Попытка ответить на вопрос, что есть свобода, кажется безнадежным предприятием. Похоже, что давние противоречия и антиномии затаились в ожидании подходящего момента, дабы загнать разум в ситуацию логической неразрешимости. Причем таким образом, чтобы независимо от того, какое из решений — взяться за постижение свободы или же ее противоположности — вы приняли, получить ответ было бы так же невозможно, как вообразить круглый квадрат. В своей простейшей форме эта проблема может быть представлена как противоречие между нашими сознанием и совестью (говорящими нам, что мы свободны и, следовательно, несем ответственность за свои поступки) и нашим повседневным опытом во внешнем мире (в котором мы ведем себя в соответствии с принципом каузальности).

Во всех практических, и особенно в политических делах, мы принимаем свободу как самоочевидную истину и на основе именно этого аксиоматического допущения установлены законы человеческих сообществ, принимаются решения, отправляется правосудие. Во всех же областях научных или теоретических изысканий мы, напротив, поступаем в соответствии с не менее очевидной истиной nihil ex nihilo, nihil sine causa*, т.е. основываемся на предположении, что даже «наши собственные жизни есть, в конечном счете, следствие некой причины» и что, если бы в нас существовало полностью свободное ego, оно никогда не допустило бы своего зримого появления в мире феноменов и никогда не смогло бы стать предметом теоретического удостоверения.

Следовательно, свобода превращается в мираж, как только психология начинает изучать то, что, по общему мнению, есть ее сокровенное владение; ибо «та роль, которую сила играет в природе как причина движения, имеет свой дубликат в духовной сфере — мотив как причину поведения»¹. И хотя пробный камень каузальности — предсказуемость следствия, коль скоро все причины известны, — не может быть применен в царстве человеческих дел, эта практическая непредсказуемость не есть показатель свободы, она означает лишь то, что мы ни в коем случае не знаем всех причин, включенных в игру. Отчасти из-за бесконечного количества вовлеченных факторов, отчасти из-за того, что человеческие мотивы, в отличие от природных сил, скрыты от любых наблюдателей – как от взгляда других людей, так и от нашей собственной интроспекции.

Самым значительным прояснением этих запутанных вопросов мы обязаны Канту и его мысли, что свобода удостоверяется внутренним чувством и принадлежит сфере внутреннего опыта не более, чем чувствам, которыми мы познаем и постигаем мир. Даже когда каузальность действует в царстве природы и в универсуме, она без сомнения является категорией разума, привносящего порядок во все чувственные данные, какой бы природы они ни были, и делающего, таким образом, возможным сам опыт. Следовательно, антиномия между практической свободой и теоретической не-свободой, обеими равно аксиоматическими в соответствующих им областях, касается не только дихотомии этики и науки, но и лежит в сфере повседневного жизненного опыта, в котором и этика, и наука обе имеют свои собственные точки отсчета.

Похоже, что вовсе не научная теория, а мысль сама по себе (в ее донаучном и дофилософском понимании) превращает свободу, лежащую в основе нашего практического поведения, в ничто. Когда мы стараемся осмыслить действие, предпринятое исходя из предположения, что мы являемся свободными деятелями, оно представляется подпадающим под два рода каузальности: во-первых, каузальности внутренней мотивации, во-вторых – каузальных принципов, господствующих во внешнем мире. Кант спас свободу от этой двойной агрессии, разграничив «чистый», или теоретический, разум и «практический разум», центром которого и является свободная воля. Поэтому важно помнить, что свободноволящий деятель (являющийся в общем-то тем, что единственно важно) никогда не возникает в мире феноменов, – ни во внешнем мире наших пяти органов чувств, ни в области внутреннего чувства, с помощью которого я ощущаю самого себя.

Данное решение, противополагающее предписания воли пониманию разума, столь совершенно, что даже может быть достаточным для установления морального закона, чья логическая обоснованность не уступает обоснованности законов природы. Но этого мало для преодоления гораздо большей и серьезной трудности, а именно, что мысль сама по себе (как в теоретической, так и в ее дотеоретической форме) уничтожает свободу, совершено в противоположность тому факту, что свобода именно здесь и должна была бы появляться. Тем более странно то, что прибежищем свободы оказывается воля, чья сущностная деятельность состоит в диктате и командовании.

Для теории политики проблема свободы является критически важной, и ни одна политическая теория не может оставаться безучастной к тому факту, что эта проблема завела в «сумеречный лес, где философия сбилась с пути»². Исходный тезис последующего рассмотрения: причина неясности состоит в том, что феномен свободы возникает вовсе не в царстве мысли и что ни свобода, ни ее противоположность не могут появиться в процессе моего внутреннего диалога, в котором рождаются великие философские и метафизические вопросы, а также в том, что философская традиция (истоки которой в этом отношении мы рассмотрим позднее), вместо того чтобы прояснить, затуманила саму идею свободы, такой, какой она дана в человеческом опыте, переместив ее из ее подлинной области — царства политики и человеческих дел вообще,— в поместье духа, в волю, где она была предоставлена самокопанию.

Как на первое, предварительное, оправдание такого подхода можно указать на то, что исторически свобода была последней из освященных веками великих метафизических проблем – таких как бытие, ничто, душа, природа, время, вечность и т.д., ставших темой философского исследования. Эта проблема никого не заботила в истории великой философии от досократиков до Плотина, последнего античного философа. И когда проблема свободы впервые появляется в нашей философской традиции, то это происходит в опыте религиозного обращения (сначала Павла, а затем Августина), которое возносится до ее высот.

Область, в которой свобода была известна всегда, не как проблема, конечно, а как факт повседневной жизни, это царство политики. И даже сегодня, знаем мы об этом или нет, вопрос политики и тот факт, что человек есть существо, наделенное даром поступка, всегда присутствуют в нашем уме, когда мы говорим о проблеме свободы; поступок и политика, среди всех способностей и возможностей человеческой жизни, суть единственные вещи, которые мы вообще не можем понять без допущения того, что свобода существует, и мы вряд ли сможем подступиться хоть к одной политической проблеме без имплицитного или эксплицитного соприкосновения с вопросом о человеческой свободе.

Свобода, кроме того, это не только одна среди многих проблем и феноменов политического царства в строгом смысле слова, таких как справедливость, или власть, или равенство; свобода, которая очень редко — только во времена кризисов или революций — становится прямой целью политического действия, есть реальная причина того, что люди вообще совместно живут в политической организации. Без нее политическая жизнь как таковая была бы бессмысленной. Raison d’être политики есть свобода, а область ее испытания есть действие.

Эта свобода, которую мы считаем само собой разумеющейся во всех политических теориях и которую даже те, кто восхваляет тиранию, должны, тем не менее, принимать в расчет, есть противоположность «внутренней свободы», духовного космоса, в который человек может убежать от внешнего насилия и чувствовать себя свободным. Это внутреннее чувствование остается без внешних проявлений и, следовательно, по определению, является политически бессмысленным. Сколь бы ни было оно легитимно, его, однако, смогли красноречиво описать лишь в поздней античности — оно есть исторически поздний феномен, и оно было изначально результатом отчуждения от мира, вследствие чего мирской опыт трансформировался в переживания внутри чьей-либо самости.

Переживания внутренней свободы происходят так, что они всегда предполагают уход от мира, в котором отрицается свобода, в сферу духа, куда никто другой не имеет доступа. Духовный космос, где самость ощетинивается против мира, не должен по ошибке пониматься как сердце или ум, которые оба существуют и функционируют только во взаимодействии с миром. Не сердце, не ум, но сфера духа (как место абсолютной свободы внутри чьей-то самости) была открыта в поздней античности теми, кто не имел собственного места в мире и, следовательно, был лишен тех внешних условий, которые, начиная с ранней античности и почти до середины XIX века, единодушно принимались за предпосылку свободы.

