Основной мотив данной работы заключается в возможности осмыслить идентичность субъекта опыта по ту сторону нарративных и персонифицирующих конструкций. С этой целью в статье рассматривается феноменологическое понятие субъективности, которое по определению отсылает к единству опыта как открытой тотальности переживаний. Связь субъективного характера опыта и его единства анализируется (1) на примере формального единства сознания в «Логических исследованиях» Э. Гуссерля и, после признания ограниченности данного подхода для понимания гетерогенного единства субъективности, (2) на примере современной феноменологической концепции минимальной самости. В статье подчеркивается, что границы формальной теории единства опыта побуждают нас поставить вопрос о возможности такой феноменологической концепции субъективности, которая могла бы дать отчет об идентичности субъекта, основанной на тождестве не формы, но содержательных связей его аффективного и телесного бытия в мире.

The main motivation of this work consists in possibility to account for the problem of subjective identity as constituted on the level preceding narrative and reflective self-conceptions. To this purpose, I consider phenomenological notion of subjectivity in its relation to the unity of experience as an open totality. The link between unity and subjective character of experience is analyzed (1) on the example of the conception of formal unity in Husserl’s early work Logical Investigations; and then, after acknowledgment of certain limitations of this approach for the principal heterogeneity of subjectivity, (2) on the example of the contemporary phenomenological theory of the minimal self. It is underscored that the limits of the formal theory of subjective unity provoke us to conceive such a theory which could account for the subjective identity as constituted on the pre-cognitive and pre-reflective level of our affective and embodied being in the world.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: субъективность, тождество личности, минимальная самость, идентичность, единство опыта, феноменология.

KEY WORDS: subjectivity, subjective identity, the minimal self, unity of experience, phenomenology.

1. Введение: почему мы сомневаемся в тождестве личности?

Ничто не ставит под сомнение идею тождества личности так убедительно, как наш собственный опыт. И в то же время именно опыт служит наиболее очевидным аргументом в ее пользу. Традиционная противоречивость вопроса о персональной идентичности, отчетливо представленная уже в концепциях Локка и Юма, не является лишь теоретическим разногласием, но кроется в двусмысленности самого феномена. Обладая определенной историей собственной жизни, представляя свое существование в виде последовательности событий (воспоминаний, переживаний, согласованных нарративов и даже конфабуляций), тем не менее, мы не всегда склонны с легкостью доверять такому устойчивому устройству нашей личности. Ощущение чуждости по отношению к прошлому, неуловимость связи, объединяющей этот момент с предшествующим, а их совокупность с тем, чего больше нет, – все это провоцирует не только поэтический поиск утраченного времени, но и вполне обычные для каждого человека вопросы. Например, о том, что же общего у меня сейчас с тем ребенком, которым я была в пять лет или даже с тем уже взрослым человеком, которым я была два года назад? Более того, моя предполагаемая идентичность со мной-новорожденной вообще не является частью моего опыта и просто признается в качестве очевидного и объективного факта, подтверждаемого другими людьми, черно-белыми фотографиями некоего младенца и здравым смыслом.

Обычно такие сомнения не нарушают нашего повседневного доверия к собственной временной идентичности и не меняют наше поведение в обществе, заставляя, например, не отказываться от однажды взятых на себя обязательств и не начинать каждый день с чистого листа, сохраняя тем самым и доверие других людей к нашей последовательности. Тем не менее, в ряде пограничных феноменов эта имплицитная неочевидность самотождественности может приобрести явный и порой даже трагический характер. Прежде всего, речь идет об опыте характерном для некоторых психических расстройств, которые самим своим существованием бросают вызов традиционным представлениям о тождестве субъекта. Примером такого опыта распадающейся идентичности может служить не только диссоциативное расстройство личности, но и опыт характерный для расстройств шизоидного типа. В психопатологической литературе нередко можно встретить описание случаев шизофрении, при которых пациенты говорят о неспособности «чувствовать себя», о недостатке в их «я» жизненной силы и последовательности, о болезненно переживаемом отсутствии связи между настоящим «я» и тем, что было до этого[i]. Столь привычное, естественное и потому остающееся незамеченным в обыденном опыте единство самости, для человека, лишенного его, оказывается средоточием его страдания: «Это бесконечное неописуемое страдание душевнобольного, это путешествие без начала и конца, путешествие из ниоткуда в никуда; душа, которая потеряла свою связность (Zusammenhalt), отсутствующая душа, отсутствующее Я» [Шарфеттер 1998, 34]. В данном случае нарушение единства личности укоренено гораздо глубже, чем описанное выше сомнение в последовательности жизненного нарратива, и касается самых основ субъективности[ii].

