». Именно по данной причине Соловьёва как автора «Речей» мы относим – вместе с Михайловским, Леонтьевым, а также В. Розановым (см. ниже) – к предтечам русской герменевтики, а не собственно к ее представителям. В самом деле, напомним содержание «Речей». В первой речи Соловьёв рассуждает о том, что Достоевский, пришедший к вере на каторге, последующее свое творчество сделал проповедью Церкви как общественного идеала. Таков, по Соловьёву, «русский социализм, о котором говорил Достоевский» [Соловьёв 1990, 300-301]. Во второй речи подчеркнут «всечеловеческий» характер этого утопического проекта. Имея здесь в виду монастырские главы «Братьев Карамазовых» и Пушкинскую речь Достоевского, Соловьёв усваивает писателю свой собственный замысел «вселенской теократии» и провозглашает его глашатаем «великого общего дела» всемирного единения во Христе [Там же, 304-305]. Впоследствии Соловьёв прямо заявит, что «всечеловеческое дело» - это победа над смертью, причем на особых путях идеальной – сверхчеловеческой – эротики («Смысл любви»). Но так Соловьёв заговорит лишь через десяток лет, а пока – в начале 1880-х – он держится традиционной – христианской, а не платоновской терминологии. В третьей же речи появляются темы и термины Соловьёвских «Чтений о Богочеловечестве» (1878) – «Богоматерия (Богородица)» наряду с «Богочеловеком», «тело Божие» (т.е. София), которое некогда явит себя в природе, развивается мысль о превращении мира «во вселенское царство Божие». Все эти софийные концепты Соловьёв попытался связать с «общественным идеалом» Достоевского, который будто бы предрек России ведущую роль в мировом обожении. Так Соловьёв объявил Достоевского сторонником своей софиологии. Православное христианство, которого в действительности держался Достоевский-идеолог, Соловьёвым в третьей речи прямо приравнено к «вселенской Церкви», сделавшись которой русская Церковь должна религиозно примириться с католиками и иудейской синагогой (!) [Там же, 315-318]. Но право же, причем тут Достоевский, как известно, не особенно жаловавший поляков и евреев?!

В «Речах» Соловьёв развил собственную софийную идею – в ключе «свободной теософии», «всемирной теократии», богословия Вселенской Церкви. Именно с этой идеей он приступил к Достоевскому, попытался, как говорится, вступить с нею в герменевтический круг. Но творчество Достоевского никак ее не обогатило: мыслитель вышел из круга с той же самой идеей. Потому мы и говорим о герменевтической неудаче Соловьёва: интерпретация чужих текстов вряд ли относится к сильным сторонам его дарования. Соловьёв – автор многих прекрасных энциклопедических статей историко-философского характера. Но как раз этот жанр предполагает абстрактно-«объективирующий» (Бердяев) подход к гуманитарному предмету, требующему иных методологий. Только последователи Соловьёва начали воспринимать художественные и философские тексты с интуитивной проникновенностью. Своим существованием русская герменевтика обязана как раз этим усилиям интерпретаторов осуществить истинный диалог с автором текста – попыткам понять другого, сохранив свою позицию.