Производный характер этой внутренней свободы или теории, что областью, «требующей свободы в самом понятном смысле», является «внутреннее царство сознания»³, проявится более ясно, если мы обратимся к ее истокам. Не индивид Модерна с его желанием раскрыться, развиться и расти, с его вполне оправданным страхом, как бы общество не получило преимуществ над его индивидуальностью, с его подчеркнутой ориентацией на «значимость гения» и оригинальности, но широко распространившиеся сектантские течения поздней античности, которые вряд ли имели что-либо общее с философией кроме названия, наиболее показательны в этом отношении.

К примеру, самые убедительные аргументы в пользу абсолютного превосходства внутренней свободы могут быть найдены в эссе Эпиктета, заявлявшего, что свободным является он, живущий так, как ему хочется⁴. Данное определение странным образом перекликается с утверждением аристотелевской «Политики», где слова «свобода же толкуется как возможность делать всякому что угодно», вложены в уста тех, кто не знает, что такое свобода⁵. Продолжая, Эпиктет показывает, что человек свободен, если он ограничивает себя тем, что в его власти, если он не вторгается в область, где ему могут воспрепятствовать⁶. Эта «наука жизни»⁷ состоит в умении различать между чуждым миром, над которым человек не имеет власти, и своей самостью, которой он может располагать по собственному усмотрению⁸.

С исторической точки зрения интересно отметить, что появлению проблемы свободы в философии Августина предшествовала сознательная попытка отделить понятие свободы от политики, прийти к формулировке, согласно которой можно быть рабом в мире и все же оставаться свободным. Концептуально, однако, свобода Эпиктета, состоявшая в том, чтобы быть свободным от своих собственных желаний, является не более чем инверсией широко известных античных политических понятий. И политический фон, на котором формулировался весь этот корпус массовой философии, — очевидный упадок свободы в поздней Римской империи — проявлял себя совершенно явным образом в той роли, какую в данной философии играли такие понятия, как власть, господство и собственность.

В соответствии с античным пониманием, человек мог освободить себя от необходимости только через власть над другими людьми, и он мог быть свободным, только если владел своим собственным местом, домом в этом мире. Эпиктет превратил эти отношения внешнего мира во взаимоотношения внутри человеческого «Я», сделав тем самым открытие, что ни одна власть не является столь абсолютной, как та, которой человек обладает над самим собой, и что внутренний космос, где человек борется с собой и подавляет себя, в более полной мере является его собственностью, то есть, так сказать, более надежно защищен от внешнего вмешательства, чем может быть защищен любой дом во внешнем мире.

Тем не менее, несмотря на огромное влияние, оказанное этой концепцией внутренней, неполитической, свободы на традицию мысли, представляется правильным утверждать, что человек не знал бы ничего о внутренней свободе, если бы прежде не имел опыта жизни в условиях осязаемой, реальной, внешней свободы. Мы приобретаем знания о свободе или ее противоположности в ходе нашего взаимодействия с другими, а не с самими собой. Прежде чем она стала атрибутом мысли или свойством воли, свобода была осознана в качестве статуса свободного человека, дающего ему право передвигаться, выходить из дома, идти в мир и вступать в нем, на словах и на деле, в контакты с другими людьми.

Ясно, что этой свободе предшествует освобождение: чтобы быть свободным, человек должен освободить себя от диктата жизненных потребностей. Но статус бытия свободным не следует автоматически за актом освобождения. Для бытия свободным необходимо помимо простого освобождения быть включенным в сообщество других людей, пребывающих в таком же состоянии, и кроме того, она нуждается в общем публичном пространстве, где человек будет встречаться с другими свободными людьми, иными словами, необходим политически организованный мир, в котором каждый из свободных людей может словом и делом занять свое место.

Очевидно, что не каждая форма человеческого взаимодействия и не каждый вид общности характеризуются свободой. Там, где люди живут совместно, но не образуют политического тела — как, например, в родоплеменных обществах или в частной сфере семейной жизни, — фактором, управляющим их действиями и поведением, является необходимость заботы о поддержании жизни. Более того, там, где созданный человеком мир не становится сценой для действия и речи — как в деспотически управляемых общностях, которые изгоняют своих подданных в тесноту домашнего хозяйства и таким образом предотвращают возникновение публичной сферы, — свобода не обретает реальности.

Вне политически гарантированной публичной сферы свобода не имеет в этом мире какого-либо места, где она могла бы возникнуть. Она, без сомнения, может продолжать жить в человеческих сердцах как желание, или воля, или надежда, или стремление: но человеческое сердце, как мы знаем, является весьма темным местом, и то, что происходит во мраке его, вряд ли может быть названо наглядным фактом. Свобода как наглядный факт и политика совпадают и соотносятся друг с другом как две стороны одной медали.

И все же в свете нашего наличного политического опыта это совпадение политики и свободы мы не можем считать чем-то само собой разумеющимся. Возникновение тоталитаризма с его притязанием на подчинение всех сфер жизни требованиям политики и систематическим непризнанием гражданских прав, прежде всего, права на частную жизнь и права быть вне политики, заставляет нас сомневаться не только в том, что политика и свобода совпадают друг с другом, но и в том, что они вообще совместимы. Поскольку мы видели, что свобода исчезает, как только так называемые политические соображения подчиняют себе все остальное, мы склоняемся к мысли, что свобода начинается там, где заканчивается политика.

Не является ли в конечном счете верным либеральное кредо: «Чем меньше политики, тем больше свободы»? Не справедливо ли утверждение, что чем ỳже пространство, занимаемое политическим, тем обширнее владения свободы? И в самом деле, не будет ли правильным измерять широту свободы в любой произвольно взятой общности тем пространством, которое предоставлено очевидно неполитической активности: свободе экономического предпринимательства или свободе преподавания, свободе религиозной, культурной и интеллектуальной деятельности? Не правда ли, все мы в той или иной мере верим, что политика совместима со свободой лишьпоскольку и насколько она гарантирует возможность быть свободным от политики?

В справедливости определения политической свободы как потенциальной свободы от политики нас убеждает не просто наш недавний опыт. Это определение играло важную роль в истории политической теории. Возьмем хотя бы политических мыслителей XVII и XVIII столетий, которые зачастую ставили знак равенства между политической свободой и безопасностью. Высшей задачей политики, «целью правления» была гарантия безопасности: безопасность же оборачивалась возможностью свободы, а слово «свобода» было квинтэссенцией деятельности, происходящей вне сферы политики.

Даже Монтескье, хотя он имел не просто иное, но более высокое мнение о сущности политики, чем Гоббс и Спиноза, все же время от времени приравнивал политическую свободу к безопасности ⁹. Подъем политических и социальных наук в XIX и XX веках даже расширил разрыв между свободой и политикой; государственное правление, которое с самого начала Нового времени отождествлялось со всей политической сферой, сейчас рассматривается как призванное быть защитником не столько свободы, сколько жизненных процессов, интересов общества и составляющих его индивидов. Решающим критерием остается безопасность, но это не индивидуальная безопасность и защита от «насильственной смерти», как у Гоббса (у него условием любых свобод является свобода от страха), а безопасность, позволяющая беспрепятственно развиваться жизненным процессам общества как целого.

Этот жизненный процесс не связан со свободой, а следует свой собственной внутренней необходимости; и он может быть назван свободным только в том смысле, в каком мы говорим о свободно текущем потоке. В данном случае свобода не является даже неполитической целью политики, она всего лишь маргинальный феномен, каким-то образом формирующий границу, которую правление не должно переступать, — по крайней мере, если на кону не стоит сама жизнь с ее насущными интересами и потребностями.