Неочевидность самотождественности может принимать не только форму страдания или имплицитного сомнения, но и форму культурной нормы. Примером, хотя и неминуемо ускользающим от западного понимания, могут служить социальные организации первобытных обществ, для которых идея самоидентичности или некоего замкнутого на себе монадического бытия не только не является само собой разумеющейся, но может и в принципе отсутствовать, уступая место постоянному становлению другим[iii].

Более того, представления об идентичности подвергаются сегодня существенным преобразованиям в том, что касается технологического и научного прогресса и его влияния на повседневную жизнь. Речь идет не только о все возрастающем опосредовании личного опыта медиатехнологиями (становящимися частью памяти, мышления, эмоциональных переживаний, коммуникации и т.п.), но и о возможностях, связанных с преодолением границ определенной личности как таковой. Персональные характеристики, жизненный нарратив можно представить в виде случайного набора информации, который можно переписать, стереть или объединить с другими. Модель интеллекта будущего, изображаемого некоторыми футуристическими прогнозами, – это комплекс разных личностей в рамках единого информационного пространства, будь то интернет, суперкомпьютер или некая модель виртуальной реальности. Быть личностью в этом смысле значит быть равным не самому себе, но всем; быть не только собой, но многими, видеть мир в различных перспективах, обладать опытом разных людей.

Данный (не претендующий на полноту) набросок вариантов, в которых идентичность личности теряет свой саморазумеющийся характер, подводит нас к вопросу о том, что находится за жизненным нарративом, что представляет собой субъект по ту сторону индивидуализирующих его качеств? Имеет ли смысл вообще говорить о некоем единстве субъекта, если отбросить все то, что делает из него личность идентичную себе на протяжении собственной истории? Прежде чем обратиться к этим вопросам и даже радикализировать их необходимость в контексте современных дискуссий о персональной идентичности, я предлагаю определиться с теоретическим горизонтом, исходя из которого возможно дальнейшее движение в этом направлении.

1. Феноменологическое понятие субъективности

Традиционно в поисках ответа на вопрос о том, что гарантирует самотождественность личности, философы и ученые стремятся найти основание или даже определенную сущность, которая обеспечивала бы эту объединяющую функцию. Такую роль может играть как некая внешняя инстанция (например, трансцендентальное эго или «я мыслю», сопровождающее все переживания сознания), либо внутренняя историчность или временность самого опыта, которая связывает отдельные переживания на основании общности их формы. Несмотря на то, что эти два варианта понимания единства опыта противоположны и второй чаще всего является критическим ответом на теоретическую неудовлетворительность первого, оба они исходят из определенной идеи единства, а именно единства опыта как открытой тотальности переживаний.

Подобного рода подход к проблеме идентичности субъекта в феноменологической традиции (хотя только ей все же не ограничивающийся) тесно связан с понятием субъективности, которое, выходя за рамки определения лишь некоего качества сознания, стремится охватить все феномены, конститутивные для индивидуально опыта и бытия в мире. В отличие от конкурентной ей традиции аналитической философии, оперирующей в большей степени понятием mind[iv], которое также по определению охватывает всю совокупность ментальных феноменов[v], феноменология исходит из того, что центральную роль для единства опыта играет его субъективный характер.