Но как родилось вышеуказанное соловьёвское предмнение, почему итоговое суждение о Достоевском Соловьёв основал на нескольких страницах его последнего романа (глава «Буди, буди!») и Пушкинской речи? По-видимому, корни этого односторонне-благостного суждения надо искать не столько в особенностях рецепции Соловьёвым произведений Достоевского, сколько в точках пересечения биографий художника и философа. Весной 1878 г. Достоевский прослушал курс лекций двадцатипятилетнего Соловьёва: «Чтения о Богочеловечестве» - это метафизико-религиозное обоснование соловьёвской софиологии. А летом 1878 г. Соловьёв и Достоевский совершили совместное паломничество в Оптину пустынь – в беседах со старцами писатель, только что переживший смерть маленького сына, надеялся обрести духовную опору (см.: [Достоевская 1971, 319, 323]). В первой речи о Достоевском Соловьёв упоминает об этой поездке. Достоевский тогда рассказал ему о замысле серии романов («Братья Карамазовы» открывали ее), в основу чего должна была быть положена идея «церкви как положительного общественного идеала» [Соловьёв 1990, 301][4]. Нам представляется, что соловьёвские «Три речи» - это отголосок того глубокого впечатления, которое путешествие в Оптину оставило в душе философа. Поездка, надо думать, проходила в атмосфере единодушия и примирения обоих с Церковью: два православных русских человека предвкушали встречу со святыней. «Три речи» и наполнены этой атмосферой благочестивого единодушия (разумеется, эпизодического в жизни обоих): «оратор» как бы полностью разделяет чаяния прославляемого им лица. Вместе с тем в «Братьях Карамазовых» - вероятно, под воздействием «Чтений», а также бесед Достоевского с Соловьёвым во время паломничества 1878 г. – действительно, присутствуют софийные Соловьёвские идеи – теократические (развернутые в диалоги между монахами и паломниками) и мистические (глава «Кана Галилейская»). Вряд ли можно сомневаться в том, что Соловьёв был горд интересом, который Достоевский проявил к его философии, и конкретные места «Братьев Карамазовых», где он обнаружил собственные мысли, представляли для него главную ценность. «Три речи» - это на самом деле трактат о влиянии Соловьёва на Достоевского, а вместе и прикровенный рассказ об их поездке к оптинским старцам.

 Установка на реформацию

Итак, как реакция на смерть в 1881 г. Достоевского, в русской печати появилось несколько сочинений с попыткой целостного осмысления его творчества, которые затем дали повод к необычной рецепции произведений Достоевского философами. Так возникла русская герменевтика – особая форма гуманитарного гнозиса. Предгерменевтические штудии демонстрировали весьма различные, порой и противоположные этические и богословские суждения о своем предмете. Достоевский – апологет извращенной жестокости, заявил Михайловский. Достоевский – просветленный христианин пророческого склада, провозгласил Соловьёв. Вокруг завершенного феномена Достоевского сразу же возникла острая полемика: Михайловский в «Жестоком таланте» зло высмеял Соловьёвскую «канонизацию» писателя, Соловьёв ответил Михайловскому пасквильными «Несколькими словами по поводу «жестокости»». Отреагировал Соловьёв – в соответствующей «Заметке» - и на мысли Леонтьева о «новом [гуманистически-«розовом»] христианстве» Достоевского [Соловьёв 1991, 260-265]: вразрез с содержанием своих более ранних «Трех речей», теперь, в 1883 г., философ настаивал на апокалиптической окраске религиозного идеала писателя. Значение книги Розанова «Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского» (1891) для развития герменевтики состояло в том, что Розанов очертил тематическое пространство, в каком и двигалась впоследствии герменевтическая мысль. «Легенда», по Розанову, «составляет как бы душу» «Братьев Карамазовых», более того, «в ней схоронена заветная мысль писателя, без которой не был бы написан не только этот роман, но и многие другие произведения его» [Розанов 1989, 43]. Как и Соловьёв, Розанов считает дарование Достоевского превосходящим художническое – религиозно-мистическим. В своих творениях писатель «поднимается на высоту созерцаний, на которой удерживался только Платон и немногие другие», он – «нравственный реформатор, учитель и пророк» [Там же, 82, 47]. И «Легенда» in nuce заключает в себе весь феномен Достоевского, это его квинтэссенция, а также код или шифр для понимания вести русского пророка. Именно так, вслед как раз за Розановым, стал расценивать данный фрагмент наследия Достоевского – «апокриф апокрифов», по определению Мережковского, – весь философский Серебряный век.