Таким образом, не только мы, имеющие собственные резоны не доверять политике ради свободы, но вся нововременная эпоха отделяет свободу от политики. Я могу погрузиться и в более далекое прошлое и оживить в памяти более старые воспоминания и традиции. Предшествующее Новому времени секулярное понимание свободы подчеркнуто настаивало на отделении свободы подданных от любого прямого участия в государственном управлении; как подытожил Карл I в своей речи на эшафоте, для народа «свобода действия и свобода как отсутствие рабства состоит в том, что правят законы, которые наилучшим образом обеспечивают жизнь и сохранность имущества, а не в участии в правлении, которое никоим образом народа не касается».

И когда народ в конце концов начал требовать своего участия в правлении или того, чтобы его допустили в сферу политики, то произошло это не в силу стремления к свободе, но из-за недоверия к тем, кто имел власть распоряжаться их жизнью и их имуществом. Христианское же понимание политической свободы взросло на почве подозрительного отношения ранних христиан к публичной сфере как таковой — для обретения свободы следовало избавиться от общественных забот и интересов. А христианской свободе, заключающейся в поиске пути спасения, предшествовало, как мы видели ранее, уклонение философов от участия в политике ради обретения наивысшей и наисвободнейшей жизни — vita contemplativa.

Несмотря на громадный вес этой традиции и на, возможно, еще более настоятельные требования нашего собственного опыта, совместно призывающие к одному и тому же – отделению свободы от политики, я думаю, читатель все же сочтет избитым трюизмом мои слова о том, что raison d’être политики есть свобода, проявляющаяся в основном в действии. В последующем изложении я ограничусь размышлениями об этом старом трюизме.

II

Свобода, имеющая место в сфере политики, не является феноменом воли. Мы встречаемся здесь не с liberum arbitrium, свободой выбора, рассуждающей и выбирающей между двумя данными вещами, одной хорошей и одной плохой, и чье решение предопределено мотивом, аргументом, который должен быть высказан до начала этой операции:

Раз не дано любовными речами

Мне занимать болтливый пышный век,

Решился стать я подлецом и проклял

Ленивые забавы мирных дней**.

Скорее это соответствует, если не расставаться с Шекспиром, свободе Брута: «…так будет или мы падем» ^***. Это — свобода, призывающая в бытие нечто, ранее не существовавшее, прежде не данное, даже не бывшее объектом знания или воображения, и что, следовательно, строго говоря, не могло быть известно. Чтобы быть свободным, действие должно быть свободным, с одной стороны, от мотива, а с другой — от намеченной цели как предсказуемого результата. Это не означает, что мотивы и цели не являются существенными факторами в каждом единичном акте, но они – детерминирующие факторы, и действие свободно настолько, насколько оно способно переступить через них.

Действие, в той мере, в какой оно детерминировано, ведóмо будущей целью, желательность которой интеллект ухватывает раньше, чем воля возжелает ее, но так как только воля может отдать приказ к действию, то разум призывает волю — перефразируя характерное описание этого процесса Дунсом Скотом¹⁰. Цели действия различны и зависят от изменчивых обстоятельств; осознание цели есть не предмет свободы, но предмет верного или неверного суждения. Воля, как особая и отдельная человеческая способность, следует приговору разума, i.e. знанию правильной цели, и затем велит исполнить принятое решение. Власть приказывать, диктовать поступки, не есть свойство свободы, но есть вопрос силы или слабости.

Действие, в той мере, в какой оно свободно, не находится ни под руководством интеллекта, ни под диктатом воли — хотя нуждается в том и другом для достижения любой практической цели, — но происходит от чего-то совершенно иного, что (следуя знаменитому анализу форм правления у Монтескье) я буду называть принципом. Принципы руководят не изнутри, как это делают мотивы — «мое уродство» или «мои прекрасные пропорции»****, — но инспирируют действие извне, и они слишком общи, чтобы предписывать конкретные цели, хотя, как только действие началось, о каждой конкретной цели можно судить в свете ее принципа.

Так, в отличие от решения интеллекта, предшествующего действию, и в отличие от команды воли, инициирующей его, вдохновляющий принцип полностью являет себя только в самом исполняющем действии; кроме того, в то время как суждения теряют свою обоснованность, а сила приказывающей воли истощается в ходе действия, которое они совместно исполняют, инспирирующий принцип ничуть не утратит ни своей обоснованности, ни своей силы. В отличие от цели действия, его принцип может повторяться снова и снова, он неисчерпаем, и, в отличие от мотива действия, обоснованность принципа универсальна, он не привязан ни к конкретному человеку, ни к конкретной группе.

Однако обнаруживаются принципы только через действие, они явлены в мире, лишь до тех пор, пока продолжается действие, и не долее того. Такими принципами выступают честь или слава, любовь к равенству, которую Монтескье называл добродетелью, или отличием, или превосходством — греческое «ἀεὶ ἀριστεύειν» («всегда стремись к тому, чтобы делать все наилучшим образом и быть лучшим»), но также страх, недоверие или ненависть. Свобода или ее противоположность возникают в мире всякий раз, как эти принципы актуализируются; явление свободы (подобно манифестации принципов) совпадает с выполнением действия. В отличие от обладания даром свободы люди суть свободны только в то время, когда они действуют, но ни до, ни после действия. Действовать и быть свободным — это одно и то же.

Свобода, укорененная в действии, наиболее удачно может быть проиллюстрирована макиавеллиевским понятием «virtù», – тем мастерством, с каким человек отвечает на благоприятные возможности, которые мир открывает ему, представ перед ним как fortuna. Смысл «virtù» лучше всего передается словом «виртуозность»; это мастерство, свойственное исполнителям в игровых искусствах (и отличающее их от созидающих искусств, где творец производит нечто осязаемое).

В данном случае завершенность творения заключена в самом акте исполнения, а не в конечном продукте, чье существование продолжается за пределами породившей его деятельности и становится независимым от нее. Связь макиавеллиевского «virtù» с «виртуозами» напоминает нам о том факте (хотя сам Макиавелли скорее всего и не знал о нем), что греки, дабы отличить политическую деятельность от иных видов деятельности, всегда использовали такие метафоры, как игра на флейте, танец, врачевание и мореплавание, т.е. проводили аналогии с теми искусствами, в которых виртуозность исполнения играет решающую роль.

Так как любые действия содержат в себе элемент виртуозности, а виртуозность, означает высокое мастерство, каковое мы отмечаем в исполнительских искусствах, понятно, почему политику часто называют искусством. Это, конечно, не дефиниция, а метафора, причем метафора, безусловно, ложная, стоит только впасть в распространенную ошибку и начать рассматривать государство или правительство как произведение искусства, как своего рода коллективный шедевр. С точки зрения созидающих искусств, которые порождают нечто осязаемое и овеществляют человеческую мысль до такой степени, что произведенная вещь обретает самостоятельное существование, политику следует признать диаметрально противоположной искусству; что, однако, никак не означает, что политика является наукой.

Политические институты, независимо от того, насколько хорошо или плохо они организованы, для продолжения своего существования нуждаются в действующих людях; их жизнь поддерживается с помощью тех же средств, которые их порождают. Независимое существование характеризует произведение искусства в качестве продукта созидания; полная зависимость от длящегося акта, чья непрерывность необходима для поддержания его существования, характеризует государство как продукт деятельности.

Речь здесь не о том, свободен ли в процессе творения художник, работающий в сфере созидающих искусств, но о том, что процесс их творчества происходит не на глазах у публики и не предназначен к подобному проявлению в мире. Следовательно, элемент свободы, бесспорно присутствующий в созидающих искусствах, остается скрытым. Продукт созидающего искусства не есть свободный творческий процесс (возникающий в мире и имеющий значение для мира именно в период своего осуществления), но произведение искусства само по себе – окончательный результат творческого процесса.