Хотя «субъективность» и уступает по популярности и частоте употребления своему конкуренту, она тем не менее имеет под собой более серьезную концептуальную основу в обеих философских традициях и предполагает как минимум два основных варианта своего истолкования. Узкое значение субъективности затрагивает так называемое «феноменальное качество», присущее переживаниям сознания. Оно подразумевает, что ментальные феномены, наряду с их сущностными определениями (в качестве восприятий, воспоминаний, эмоциональных переживаний и т.п.) обладают также и неким дополнительным свойством быть переживаемыми их владельцем, быть доступными для него в уникальной перспективе первого лица. Иными словами, субъективность в данном случае сводится к исключительному и нередуцируемому качеству испытывать то, каково это быть этим человеком или иметь эти переживания (знаменитое “what it is like” Т. Нагеля [Нагель 1974]). Это узкое значение, будучи распространенным в основном (хотя и не исключительно) среди аналитических философов, не предполагает с необходимостью, что субъективность или феноменальность сознания играют центральную роль для понимания всей тотальности ментальных феноменов, но скорее, что речь идет лишь об одном из качеств или характеристик, пусть даже и столь существенном для сознания. В этом случае понятия «mind» и «субъективность» не совпадают по объему, и последнее в узком значении «феноменального качества» может рассматриваться как часть первого[vi].

Что касается широкого значения субъективности, которое относится в основном к континентальной, и в особенности феноменологической традиции, то оно описывает всю тотальность ментальной жизни в качестве единства субъективного опыта, настаивая таким образом на универсальном характере «субъективного». Наиболее очевидным примером в данном случае является философия трансцендентальной субъективности Э. Гуссерля, разработке которой он посвятил большую часть своих исследований. Согласно немецкому феноменологу, оба понятия (субъективность и «mind») берут начало в двух различных интерпретациях картезианского cogito, относящихся к двум, впоследствии столь сильно отдалившимся друг от друга, традициям, а именно: трансцендентальной философии и эмпиризму в англо-американском варианте. Эта мысль наглядно представлена в его статье для энциклопедии Британника:

«Декартовское сомнение впервые открыло "трансцендентальную субъективность", первой концептуальной обработкой которой и было его Ego Cogito. Но картезианское трансцендентальное "Mens" стало затем "Человеческим разумом" (“Human Mind”), исследование которого предпринял Локк; исследование же Локка, в свою очередь, стало психологией внутреннего опыта» [Гуссерль 1991]; (перевод изменен. – А.К.).

Возрождение исследования трансцендентальной субъективности, которое Гуссерль ставит целью своего философского проекта, предполагает его радикальное отличие от психологического и натуралистического подхода к сознанию. В противовес различию между ментальным и физическим (mind and nature) или утверждению их единства (mind in nature), феноменология стремится понять изначальную корреляцию между миром и субъективностью как сущностную и конститутивную для их единства в опыте^[vii].

Кроме того, субъективность также выходит за пределы традиционного понятия «ментального», включая в себя не только опыт телесного бытия в мире, но также и интерсубъективные отношения, как фундаментальные измерения самой субъективности [Бенке 2011 web]. Таким образом, в случае феноменологического понятия субъективности речь идет о принципиально ином концептуальном способе понимания разнообразия индивидуального бытия в мире, которое не может быть сведено к натуралистической интерпретации сознания (будь то в редукционистском или нередукционистском ее вариантах).

То, что такой подход исходит из принципиальной важности субъективного опыта, подводит нас к вопросу о том, что же гарантирует его единство. Если центральное для феноменологии понятие субъективности описывает универсальное поле опыта, а также открытую тотальность его измерений и переживаний, то в таком случае вопрос об идентичности субъекта этого опыта становится серьезной проблемой. И от ее решения во многом зависит как обоснованность самого феноменологического проекта, так и перспективы его развития, во всяком случае, в части тех притязаний, которые были описаны выше.

1. Как возможно единство опыта? Аргумент формального единства

Один из основных феноменологических аргументов в пользу значимости и универсальности субъективности подразумевает, что именно доступность нашего опыта для субъективного переживания играет решающую роль для его единства и согласованности. Это приводит нас к следующим вопросам: (1) как именно связаны единство опыта и его субъективный характер? и (2) о каком именно единстве идет речь, когда мы описываем тотальность опыта при помощи понятия субъективности?