Наверное, можно было бы посвятить особое исследование рецепции «Легенды» Шестовым, Мережковским, Бердяевым, С. Булгаковым и т.д. Но пока мы сосредоточимся на вещах более существенных. Тема двусмысленной «Легенды» - противопоставление Церкви и Христа, исторического христианства – и Христова образа, сохраненного Евангелиями. В сюжете «Легенды» смыслы Христовой вести и церковного учения оказываются полярно разведенными: адаптация Церковью евангельской истины к среднечеловеческому уровню обернулась отказом от свободы – самого нерва Христовой проповеди. Великий Инквизитор откровенно заявляет, что Церковь, предпочтя свободе принципы чуда, тайны и авторитета, служит не Богочеловеку, а дьяволу[5]. И двусмысленность, в первую очередь, возникает из-за того, что Христос, поцеловав Инквизитора, как бы благословляет церковно-исторический компромисс, поддерживает то ли трагическую, то ли циничную позицию церковного владыки. Во-вторых же, двусмысленность «Легенды» усугубляется из-за ее особого положения в поэтике романа: авторство «Легенды» Достоевский отдал Ивану, тем самым формально дистанцировав от нее свою собственную «идею». Однако поскольку «идея» Ивана раскрыта как «самосознание» субъекта, самоутверждающегося «я», и она не оспорена, «не завершена» автором извне (понятия Бахтина), то можно заподозрить, что «бунт» героя против Церкви совершался на самом деле в авторском сознании[6]. Во всяком случае, в «Легенду» вброшена вполне конкретная мысль о том, что Церковь не с Христом, а с дьяволом, что живой образ Христа ею забыт, лик Его затемнен. Тем самым ставится задание поиска истинного Христова образа за пределами церковного mainstream’а, - свободного, вне церковного предания, прочтения Евангелий, создания, быть может, нового корпуса священных книг и нового культа. Очевидно, «Легенда» подает повод к проектированию церковной реформации – играет роль виттенбергских тезисов Лютера.

И вот, Розанов связал «пророчество» Достоевского именно с этой двусмысленнейшей «Легендой». Так розановская книга оказалась одним из тех каналов, по которым в русскую мысль стал вливаться реформаторский дух. Достоевского начали понимать как мыслителя, поставившего под вопрос ценность исторического – церковного – христианства, как глашатая религиозной, а вместе и нравственной свободы, ищущего новых мистических путей к Богу. После книги Розанова развитие нового религиозного сознания стало принимать форму интерпретации произведений Достоевского. Именно Розанов создал общее герменевтическое предмнение: Достоевский – пророк православно-церковной реформации. В ХХ век русская мысль вступит под знаменем реформы. Религиозно-философские собрания в Петербурге; элитные секты «Наша церковь» Мережковских и «Башня» Вяч. Иванова; Евангелие, оказывающееся «еще не прочитанным» (Иванов); Христос, ставший «Иисусом Неизвестным» (Мережковский), в котором кое-кто искал черты апокалиптического – прославленного Богочеловека, якобы предсказанного Ницше, а кто-то сближал с древним Дионисом, а то и Люцифером, и т.д.: множество фактов и идейных симптомов свидетельствуют о том, что ницшевская «переоценка всех ценностей» в версии русского Серебряного века означала самую радикальную реформацию Церкви.

И в самом деле, похоже на то, что для современников Розанова главным положением его книги о «Легенде» оказалась крамольная мысль о российской актуальности этой притчи: Севилья, ХVI век, Инквизитор и пр. суть лишь камуфляж, скрывающий от цензоров ее куда более близкий и насущный смысл. Ведь Розанов заявил прямо, что «исправление» Христова подвига, т.е. отказ от свободы, подмененной «чудом, тайной и авторитетом», «имеет совершенно общее значение», выражая «диалектику христианства» применительно к природе человека [Розанов 1989, 134]. Намек в книге Розанова на сходство европейского ХVI  века и российского завершающегося ХIХ – свидетельство того, что поворот интеллектуальной элиты к Церкви изначально таил в себе семя реформации, более того, религиозной революции. В Розанове 1891 года еще невозможно распознать «русского Ницше» (так через десяток лет назовет его Мережковский в книге о Толстом и Достоевском) – яростного критика Церкви с позиции радетеля фаллических культов. Но вот его младшие современники отчетливо осознают себя в качестве церковных реформаторов.