Исполнительские искусства, напротив, сродни политике. Артисты-исполнители — танцоры, актеры, музыканты и т. п., — чтобы продемонстрировать свою виртуозность нуждаются в аудитории, подобно тому как люди действия испытывают потребность в присутствии других людей, перед которыми они могут явить себя. И тем и другим для их «работы» необходимо публично организованное пространство, и в самом исполнении они зависят от других людей. Подобное пространство проявления себя не обязательно присутствует везде, где люди живут сообща. Греческий полис был некогда именно той «формой правления», которая предоставляла людям место проявления себя, где они могли выступать, – подобием театра, где могла возникнуть и явить себя свобода.

Употребление слова «политический» в отношении греческого полиса не является ни произвольным, ни натянутым. Не только этимологически, и не только для людей осведомленных, данное слово во всех европейских языках все еще ведет происхождение из исторически уникальной организации греческого города-государства и отражает опыт сообщества, которое впервые открыло царство политического бытия и его сущность. И в самом деле, трудно, а может быть, и бесперспективно пытаться говорить о политике и ее сокровенных принципах без проникновения до определенных пределов в опыт греков и римлян, и делать это необходимо в силу той единственной причины, что никогда больше, ни до ни после, политическая деятельность не ценилась столь высоко и ее сфере не приписывались такие выдающиеся достоинства.

При рассмотрении же вопроса о соотношении свободы и политики есть еще одна дополнительная причина обратиться к античному миру, ибо только античные политические общности были основаны с явной целью служения свободным людям — тем, кто не был ни рабом (предметом принуждения со стороны других людей), ни работником (движимым и гонимым нуждой). Если, таким образом, мы используем понятие «политический» в данном, полисном, смысле, то его цель, или raison d’être, — это создание и поддержание существования того пространства, где может проявляться свобода, понимаемая как виртуозность.

Это царство, где свобода есть объективная реальность, осязаемая в словах, которые могут быть услышаны, в поступках, которые могут быть увидены, в событиях, которые можно обсудить, запомнить, превратить в легенды, прежде чем они окончательно вольются в книгу великих преданий человеческой истории. Все, что происходило в этом пространстве проявления себя, было политическим по определению, даже в тех случаях, когда оно не являлось прямым продуктом действия. То, что осталось за его пределами, например великие подвиги, совершенные в варварских империях, могло быть впечатляющим и захватывающим, но не являлось, строго говоря, политическим.

Любая попытка вывести понятие свободы из опыта политической жизни звучит странно и вызывает удивление потому, что все наши теории, рассматривающие данный предмет, находятся в плену понимания свободы как атрибута воли и мысли, а не как атрибута действия. Доминирование данных представлений обусловлено не только той идеей, что каждому действию психологически должны предшествовать познающий акт разума и акт воли, повелевающий исполнить решение разума, но также, а, возможно, и в первую очередь, тем соображением, что «совершенная свобода несовместима с существованием общества», что в своей полноте она может быть терпима лишь вне сферы человеческих дел.

Этот расхожий довод утверждает не то, что мышление по самой своей природе нуждается в большей свободе, чем любая другая человеческая деятельность (возможно, такая позиция и была бы правильной), но то, что мысль сама по себе не так опасна и поэтому в сдерживании нуждается только действие: «Никто не требует, чтобы поступки были столь же свободны, как мысли»¹¹. Данный довод принадлежит к числу основных постулатов либерализма, который, вопреки своему наименованию, внес вклад в то, чтобы понятие «liberty» было изгнано из царства политики.

Политика, в соответствии с той же философией, должна сосредоточиться почти исключительно на поддержании жизни и защите ее интересов. Там, где жизнь находится под угрозой, все действия по определению подчинены необходимости, и гигантская и все увеличивающаяся социально-экономическая сфера, несущая на себе заботу о поддержании жизни, превращается в настоящее царство, которое с начала современной эпохи покрывает своей тенью политическую сферу и подчиняет ее своему руководству. Только иностранные дела, похоже, остаются владениями чистой политики, поскольку взаимоотношения между нациями до сих пор руководятся враждой и симпатией, которые не могут быть сведены к экономическим факторам. Но даже здесь превалирующая тенденция состоит в рассмотрении международных проблем и соперничества держав как, в конечном счете, вытекающих из экономических факторов и интересов.

Однако, если, несмотря на все теории и измы, считать — подобно нам — высказывание «свобода– это raison d’être политики» не более чем трюизмом, не должны ли мы, невзирая на нашу очевидную и исключительную заботу о жизни, по-прежнему полагать само собой разумеющимся, что храбрость является одной из фундаментальных политических добродетелей? В то же время, если стоять на позициях логической последовательности — а она здесь явным образом отсутствует, — то мы должны были бы быть в первых рядах тех, кто признает смелость глупым и даже ужасающим презрением к жизни и ее интересам, хотя они-то и суть, как принято считать, величайшие из всех благ.

Храбрость — слово с большой буквы; я в данном случае не имею в виду отвагу искателей приключений, которые весело рискуют жизнью ради полноты и интенсивности ощущения жизни, каким оно может быть лишь пред лицом смертельной опасности. Безрассудная смелость не в меньшей степени, чем трусость, сконцентрирована на жизни. Но та смелость, которая, как мы верим, необходима для политического действия и которую Черчилль назвал «первым из человеческих качеств, поскольку лишь это качество гарантирует существование всех остальных», не отвечая нашему представлению о жизнеспособности индивида, востребована самой природой публичной сферы. Ибо наш мир, поскольку он существовал до нас и, надо думать, будет существовать и после того, как прервется наша жизнь в нем, просто не может позволить себе первостепенной заботы об индивидуальных жизнях и связанных с ними интересах.

Как таковая публичная сфера по самой своей природе полностью противоположна нашей частной жизни, где во имя защиты семьи и дома все служит и призвано служить безопасности течения нашей жизни. Храбрость требуется даже для того, чтобы решиться покинуть наши четыре стены, дарящие защиту и безопасность, и вступить в царство публичности. И вовсе не потому, что там нас могут поджидать какие-либо конкретные опасности, но потому, что мы вступаем в область, где забота о жизни теряет свою неоспоримость. Храбрость освобождает людей от жизненных забот и приносит их в жертву свободе мира. Храбрость нужна потому, что в политике на карту поставлена не жизнь, но весь мир.

III

Очевидно, что это представление о взаимозависимости свободы и политики находится в противоречии с социальными теориями Нового времени. К сожалению, из этого не следует, что нам достаточно лишь возвратиться к более ранним — донововременным — традициям и теориям. В самом деле, наибольшую трудность в понимании сути свободы представляет то, что простое возвращение к традиции, и особенно к тому, что мы привыкли называть великой традицией, нам не поможет.

Ни философское понятие свободы, впервые возникшее в поздней античности, где свобода стала феноменом мысли, с помощью которой человек мог, как это и бывало, мыслить себя вне этого мира, ни христианская и нововременная концепция свободы воли не основываются на политическом опыте. Наша философская традиция в основном единодушна в утверждении, что свобода начинается тогда, когда люди покидают царство политической жизни, среду обитания многих, и что она может быть пережита не вместе с другими, но лишь во взаимодействии с самим собой — либо в форме внутреннего диалога, который со времен Сократа мы называем мышлением, либо же в конфликте с самим собой, во внутренней борьбе между тем, что я волю, и тем, что я делаю, убийственная диалектика которой раскрыла сначала Павлу, а затем Августину двуличие и бессилие человеческого сердца.