Начнем с первого вопроса. С этой целью я предлагаю рассмотреть пример подхода к проблеме единства опыта с точки зрения логики целого и частей, как это делает Гуссерль в «Логических исследованиях». Наглядность этой концепции обусловлена прежде всего тем, что здесь он работает с идеей единства сознания как независимой от какой-либо трансцендентной эго-инстанции, что очень характерно для последующего развития французской феноменологии (в частности, для Сартра [Сартр 1936]), а также для многих современных феноменологических и аналитических концепций, исходящих из сомнительности идеи самости как независимой и самодостаточной сущности. Несмотря на то, что эта позиция Гуссерля не имела большого влияния за пределами так называемой континентальной философии, ее универсальность и сама манера подхода к проблеме единства заслуживают нашего внимания в более широком контексте, не ограниченном лишь историко-философским интересом.

Согласно аргументу Гуссерля в пятом исследовании, феноменологическое сознание в его чистом виде может быть определено как взаимосвязанное единство всех переживаний. Это единство подразумевает, что различные переживания или даже типы переживаний суть части, сосуществующие в рамках некоего целого. При этом их единство определяется отношением, в котором эти переживания находятся к самому переживающему сознанию. Далее, поскольку это переживающее сознание не есть некий независимый субъект, но тотальность переживаний, то единство должно определяться тем отношением, в котором каждая часть целого (то есть отдельное переживание) находится к самому целому. Основной вопрос, таким образом, состоит в понимании той связи, на основании которой объединяются эти различные элементы. Иными словами, мы спрашиваем: каким образом связаны наши восприятия, телесные ощущения, чувства, воспоминания и т.п. так, что они образуют последовательное единство опыта? Нужен ли нам некий трансцендентный эго-принцип, обеспечивающий это единство, или же оно некоторым образом основано в самой сущности этого целого и его элементов? Как мы видим, этот вопрос подводит нас к классической альтернативе: либо понимание единства сознания требует введения внешней инстанции трансцендентального «я», либо же это единство является самодостаточным. Как известно, разным этапам развития мысли Гуссерля соответствуют также и различные позиции по этому вопросу. Так, в «Логических исследованиях» он открыто выступает в поддержку неэгологической теории сознания и сосредотачивается на внутренних отношениях переживаний к целому опыта. В §6 пятого исследования мы находим следующее объяснение этого отношения:

«Когда я говорю здесь о "связи в непрерывном единстве", то имею в виду единство конкретного феноменологического целого, части которого суть или моменты, взаимоопределяющие и, следовательно, требующие друг друга в своем сосуществовании, или это суть фрагменты (Stücke), которые благодаря своей собственной природе фундируют в сосуществовании формы единства, формы, которые действительно принадлежат содержанию целого как реально (гееll) присущие ему моменты. И эти единства сосуществования постоянно переходят друг в друга от одного момента к другому, конституируя единство изменения, единство потока сознания, требующего, в свою очередь, постоянного сохранения или постоянного изменения по меньшей мере одного момента, существенного для единства целого и неотторжимого от него. Такую роль в первую очередь играет форма, в которой представлено время, имманентно присущее потоку сознания как темпорально являющемуся единству…» [Гуссерль 2001, 334].

Для понимания этого отрывка нам необходимо вернуться к §17 третьего исследования, где Гуссерль проводит различие между двумя основными видами «частей», а именно: «момент» (Moment) и «фрагмент» (Stück). Он определяет моменты, или абстрактные части, в качестве неотделимых друг от друга и зависимых от целого частей. «Эти части проникают друг в друга таким образом, что одна может быть дана только при условии присутствия остальных» [Соколовски 1968, 538]. Фрагменты (Stücke) же напротив не нуждаются друг в друге для своего сосуществования и оказываются независимыми элементами того целого, которое они составляют [Гуссерль 2001, 249]. Различные и независимые фрагменты тем не менее могут обладать неким идентичным для них моментом, на основании которого они образуют единство. Этот момент будет абстрактной и зависимой от целого частью, как например, форма, не существующая отдельно от содержания.

Что же происходит, когда Гуссерль применяет это различие к феномену сознания? Исходя из идеи зависимости природы целого от природы его частей, он полагает, что эти части могут быть либо (1) абстрактными моментами, требующими друг друга в их существовании и обосновывающими друг друга; либо (2) независимыми фрагментами, равными лишь по своей форме и объединенными на основании этого сходства. Гуссерль явно выбирает второй вариант, указывая при этом, что «формы единства», которые эти независимые фрагменты основывают в своем сосуществовании, сами уже являются зависимыми моментами потока сознания, конституирующими единство его протекания во времени.