 В предполагаемой реформе изначально наметились два русла: это секуляризация и возврат язычества.  Итоговая книга Мережковского «Иисус Неизвестный» - это опыт воистину новой, причем протестантской экзегезы, для которой отказ от чуда – «демифологизация» текстов Нового Завета – одно из главных заданий. А откровенный неоязычник Вяч. Иванов, чье творчество (также и «жизнетворчество») было подчинено идее религиозного слияния Христа с Дионисом, попытался «вчитать» в Евангелие смыслы «эзотерические»: ницшевскую «верность земле», антропософскую карму и непременно – дионисийскую оргийность. «Тайны»-таинства «Нашей церкви» Мережковских напоминают упрощенную, секуляризированную Евхаристию лютеран,  радения же ивановской общины – это доморощенные, по духу языческие, «мистерии». И от церковного авторитета оба реформатора откажутся: Мережковский прямо запретит членам «Нашей церкви» причащаться у православных, в то время как Иванов свою показную церковность ничтоже сумняся станет совмещать с содомской практикой «мистагога»… Обосновывая свои нововведения, наши церковные реформаторы активно пользовались идеями Достоевского - так работала преломляющая призма русской герменевтики. Почва для этого, как нам хотелось показать, была подготовлена предгерменевтическими штудиями Леонтьева, Соловьёва, Розанова.

Книга Розанова потребовала бы особого обсуждения, и здесь мы можем дать ей лишь кратчайшую характеристику. Сам Розанов называл ее «опытом критического комментария». И впрямь, розановский дискурс весьма близок демократической критике 40-60-х гг. ХIХ в. Подобно Белинскому, Розанов творчество Достоевского возводит к Гоголю, которому посвящает одну из первых глав книги. Вслед за Добролюбовым он говорит о «человеческом достоинстве», распознанном Достоевским в «убогих и бедных людях» [Розанов 1989, 54]. И вместе с Писаревым (как автором статьи «Борьба за жизнь») он особо акцентирует социально-критическую тенденцию писателя. В глазах Розанова Достоевский не «жестокий талант», а гуманист; гуманист и он, Розанов, прекраснодушный ритор, страницами цитирующий и пересказывающий тексты Достоевского, умиляясь над ними. Чисто читательские эмоции переполняют Розанова (критик – это продвинутый читатель), и пробиться сквозь них его собственная философская идея не в состоянии (потому розановский подход – это не герменевтика).

Да и есть ли такая «идея» у автора книги? Кажется, Достоевский обладал над Розановым магической властью – как в реальности (история с А. Сусловой), так и в сфере мысли. Речь Инквизитора заворожила критика: «сатанинская диалектика» ее кажется ему неопровержимой [Розанов 1989, 100-101]. И то единственное, что Розанов в состоянии этому противопоставить, поражает своей убогостью и фальшью. Коробит панегирик православию в устах того, кто спустя несколько лет выстроит целую мыслительную систему вокруг тезиса о том, что Христос – это «Темный Ангел», дух смерти, сам дьявол: в своем бунте против Христа Розанов пойдет куда дальше Инквизитора! И можно ли верить розановской проповеди 1891 г. народнически-церковного идеала, если проповедник вскоре прославится своей маниакальной сосредоточенностью на проблеме эротических извращений, вчувствуемых им в христианство?!. Но пока, в начале 1890-х, Розанов выражает достаточно заурядную «читательскую» - прекраснодушно-славянофильскую точку зрения. Роковая проблема «Легенды» в конце концов им снимается призывом вернуться к «покою простой веры», уподобившись деревенским «старикам и старухам», внимающим дьячку в «бедной церкви» [Розанов 1989, 156, 153]. Ясно, что эти старики суть те самые обманутые «счастливые младенцы» из «Легенды» Достоевского: Инквизитор загипнотизировал Розанова, который однозначно поддержал в финале своей книги его «диалектику».

В контексте завершенного творчества Розанова, а тем более – последующей русской герменевтики, книга 1891 г. о «Легенде» кажется архаичной, ученической, слабой. Для осмысления Серебряным веком феномена Достоевского она сыграла главным образом роль указующего жеста, признав «Легенду» за ядро мировоззрения писателя-пророка. Тезис Леонтьева о Достоевском как гуманисте европейского склада оказался тупиковым: Серебряный век его проигнорировал. Но именно за Розановым как толкователем Достоевского пошли Мережковский, Шестов, Булгаков, Бердяев и даже Бахтин, который, кстати, на склоне лет рекомендовал своим ученикам «читать Розанова». Достоевский – христианин-апокалиптик, постигший трагедию исторического христианства и призвавший к богоискательству, религиозному творчеству. Данная ключевая для Серебряного века мысль отчетливо просвечивает сквозь водянистое многословие книги Розанова.