В истории проблемы свободы христианская традиция сыграла решающую роль. Мы в основном автоматически отождествляем свободу со свободой воли, т.е. со способностью, практически не знакомой классической античности. Воля, такая, какой христианство открыло ее, имеет столь мало общего с хорошо известными способностями желать, намереваться и достигать цель, что она привлекла внимание лишь тогда, когда вошла в конфликт с ними. Если свобода фактически есть не более чем феномен воли, то мы должны заключить, что древние не знали свободы.

Это, конечно, абсурд, но если бы кто-то захотел это доказать, то мог бы прибегнуть к тому аргументу, которым я воспользовалась чуть ранее, а именно: что проблема свободы не играла никакой роли в философии до Августина. Причина этого поразительного факта состоит в том, что в Греции, равно как и в Риме, свобода была исключительно политическим понятием, настоящей квинтэссенцией города-государства и гражданственности. Наша философская традиция политической мысли, начатая Парменидом и Платоном, была основана как очевидная оппозиция этому полису и его гражданственности. Образ жизни, избранный философом, понимался как оппозиция к βίος πολιτικός, политическому образу жизни. И, следовательно, свобода — подлинный центр политики, как ее понимали греки, — была идеей, которая едва ли не по определению не могла быть включена в рамки греческой философии.

Только когда ранние христиане, а особенно Павел, открыли разновидность свободы, не имеющую отношения к политике, понятие свободы вошло в историю философии. Свобода стала одной из основных тем философии тогда, когда она была пережита как нечто, происходящее во внутреннем взаимодействии, во взаимодействии человека с самим собой за рамками взаимоотношений людей друг с другом. Свобода воли и свобода превратились в синонимичные понятия¹², а присутствие свободы стало переживаться в полном одиночестве: «В сердечной смуте кинулся я туда, где жаркой схватке, в которой я схватился с собой, никто не помешал бы до самого ее конца». Причем данный смертельный конфликт имеет место во «внутреннем дому» души и в «самом укромном углу его — в сердце»¹³.

Классическая античность, без сомнения, была осведомлена о феномене одиночества; она достаточно хорошо знала, что одинокий человек является не одним, но «двумя-в-одном», что взаимодействие человека с самим собой начинается в тот момент, когда прерывается взаимодействие между ним и окружающими его людьми, неважно по какой причине оно было прервано. В добавление к этому дуализму, являвшемуся экзистенциальным условием мысли, классическая философия со времен Платона настаивала на дуализме души и тела, в силу чего способность человека к движению приписывалась душе, которая, предполагалось, движет телом, как и самою собой. И в рамках все той же платоновской мысли эта способность интерпретировалась как верховенство души над телом.

Августиново же одиночество «жаркой схватки» внутри самой души было классической античности совершенно неизвестно, ибо борьба, в которую был вовлечен Августин, происходила не между разумом и страстями, между пониманием и θυμός¹⁴, т.е. между двумя различными человеческими способностями, но представляла собой противоборство внутри самой воли. Прежде эта двойственность внутри одной и той же способности была известна как характеристика мысли, как диалог, который я веду с самим собой. Другими словами, «двое-в-одном» одиночества, приводящее в движение мыслительный процесс, действует на волю прямо противоположным образом: оно парализует и замыкает ее в самой себе; воление в одиночестве всегда есть velle и nolle, желать и не желать в одно и то же время.

Парализующее воздействие, которое воля, по-видимому, оказывает на саму себя, тем более удивительно, что ее собственная сущность очевидным образом состоит в том, чтобы повелевать и подчинять. Поэтому кажется каким-то «уродством», что человек может себе приказывать и не подчиняться, и «уродство» это можно объяснить лишь одновременным присутствием «я-волю» и «я-не-волю»¹⁵. Это, однако, уже августиновская интерпретация. Исторический же факт состоит в том, что феномен воли изначально проявился следующим образом: я волю, но не делаю, то есть в такой вещи, как «я-волю-и-я-не-могу-себя-заставить».

Неизведанное античностью состояло не в том, что может иметь место «я-знаю-но-я-не хочу», а в том, что «я-волю» и «я-могу» это не одно и то же – non hoc est velle, quod posse¹⁶. Ибо «я-волю-и-я-могу» было, конечно, хорошо знакомо древним. Достаточно вспомнить, с каким упорством Платон настаивал на том, что только те, кто умеют управлять собой, вправе управлять другими и быть освобожденными от обязанности повиноваться. И действительно, самоконтроль остается одной из специфически политических добродетелей, ведь только благодаря ему возможен знаменитый феномен виртуозности, когда «я-волю» и «я-могу» столь созвучны, что практически совпадают друг с другом.

Знала или нет античная философия о возможном конфликте между тем, что я могу, и тем, что я волю, она определенно должна была понимать феномен свободы как нечто неотъемлемое от «я-могу», или могла бы, вероятно, определять его как совпадение «я-волю» и «я-могу». Но уж совершенно точно она не стала бы считать свободу атрибутом «я-волю» или «я-бы-хотел». Это утверждение не пустая спекуляция; даже еврипидовский конфликт между разумом и θυμός, одновременно присутствующими в душе, является относительно поздним феноменом.

Более типичным (а в нашем контексте и более релевантным) было убеждение, что страсть способна ослепить человеческий разум, но однажды разум преуспеет в том, чтобы ему вняли и услышали его, и не останется страсти, которая помешает человеку сделать то, что, как он знает, является правильным. Данное убеждение еще лежит в основе учения Сократа, согласно которому добродетель есть разновидность знания. А а наше изумление от того, что кто-то когда-то мог полагать, будто добродетель «рациональна», что она может быть усвоена и преподана, вырастает скорее из нашего знакомства с волей, расколотой в самой себе, волящей и не-волящей в одно и то же время, чем из любых, сколь угодно глубоких прозрений, утверждающих бессилие разума.

Другими словами, воля, сила воли и воля-к-власти являются для нас в основном идентичными понятиями. Основой власти, с нашей точки зрения, является способность воли, познанная и пережитая человеком в его взаимоотношениях с самим собой. И ради этой силы воли мы подвергаем выхолащиванию не только наши способности рассуждения и познания, но и другие, более «практичные» способности. Но разве не ясны даже нам слова Пиндара: «величайшее горе — оказаться вне справедливого и прекрасного, зная о нем, [но находясь под ярмом] необходимости»¹⁷.

Необходимость, которая препятствует мне сделать то, что я знаю и волю, может порождаться внешним миром, или моим собственным телом, или недостатком таланта, дарований и качеств, вложенных в человека с рождения и над которыми он имеет не больше власти, чем над другими обстоятельствами. Все эти факторы (включая и психологические) формируют личность извне в той мере, в какой это касается «я-волю» и «я-знаю», т.е. самого ego. Силой, принимающей вызов этих обстоятельств, как бы освобождающей воление и познание от пут, связывающих их с необходимостью, является «я-могу». Только там, где «я-волю» и «я-могу» совпадают, и имеет место свобода.

Существует еще один способ подвергнуть проверке общепринятое понятие свободной воли, порожденное обстоятельствами религиозного характера и сформулированное на философском языке в качестве альтернативы более раннему, строго политическому опыту свободы. В сопровождавшем становление Нового времени возрождении традиции политической мысли участвовали как мыслители, которых можно назвать истинными отцами политической «науки», поскольку они исходили из новых открытий естествознания (величайший их представитель – Гоббс), так и те, кто испытал сравнительно малое воздействие со стороны новых веяний.

Все они возвращались к исходному пункту — политической мысли античности — не столько в силу какого-то пристрастия к прошлому, но просто потому, что отделение церкви от государства, религии от политики, породило независимую светскую политическую сферу, не известную со времен падения Римской империи. Крупнейшим представителем этого политического секуляризма был Монтескье, который, несмотря на его безразличие к проблемам собственно философским, глубоко понимал неадекватность политическим целям христианской и философской концепции свободы.