Таким образом, Гуссерль исходит из такого понимания единства сознания, которое, с одной стороны, состоит из независимых фрагментов (различных переживаний), а с другой, предполагает наличие формального и зависимого элемента присущего каждому переживанию и обеспечивающего их принадлежность к общему целому. Этот элемент есть форма времени, посредством которой целое переживаний сознания конституируется как последовательное единство опыта или как поток сознания^[viii]. При этом сам этот формальный элемент не существует независимо от общего потока и в этом смысле является его абстрактной частью.

Это подводит нас к концепции, согласно которой субъективное единство оказывается основано на общей сущности или формальной идентичности каждого отдельного переживания и сознания как целого. Организация этого единства не нуждается ни в каком трансцендентном эго-принципе, но все же определяется фундаментальной интуицией Гуссерля, согласно которой общая форма всех переживаний сознания есть форма времени. Являясь нередуцируемым элементом опыта, темпоральность определяет то, каким образом разные элементы составляют единство так, что оно становится потоком, сознающим себя как в целом, так и в каждой фазе своего протекания.

Безусловно, эта идея, довольно кратко представленная в «Логических исследованиях», провоцирует больше вопросов, чем дает ответов, что впоследствии также приводит к ее развитию в «Лекциях по внутреннему сознанию времени» и «Идеях I». Как известно, Гуссерль не остался приверженцем неэгологической модели сознания и стал развивать концепцию трансцендентального эго и субъективности. Тем не менее, принцип формального единства потока сознания, как основанного на идентичности формальной сущности, общей для каждой части целого, сохраняется в его аргументации даже в более поздних текстах. Например, в первом томе «Идей» он явно выражает тот же самый подход, поддерживающий применение теории целого и части к проблеме единства сознания:

«То единство, которое определяется лишь чисто собственной сущностью самих переживаний, – это исключительно единство потока переживаний, или, что то же самое, переживание может соединяться в целое лишь с переживаниями, а совокупная сущность такого целого обнимает собственные сущности этих переживаний и фундируется в них» [Гуссерль 2009^б, 117].

«Может ли единство целого быть единым иначе, кроме как через собственную сущность его частей, которые тем самым должны обладать некой сущностной общностью, вместо принципиальной гетерогенности?» [Там же, 119] (Перевод изменен. – А.К.)

Это также показывает, что даже настаивая на существовании независимого эго-полюса в поздних текстах, Гуссерль тем не менее никогда не рассматривал его как активного «агента», объединяющего различные переживания в единое целое, но скорее приписывал эту роль конститутивной форме временности сознания. В целом можно утверждать, что в ее эгологическом или неэгологическом варианте, концепция временности сознания как универсальной формы субъективного опыта, являлась и до сих пор является одним из основных вариантов подхода к проблеме единства и субъективности в феноменологической традиции.

Подчеркнув значимость этого подхода, я тем не менее хотела бы продолжить это рассуждение вопросом о том, применим ли данный аргумент формального единства (основанного на форме временности сознания) к понятию субъективности в его полноте? Равнозначно ли понятие сознания, которым Гуссерль оперирует в «Логических исследованиях» и «Идеях I», понятию субъективности, как мы его определили в начале этой работы, и как оно было развито в более поздних текстах Гуссерля и последующей феноменологической традиции? Ответ будет отрицательным.

Чтобы прояснить данную позицию, я предлагаю обратиться ко второму из заявленных мной в начале третьей части вопросов, а именно: о каком единстве идет речь, когда мы описываем тотальность нашего опыта при помощи понятия субъективности? В целом, говоря о субъективности, мы подразумеваем единство всех переживаний, которые имеют определенного «владельца» и которые в их открытой тотальности составляют сферу принадлежащего ему опыта, включая горизонт его взаимодействия с миром и другими людьми. Эта сфера собственного опыта, доступная каждому в уникальной и индивидуальной перспективе, является принципиально гетерогенной, то есть включает в себя различные уровни или измерения субъективного опыта, не ограниченные лишь формой временного потока сознания. Иными словами, даже если время и является универсальной формой переживаний сознания, оно тем не менее не есть универсальная форма всех уровней конститутивных для единства субъективности. Тем самым я хочу подчеркнуть, что в феноменологической традиции возможно выделить другие феномены или опытные измерения, конститутивные для того целого индивидуального бытия в мире, которые мы называем субъективностью и которые выходят за рамки формального определения временного единства. Речь идет о таких конститутивных феноменах как: аффективность, телесность и интерсубъективность. Совместно с темпоральностью они представляют четыре основных опытных измерения субъективности, так или иначе разработанных в феноменологической традиции.