В розановской книге о «Легенде» можно обнаружить зародыши будущих конкретных концепций творчества Достоевского. Это те самые герменевтические предмнения, которые прорастут и развернутся в книгах и трактатах младших современников «русского Ницше». Не кто иной, как Розанов заявил, что Достоевский «прикоснулся к Элевзинским таинствам природы <…> припав к Матери-земле» [Розанов 1989, 60], и вот русский дионисиец, поборник нового матриархата Вяч. Иванов станет вещать: «В Достоевском впервые Дионис (один из главных богов Элевзинских таинств. – Н.Б.) полюбил Христа – и это величайшее событие в христианстве» [Герцык 1996, 231]. В начале ХХ в. Шестов станет эпатировать читателей книги «Достоевский и Нитше» мыслью о Достоевском как апологете зла, вынесшем с каторги восхищенную зависть перед «нравственным величием преступника» [Шестов 2007, 98]. Но семя шестовского «предмнения» мы обнаруживаем в обмолвке Розанова: знание неких «глубочайших тайн» человеческой природы «возвышает в некотором смысле преступника» над прочими людьми [Розанов 1989, 83]. То, что Достоевский изображал не что иное, как дух человека, станет общим местом для русской герменевтики от Мережковского до Бахтина. Однако если Розанов и описывает Достоевского преимущественно как психолога, знатока души, иногда он выходит и в область духа, метафизики личности. Достоевский, утверждает Розанов, вскрывает «тот мистический узел, который есть средоточие иррациональной природы человека», «нечто <…> религиозное, священное, неприкосновенное», «Лик Божий», «отблеск Творца» в человеке [Там же, 69, 70] и пр. Так средствами расплывчатого дискурса ХIХ в. тщится выразить свою интуицию критик. Позднейшие интерпретаторы Достоевского, пользуясь термином «дух», будут вкладывать в него каждый свой смысл, отвечающий его собственной концепции. Русская герменевтика – достоевсковедение, имеющее свой исток в книге Розанова, - станет развиваться по спирали: в «предмнение» интерпретатора, как составная часть, войдет обоснованная теория его предшественника, чтобы в новом герменевтическом кругу пройти переплавку и получить печать очередного толкователя.

Литература

Бахтин 1963 - Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963.

Бердяев 2007 - Бердяев Н. Константин Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мысли. Алексей Степанович Хомяков. М., 2007.

Бонецкая 2012 - Бонецкая Н.К. Д.С. Мережковский: герменевтика и экзегетика // Вопросы философии. 2012. №11. С. 97-113.

Гадамер 1991 - Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.

Герцык 1996 - Герцык Е. Записные книжки // Герцык Е. Воспоминания. М., 1996.

Достоевская 1971 - Достоевская А.Г. Воспоминания. М., 1971.

Леонтьев 1882 - Леонтьев К. Наши новые христиане Ф.М. Достоевский и гр. Лев Толстой. М., 1882.

Мережковский 1995 - Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995.

Михайловский 1956 - Михайловский Н.К. Жестокий талант// Ф.М. Достоевский в русской критике. Сборник статей. М., 1956. С. 306-385.

Розанов 1989 - Розанов В.В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского. Опыт критического комментария // Розанов В.В. Мысли о литературе. М., 1989. С. 41-157.

Соловьёв 1990 - Соловьёв Вл. С. Три речи в память Достоевского (приложение: «Заметка в защиту Достоевского от обвинения в «новом» христианстве. [«Наши новые христиане» и т.д. К. Леонтьева, Москва, 1882 г.]» ) // Соловьёв Вл. С. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 289-323.

Соловьёв 1991 - Соловьёв В.С. Речь, сказанная на Высших женских курсах 30 января 1881 г. по поводу смерти Ф.М. Достоевского // Соловьёв В.С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 223-226.

Фридлендер 1976 - Фридлендер Г.М. Вступительная заметка к примечаниям к роману «Братья Карамазовы» // Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Т. 15. Ленинград, 1976. С. 393-523.

Хайдеггер 1993 - Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 273-302.

Шестов 2007 - Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии). М., 2007.

Примечания