Чтобы избавиться от нее, он четко различал философскую и политическую свободу: выявленное различие состояло в том, что философия не требует от свободы ничего, кроме осуществления воли (l’exercice de la volonté), независимого от обстоятельств и от достижения поставленных волей целей. Политическая же свобода, напротив, состоит в способности делать то, что дóлжно волить (la liberté ne peut consister qu’ à pouvoir faire ce que l’on doit vouloir — ударение на pouvoir)¹⁸. Для Монтескье, как и для древних, было очевидно, что человек не может более называться свободным, когда он лишен возможности действовать — причем безразлично, обусловлена эта неспособность внешними или внутренними обстоятельствами.

Я выбрала пример с самоконтролем потому, что для нас это очевидный феномен воли и силы воли. Греки, более чем любой другой народ, размышляли об умеренности и необходимости смирять «коней души», однако так никогда и не осознали, что воля является особой способностью, отдельной от других человеческих способностей. Исторически люди впервые открыли волю, когда испытали ее беспомощность, а не могущество, когда они сказали вместе с Павлом: «Желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу»*****. Это та же самая воля, которую Августин обвинял в том, что, похоже, «одновременно желать и не желать — это [для нее] не чудовищное явление». И хотя он указывает, что это «болезнь ума», он допускает также, что эта болезнь, так сказать, естественна для ума, плененного волей: «Воля ведь приказывает, чтобы была воля: приказывает не что иное, но саму себя... Будь воля полной, она не приказывала бы себе быть, потому что уже была бы»¹⁹. Другими словами, если у человека вообще есть воля, то всегда должно происходить так, как если бы существовало две воли, присутствующие в одном человеке, борющиеся друг с другом за власть над его умом. Поэтому воля одновременно и могущественна и бессильна, свободна и несвободна.

Когда мы говорим о бессилии силы воли и пределах, ей положенных, мы обычно думаем о том, что власть человека ничтожна по сравнению с могуществом окружающего мира. Поэтому так важно отметить, что в рассмотренных выше древних свидетельствах воля не была повержена ниц некоей превосходящей силой природы или силой обстоятельств. Раздор, который ее появление привнесло в мир, не был ни конфликтом между одиночкой, сражающимся со многими, ни схваткой между телом и душой. Напротив, отношение души и тела было для Августина важным примером огромной власти, присущей воле: «Ум приказывает телу, и тело немедленно подчиняется; ум приказывает самому себе и испытывает сопротивление»²⁰.

Тело представляет в этом контексте внешний мир и ни в коем случае не тождественно человеческому «я». Именно внутри «я» человека, во «внутреннем дому» (interior domus), где, как полагал Эпиктет, человек является полным хозяином, вспыхивает конфликт между человеком и им самим, и воля терпит поражение. Христианская сила воли была открыта как орган самоосвобождения, и тут же обнаружилось, что она отсутствует. Вышло так, как будто «я-волю» немедленно парализовало «я-могу», как если бы в тот момент, когда люди возжелали свободу, они утратили способность быть свободными.

В беспощадном конфликте с мирскими желаниями и намерениями, от которых сила воли должна была освободить «я», самое большее, чего волящие смогли достичь, стало угнетение. Из-за бессилия воли, ее неспособности породить подлинную власть, из-за ее постоянных поражений в борьбе с «я», в которой сила «я-могу» истощила себя, «воля-к-власти» превратилась в «волю-к-угнетению». Могу лишь намекнуть здесь на фатальные последствия для политической теории этого отождествления свободы с человеческой способностью волить; оно стало одной из причин того, что даже сегодня мы почти автоматически отождествляем власть с угнетением, или, по меньшей мере, с господством над другими.

Так или иначе, то, что обычно мы понимаем под волей и силой воли, возникло из этого конфликта между волением и исполняющим «я» человека, из опыта «я-волю-и-не-могу», который означает, что «я-волю» (независимо от того, чего именно оно волит) остается подчиненным «я», наносит ему ответный удар, пришпоривает его, возбуждает его все больше, но все же разрушается им. Как бы далеко «воля-к-власти» ни распространила свою власть, даже если кто-то одержимый ею покорит весь мир, «я-волю» никогда не сможет освободить себя от «я»; оно всегда останется привязанным к нему и, в конечном итоге, в его рабстве.

Эта зависимость от «я» отличает «я-волю» от «я-мыслю»; последнее также происходит между человеком и его «я», однако в их диалоге «я» не является объектом деятельности мысли. Тот факт, что «я-волю» стало жаждать власти, что воля и «воля-к-власти» стали практически идентичны, возможно, является следствием того, что первым опытом вóли стало ее бессилие. Во всяком случае, тирания – единственная форма правления, вырастающая напрямую из «я-волю», — обязана своей ненасытной жестокостью эгоизму, совершенно отсутствующему в утопических тираниях разума, с помощью которых философы желали повелевать людьми и которые они конструировали, опираясь на модель «я-мыслю».

Я уже отмечала, что философы впервые стали выказывать интерес к проблеме свободы тогда, когда свобода перестала быть феноменом, переживаемым в действии и в общении с другими, но переживалась лишь в волении и взаимодействии с собственным «я», когда, говоря кратко, свобода сделалась свободной волей. С этого момента свобода превратилась в философскую проблему первой величины. В этом своем качестве она и была приложена к царству политики и, таким образом, стала также и политической проблемой.

В результате философского сдвига от действия к силе воли, от свободы как проявляющегося в действии состояния бытия к liberum arbitrium, идеалом свободы стала не виртуозность в описанном выше смысле, а абсолютная реализация свободной воли – суверенитет, понимаемый как независимость от других и, в конечном счете, как господство над ними. Философская генеалогия нашего расхожего политического понятия свободы все еще ясно видна у политических авторов XVIII века, например у Томаса Пейна, настаивающего, что для того, чтобы «быть свободным, [человеку] достаточно пожелать этого»; его слова были применены Лафайетом к национальному государству: «Pour qu’une nation soit libre, il suffit qu’elle veuille l’être»******.

Эти слова, несомненно, являются отзвуком политической философии Жан-Жака Руссо, который и по сей день остается наиболее последовательным представителем теории суверенитета, выводимого им непосредственно из воли, почему он и мог помыслить себе политическую власть в образе строго индивидуальной силы воли. Руссо выступил против Монтескье, утверждая, что власть должна быть суверенной, т.е. неделимой, поскольку «разделение воли невообразимо». Он не скрывал последствий этого крайнего индивидуализма и считал, что в идеальном государстве «граждане никак не общаются друг с другом», что во избежание разногласий «каждому гражданину следует обдумывать только свои собственные мысли».

В действительности теория Руссо несостоятельна по той простой причине, что «для воли абсурдно связывать себя на будущее»²¹; общность, основанная на этой суверенной воле, была бы построена даже не на песке, а на плывуне. Любое политическое дело осуществляется, и всегда осуществлялось, в сложной системе тщательно продуманных скреп и связей, касающихся будущего, — таких, как законы и конституции, договоры и альянсы, — причем все они проистекают в конечном счете из способности обещать и сдерживать обещания перед лицом сущностной неопределенности будущего. Кроме того, государство, в котором отсутствует общение между гражданами, а каждый человек обдумывает только свои собственные мысли, по определению является тиранией. То, что способность воли и силы воли сама по себе не связана с какими-либо другими способностями человека, что она сущностно а-политическая и даже анти-политическая способность, возможно нигде больше не было так зримо выявлено, как в абсурде, к которому пришел Руссо, и в том, с какой удивительной готовностью он его принял.