Под этим я подразумеваю, что развитие определенных тем на более позднем этапе мысли Гуссерля, обусловленное прежде всего открытием генетического уровня феноменологического исследования, может привести (и более того, в значительной степени уже привело) к пересмотру феноменологической концепции субъективности как таковой. Например, это относится к его концепции аффективности, представленной в «Анализах пассивного синтеза». В §27 этой работы Гуссерль подходит к границам интенционального анализа сознания времени и подчеркивает его абстрактную природу. Конституирование временного единства оказывается ограниченным чистой и абстрактной формой последовательности и длительности (включая репродукцию и предвосхищение), но оставляет в стороне конституцию специфичности объекта и его содержательного отличия от других предметов и переживаний. Сама по себе эта идея не нова: абстрактный и формальный характер временности был очевиден уже в «Логических исследованиях»[ix]. Новым в «Пассивных синтезах» оказывается стремление Гуссерля выйти за пределы этого формального элемента и исследовать сферу фактичности и конкретности субъективной жизни. Современный французский феноменолог Брюс Бегу формулирует эту задачу следующим образом: «должно быть возможно осмыслить как происходит «формирование единства» объектов до их темпоральной формализации, то есть либо на уровне их конкретной организации, либо их аффектации» [Бегу 2000, 103]. Мы могли бы продолжить логику этой мысли и сказать: должно быть возможно осмысление конституирования субъективного единства по ту сторону его темпоральной формализации, то есть на уровне аффективного и телесного бытия в мире.

Можно заметить, что говоря об аффективности и генетическом конституировании в «Пассивных синтезах», Гуссерль на деле тестирует новую концепцию сознания и субъективности, построенную на принципе не репрезентации, но аффективной динамики. Сознание в этом смысле оказывается структурировано по степени интенсивности: от нулевого уровня аффективности (которое у Гуссерля соответствует аффективному бессознательному) до самого высокого уровня аффективной силы, соответствующего живому настоящему. И хотя сам Гуссерль стремится вписать аффективную динамику в общую логику темпоральной модификации (идентифицируя, например, ретенцию с уменьшением аффективной силы, а сферу отдаленного прошлого с ее полным отсутствием), он тем не менее не может избежать возникающих на этом пути вопросов, которые обнаруживают недостаточность идеи временности для понимания внутренних связей опыта. Один из таких вопросов касается области бессознательного и его способности аффицировать актуальное сознание^[x].

О подобной же нередуцируемости субъективности к одному формальному элементу можно говорить на примере феноменологических исследований телесности (Leiblichkeit) и интерсубъективности, которые не только выходят за границы традиционного понятия ментального, то также представляют собой совершенно особые типы опыта: первичный опыт телесного бытия в мире и опыт бытия с другим. Все эти опытные измерения являются равнозначными для конституирования единства субъективного опыта в его целостности.

Таким образом, если, как мы показали, понятие субъективности стремится описать открытую тотальность индивидуального опыта в его разнообразии, то подход, согласно которому эта тотальность может быть отождествлена с темпоральным потоком сознания, оказывается как минимум под вопросом. Иными словами, то развитие, которое понятие субъективности проделало за последний век феноменологических штудий, подводит нас к утверждению недостаточности аргумента «Логических исследований» относительно единства опыта как основанного на формальной схожести отдельных переживаний. Если отношение частей к целому зависит от природы самих этих частей, и если они по сути гетерогенны и не могут быть объединены на основании тождества формы, то мы должны вернуться к вопросу: что же гарантирует единство всего разнообразия переживаний и различных измерений опыта? Побуждает ли это нас вновь обратиться к возможности объединяющего эго-принципа или же скорее к попытке осмыслить иную идею субъективного единства, основанную на тождестве не формы, но содержательных связей нашего аффективного и телесного бытия в мире?