Рассмотренная нами идентификация свободы с суверенитетом является, возможно, наиболее пагубным и ужасным политическим следствием философского отождествления свободы и свободной воли. Практически данная идентификация ведет либо к отрицанию человеческой свободы — а именно, будь она реализована на деле, ни один человек, кем бы он ни был, никогда не стал бы сувереном, — либо к пониманию того, что свобода одного человека, или группы, или государства может быть приобретена только ценой свободы, i.e. суверенитета всех остальных.

Внутри концептуальных рамок традиционной философии действительно очень сложно понять, как свобода и отсутствие суверенитета могут существовать одновременно или, другими словами, как свобода может быть дана людям в условиях отсутствия суверенитета. На самом деле, отрицать свободу из-за того, что у людей отсутствует суверенитет, нереалистично, а полагать, что кто-либо может быть свободным – как индивид или как группа, – только если он или она суверенны, опасно. Хваленые суверенитеты политических тел всегда были иллюзией, которая, кроме того, могла поддерживаться только с помощью насильственных средств, т.е. с помощью сущностно неполитических средств.

В соответствии с уделом человека, определяемым тем фактом, что не человек, а люди живут на Земле, свобода и суверенитет оказываются столь различными, что даже не могут существовать одновременно. Там где люди хотят быть суверенными, как индивиды или как организованные группы, они должны подчиняться гнету воли, будь то индивидуальная воля, с помощью которой я принуждаю самого себя, или «общая воля» организованной группы. Если люди хотят стать свободными, то именно от суверенитета они и должны отказаться.

IV

С тех пор как проблема свободы расположилась в горизонте, с одной стороны, христианской традиции, а с другой – исходно антиполитической философской традиции, нам трудно вообразить, что может существовать свобода, которая является не атрибутом воли, но спутницей действия и поступка. Поэтому давайте еще раз вернемся назад, во времена античности, i.e. к политической и дофилософской традиции понимания свободы, и вовсе не для того, чтобы пощеголять эрудицией, и даже не по причине преемственности нашей традиции, но потому, прежде всего, что свобода, переживается только в процессе действия и более нигде (в силу этого человечество никогда не утрачивало в абсолютной мере опыт свободы), и никогда, кроме как в античности, этот опыт не был столь явно прожит и артикулирован со столь же классической ясностью

Впрочем, по причинам, упомянутым ранее, — их мы не можем подробно обсуждать сейчас — эта артикуляция нигде не является столь же трудноуловимой, как в писаниях философов. Конечно, нам бы пришлось зайти слишком далеко, если бы мы попытались «дистиллировать» адекватное понимание данного опыта из корпуса нефилософской литературы: из поэзии, драматургии, исторических и политических сочинений, — специфический подход авторов этих текстов возносит пережитое в обитель славы и величия, не совпадающую с областью концептуальной мысли.

Да это и не нужно для наших целей. Вся античная литература, греческая в той же мере, как и латинская, говорит нам об этом опыте на самом глубинном уровне просто благодаря тому любопытному факту, что в обоих языках, как в греческом, так и в латинском есть два глагола для обозначения того, что мы единообразно называем «действовать». Два греческих слова это ἄρχειν – «начинать», «вести за собой» и, наконец, «господствовать», и πράττειν – «вести от начала до конца». Соответствующие латинские слова— это agere, «приводить нечто в движение», и gerere, труднопереводимое и означающее нечто вроде терпеливого и поддерживающего продолжения прошлых действий, результатом которых являются res gestae, деяния и события, которые мы называем «историческими».

В обоих языках происходящее действие фиксируется в двух разных стадиях. Первая стадия — некое начинание, благодаря которому что-то новое приходит в мир. Греческое слово ἄρχειν описывает начинание, ведение за собой и господство, и все это – значимые, видимые свойства свободного мужа, воочию свидетельствующие, что бытие свободным и способность зачинать нечто новое суть одно и то же. Свобода, как мы сказали бы сегодня, реализуется в спонтанности действия. Многообразное значение ἄρχειν демонстрирует следующее: только тот способен начать нечто новое, кто уже был господином (i.e. главой дома, который управлял рабами и своими домашними) и тем самым освободил себя от подчинения повседневной нужде ради предприятий в далеких землях или гражданской активности в полисе.

В любом случае это те мужи, которыми никто не руководит. Они сами управляют другими и находятся среди тех, кто тоже управляет другими, они вращаются среди ровни, поддерживающей их статус – статус того, кто ведет других за собой, кто способен начинать нечто новое, затевать новое предприятие. И только при наличии этой поддержки со стороны ровни ἄρχɷν — тот, кто правит, ведет за собой и начинает новое, — может реально действовать, πράττειν, доводить до конца все то, что он начал.

В латыни «быть свободным» и «начинать» тоже взаимосвязаны, хотя и иным образом. Римская свобода была наследием, завещанным римскому народу основателями Рима; их свобода была связана с теми первоосновами, которые праотцы заложили в фундамент учрежденного ими города, их деяниям потомки должны были подражать, последствия оных принимать на себя, основы – «приумножать». Все это вместе и есть res gestae Римской республики.

Поэтому римская историография, по сути, столь же политическая, как историография греческая, никогда не довольствовалась простым описанием великих деяний и событий. В отличие от Фукидида или Геродота, римские историки всегда чувствовали свою связь с началом римской истории, потому что это начало содержало подлинный элемент римской свободы и, таким образом, делало их историю политической. О чем бы они ни повествовали, они начинали ab urbe condita, с основания города – гарантии римской свободы.

Я уже писала, что в греческой философии античное понятие свободы не играло никакой роли именно по причине его исключительно политического происхождения. Римские авторы, конечно, временами поднимали мятеж против антиполитических тенденций сократической традиции. Однако удивительное отсутствие философского таланта очевидным образом помешало им создать теоретическую концепцию свободы, которая бы соответствовала их собственному опыту и грандиозным институциям свободы, имевшим место в римской res publica.

И если бы история идей была столь же последовательной, как иногда представляется историкам, нам не пришлось бы рассчитывать на то, чтобы обнаружить обоснованную политическую идею свободы у Августина, великого христианского мыслителя, который, по сути дела, ввел Павлову свободную волю, со всеми ее проблемами, в историю философии. Однако у Августина мы находим не только обсуждение свободы как liberum arbitrium, хотя именно оно оказалось решающим в формировании традиции, но также совершено иначе сконструированное понятие, которое, что характерно, появляется в его единственном политическом трактате «De Civitate Dei».

В «Граде Божием», более чем в других своих произведениях, Августин, что вполне естественно, говорит в значительной степени исходя из особого римского опыта, и свобода описывается здесь не как внутреннее состояние человека, но как характеристика существования человека в мире. Человек не обладает свободой – отныне именно человек как таковой, а лучше сказать, его пришествие в этот мир отождествляется с появлением свободы во вселенной. Человек свободен, ибо он есть начало. И он был создан таковым сразу, как вселенная начала существовать: [Initium] ut esset, creatus est homo, ante quem nemo fuit²². В рождении каждого человека это исходное начало находит свое подтверждение, поскольку в каждом случае в уже существующий мир приходит нечто новое, что продолжит существовать и после смерти каждого индивида. Поскольку человек есть начало, человек способен к начинанию; быть человеком и быть свободным — одно и то же. Бог сотворил человека для того, чтобы привнести в мир способность начинания — свободу.