На мой взгляд, интересная возможность для тематизации этих проблем открывается в современных дискуссиях о природе минимальной самости и дорефлективного самосознания.

1. По ту сторону единства формы: минимальные условия субъективности

Концепция минимальной самости (the minimal self), с одной стороны, стремится радикализировать исследование субъективности на уровне, предшествующем активным формам отношения к себе, таким как рефлексия или же конструирование жизненных историй и нарративов. С другой стороны, она нацелена на понимание первичных условий, ответственных за субъективный характер опыта человека, избегая при этом какой-либо субстантивации я или эго как абстрактной сущности. В целом, актуальность дискуссий о различии между минимальной и нарративной самостью в современной феноменологии, философии сознания и отчасти нейронауке соответствует явному смещению исследовательского интереса на уровень докогнитивной организации субъективного опыта или ментальных феноменов. Об определенном согласии, однако, можно говорить только в том, что касается базового описания этой минимальной формы самосознания в терминах первичного чувства «собственного» (mineness) и перспективы первого лица. На уровне же внутренней структуры и степени охвата этой самости мнения расходятся. Например, Антонио Дамазио указывает, что «диапазон действия базового сознания (core consciousness) – это здесь и сейчас» [Дамазио 1999, 16], так что минимальная форма самости оказывается редуцирована к постоянно новой пространственно-временной точке, и не обладает ни прошлым^[xi], ни будущим, что тем не менее не мешает ей удерживать смысл самоидентичности, при всей его парадоксальности, учитывая, что эта самость оказывается привязана лишь к определенному моменту. Гален Строусон также следует схожей аргументации в своей концепции «минимального субъекта», предлагая понимать его как простого субъекта опыта (an experiencer) «присутствующего и живущего в настоящем моменте опыта» [Строусон 2011].

Феноменологические концепции базового самосознания отличаются от описанных выше прежде всего тем, что не ограничиваются простым указанием на смысл первичной формы субъективности, но также стремятся исследовать ее устройство через дорефлективный опыт и его конституцию, учитывающие как его темпоральную и аффективную организацию, так и телесное бытие. Одна из самых конструктивных феноменологических теорий, развитых в этом направлении, принадлежит Дэну Захави. В книге «Субъективность и самость», а также в статье «Единство сознания и проблема самости», в поисках альтернативы традиционному спору об эгологической или неэгологической природе единства сознания, датский феноменолог предлагает определить минимальные условия субъективности как нередуцируемый характер собственности (for-me-ness, mineness) опытного присутствия [Захави 2011, 326], а саму эту первичную субъективность исследовать в качестве «опытного измерения» (experiential dimension) [Захави 2008, 105]. Эта идея предполагает, что самость не есть ни самотождественный эго-полюс, независимый от изменяющего потока сознания, ни лишь некий социальный (или нарративный) конструкт или просто иллюзия, возникающая в последующей рефлексии. И хотя нет никакой самости, которая могла бы существовать независимо от опыта и составляющих его переживаний, но и опыт со своей стороны был бы невозможен, если бы минимальные условия субъективности не были выполнены. Захави предлагает описать их посредством таких терминов как «перспективное обладание» (perspectival ownership) или «присутствие или манифестация опыта в перспективе первого лица» (the first-personal presence or manifestation of experience), подразумевая, что это дорефлективное чувство самости служит необходимой основой для любого последующего отношения к себе (например, в рефлексии или нарративе) [Захави 2011, 334].

Какое значение эта идея приобретает в контексте, объединяющем единство опыта и субъективность? Предполагает ли такой подход к субъективности, что именно минимальная самость или дорефлективное обладание опытом гарантирует его единство? На мой взгляд, эта теория подразумевает утвердительный ответ на эти вопросы, хотя и с некоторыми уточнениями, подчеркивающими пассивный характер этого процесса. Важной характеристикой этой связанной с опытом самости оказывается присущая ей идентичность, так что каждое отдельно взятое переживание или их последовательность обладают не каждый раз новой и уникальной индивидуальной перспективой, но той же самой. Самость таким образом представляет собой «вездесущее измерение данности от первого лица в множестве сменяющихся переживаний» [Там же, 327]^[xii].

«<…> Идентичность самости определяется в большей мере в терминах данности, нежели чем в терминах временной непрерывности. Являются ли два темпорально различных переживания моими или нет, зависит от того, имеют ли они один и тот же характер данности от первого лица (first-personal character), а не от того, являются ли они частью одного непрерывного потока сознания.

<…> Самость не объединяет активным образом разрозненные кусочки опыта, также как она не является неким дополнительным элементом, который необходимо добавить к опыту, чтобы обеспечить его единство. Скорее смысл состоит в том, что все переживания, разделяющие одно и то же первичное присутствие данности от первого лица, суть мои. Или иными словами, единство опыта (как синхронное, так и диахронное) конституировано его индивидуальным характером (first-personal character)» [Там же, 329].

Как мы видим, в данном случае единство различных переживаний основывается не на тождестве формы, свойственной каждой части целого, но на самом факте их опытного, субъективного характера, то есть на факте их дорефлективного переживания как «моих».

Тем не менее, утверждение связи между единством и самостью еще не означает, что единство субъективного опыта оказывается объяснено. «Дорефлективное обладание», «данность в перспективе первого лица», «минимальное самосознание» как характеристики первичной самости сами по себе остаются лишь ее дескриптивными характеристиками. Это подразумевает, что после дескрипции становится очевидной необходимость прояснения трансцендентальной конституции указанных феноменов, то есть той организации, которая делает их возможными. В этом также состоит и одно из отличий феноменологического подхода к минимальным условиям самости от схожих концепций, развиваемых в рамках натуралистической традиции. С точки зрения феноменологии мы не можем удовлетвориться лишь рабочим понятием первичной самости в качестве неопределенного субъекта опыта, переживающего данность мира в индивидуальной перспективе, поскольку самая интересная часть исследования начинается после вопроса о том, какая конститутивная организация нашего дорефлективного опыта обеспечивает тот субъективный характер, который ему всегда имплицитно присущ. В этом смысле совершенно оправданным оказывается сомнение в том, насколько минимальной является эта минимальная самость, раз с феноменологической точки зрения она обладает довольно сложной внутренней структурой.

1. Заключение: открытый вопрос об аффективной идентичности субъекта

В заключении подчеркнем еще раз основные пункты нашего анализа субъективности и единства самости. Прежде всего, мы обратили внимание на мотив возможности сомнения в тождестве личности, который побуждает нас искать основания единства субъекта по ту сторону рефлексивного и персонифицирующего отношения к себе и нарративных конструкций. Путеводной нитью в этом поиске выступает феноменологическое понятие субъективности, которое изначально и по определению отсылает к единству опыта как открытой тотальности переживаний. Однако, сама связь опытного единства и субъективности не является само собой разумеющейся и нуждается в теоретическом прояснении и обосновании. Одним из возможных подходов к такому обоснованию оказывается применение теории частей и целого для понимания единства сознания в «Логических исследованиях» Гуссерля. Согласно этой концепции, единство субъективного опыта не нуждается во внешней эго-инстанции и конституируется на основании тождества формы временности, присущей как каждому отдельному переживанию, так и их целому. Одним из недостатков данного подхода оказывается его неспособность признать и объяснить гетерогенность субъективного опыта, ставшую важной частью понятия субъективности в связи с развитием как темы аффективности и пассивного конституирования в генетической феноменологии, так и проблематики телесности и интерсубъективности у Гуссерля и в последующей феноменологической традиции.

Границы формальной теории единства опыта побуждают нас поставить вопрос о возможности такой феноменологической концепции субъективности, которая могла бы дать отчет об идентичности субъекта опыта, основанной на тождестве не формы, но содержательных связей его аффективного и телесного бытия в мире. На мой взгляд, если в современной философии мы стремимся обосновать возможность такой теории аффективной идентичности субъекта, то ее истоки должны находиться в феноменологическом исследовании дорефлективной и докогнитивной организации первичной самости. Такая задача сочетается с активно развиваемой в современной феноменологии концепцией минимальной самости, которая, помимо указания на дескриптивные характеристики данности опыта в уникальной перспективе первого лица, стремится также сделать предметом анализа ее трансцендентальное устройство.

Примечания