Сильные антиполитические тенденции в раннем христианстве настолько хорошо известны, что попытка представить христианского мыслителя как первого, кто сформулировал философские импликации античной политической идеи свободы, покажется чем-то парадоксальным. Единственное объяснение, которое приходит на ум, так это то, что Августин был настолько же римлянином, насколько и христианином, и что в этой части своей работы он подытожил главный политический опыт римской древности, заключающийся в том, что свобода qua начало явила себя в самом акте основания Рима

При этом я убеждена, что подобное впечатление значительно изменилось бы, если бы слова Иисуса из Назарета воспринимались с большим пониманием их философских следствий. Мы находим в соответствующих местах Нового Завета поразительное понимание свободы, и, в частности, представление о силе, внутренне присущей человеческой свободе. Но человеческая способность, соответствующая этой силе, которая, по словам Евангелия, может двигать горы, — это не воля, но вера. Работа веры, ее реальные результаты суть то, что Евангелия называют «чудесами» (словом со многими значениями в Новом Завете и трудным для понимания). Мы можем проигнорировать здесь эти трудности и принять во внимание только те места, где «чудеса» – это события не сверхъестественные, а те, которые своим существованием в не меньшей степени обязаны людям, чем божественному фактору. Эти чудеса всегда должны являться, строго говоря, разрывами цепи естественных событий, неких автоматических процессов, в контексте которых они выступают как нечто совершенно неожиданное

Бесспорно, что человеческая жизнь здесь, на Земле, окружена автоматически протекающими процессами – природными процессами планеты, которая, в свою очередь, заключена в круговорот процессов космических. И мы сами движимы подобными силами в той мере, в какой являемся частью органической природы. Более того, наша политическая жизнь также (несмотря на то, что она есть царство свободного действия), происходит среди процессов, которые мы называем историческими и которые, пусть начало им положили люди, все больше становятся такими же автоматическими, как процессы природные или космические.

Истина состоит в том, что этот автоматизм внутренне присущ всем процессам, независимо от их происхождения. И от этого никакими способами, никакими действиями и никогда — ни сейчас, ни потом — невозможно спасти и избавить ни человека, ни нацию, ни все человечество. Автоматические процессы, в чей круговорот включен человек, в силу самой своей природы разрушают человеческую жизнь, однако именно в них и вопреки им человек и утверждает себя как деятеля. Однажды «запущенные» человеком, исторические процессы затем становятся автоматическим. Они не менее разрушительны, чем управляющие нашим организмом природные жизненные процессы, те биологические процессы, которые ведут нас от бытия к небытию, от рождения к смерти

Историческим наукам хорошо известны примеры «окаменевания» и безнадежного угасания цивилизаций, судьба которых кажется предрешенной с биологической неизбежностью. Поскольку подобные исторические процессы стагнации могут подкрадываться незаметно, а затем тянуться столетиями, они занимают весьма большое место в писаной истории. Периоды наличного бытия свободы в истории человечества всегда были относительно кратковременны.

Но есть нечто, что обычно остается незатронутым в эпохи окаменения и предрешенной судьбы, а именно – сама способность свободы, простая способность начинать, которая воодушевляет и вдохновляет всю человеческую деятельность и является скрытым источником образования всего великого и прекрасного. Однако до тех пор, пока этот источник пребывает скрытым, свобода не является осязаемой реальностью мира, иначе говоря, она не является политической.

Поскольку источник свободы сохраняется в наличном бытии, даже когда политическая жизнь пребывает в оцепенении, а политическое действие бессильно прервать автоматические процессы, легко совершить ошибку и принять свободу за сущностно неполитический феномен. В таких обстоятельствах свобода переживается не как особый модус бытия со своими собственными «virtue» и виртуозностью, а как величайший дар, который из всех земных тварей, по-видимому, получил только человек и  следы и признаки которого мы обнаруживаем практически во всей его деятельности. Но все же дар этот полностью развивается лишь тогда, когда действие совершается в его собственной области — на миру, — где оно может выйти из подполья и явить себя при свете дня.

Каждое действие (рассмотренное не с точки зрения деятеля, а в перспективах того процесса, который является обрамлением, фоном действия и автоматизм которого оно нарушает) является «чудом» — т.е. чем-то неожиданным. Если правда, что действие и начинание, по сути, – одно и то же, то отсюда следует, что дар творить чудеса должен быть включен в перечень человеческих способностей. Это звучит странно, но на деле в этом нет ничего странного. Если в сущностную природу любого начинания входит то, что оно вторгается в мир как нечто «бесконечно невероятное», то тем более верно то, что эта бесконечная невероятность и творит природу того, что мы называем реальным.

Само наше существование покоится, в конечном счете, на цепи свершившихся чудес: возникновение Земли, развитие на ней органической жизни, эволюция человечества из животного царства. Ибо, с точки зрения процессов во вселенной и природе и их статистически бесконечной невероятности, возникновение Земли из космических процессов, образование органической жизни из неорганических процессов, наконец, эволюция человека из процессов органической жизни – все это представляет собой нечто «бесконечно невероятное», а на повседневном языке называется «чудом».

Подобные элементы «чудесного» присутствуют во всей реальности. Когда на нас обрушивается какое-либо событие из этого ряда, оно потрясает нас своей неожиданностью, вне зависимости от того, вселяет ли оно в нас страх или надежду. В природе любого события заключено то, что столкновение с ним никогда не бывает абсолютно предсказуемым; к необходимым качествам событий относится свойство превосходить любую меру наших ожиданий. Жизненный опыт, убеждающий нас в том, что события суть чудо, не является каким-то необычным и экстраординарным, напротив, это совершенно естественный и обычный опыт повседневной жизни. Не будь этого обычного опыта, было бы практически невозможно помыслить то, что религия описывает как область сверхъестественных чудес.

Я привела в качестве примера естественные процессы, прерванные определенным «абсолютно невероятным» событием, для того чтобы показать, что то, что мы в нашем повседневном опыте называем реальностью, обрело свое существование благодаря случайному стечению обстоятельств, которое более чем фантастично. Конечно, этот пример имеет свои ограничения и не может быть так просто перенесен в область дел человеческих. Было бы чистейшей воды суеверием надеяться на чудеса — на «бесконечно невероятное» — в контексте исторических или политических процессов, однако даже здесь их нельзя полностью исключать.

История, в противоположность природе, полна событиями. Здесь чудо события и бесконечно невероятных вещей происходит столь часто, что странно вообще заводить речь о чудесах. Но причина тому проста — исторические процессы творятся человеческой инициативой и постоянно нарушаются ею же, тем initium, которое представляет собой человек как действующее существо. Следовательно, замечать в сфере политики непредвиденные и непредсказуемые обстоятельства, ожидать там «чудеса» и быть готовым к ним – все это ни в коем случае не является проявлением суеверия, более того, это — способность слышать голос реальности. И чем более масштабные и тяжелые по последствиям происходят бедствия, тем более чудесными кажутся воля и деяние, проявленные и совершенные свободно; ибо, в отличие от спасения, несчастье всегда приходит автоматически и потому всегда должно казаться неодолимым.

Объективно, т.е. со сторонней точки зрения и не принимая в расчет, что человек есть начало и зачинатель нового, вероятность того, что день завтрашний будет похож на день вчерашний, крайне высока. Не столь высока, конечно, но очень близка к ней вероятность того, что Земля никогда не возникла бы в результате стечения космических обстоятельств, что жизнь никогда не развилась бы из неорганических процессов, а человек никогда не выделился бы в результате эволюции из животного мира.

 Решающее различие между «бесконечной невероятностью», на которой покоится реальность земной жизни, и характером чудес, наполняющих реальность истории, заключается в том, что в царстве человеческих деяний мы знаем творца этих «чудес». Их автор — человек, люди, получившие двойной дар свободы и поступка, люди, способные создавать свою собственную реальность.

Примечания

¹ Я следую здесь Максу Планку, «Causation and Free Will» (The New Science. New York, 1959). Эти два (так! – пер.) эссе, написанные с позиции ученого, отличаются классической красотой в своей ничего не упрощающей простоте и ясности.

² Ibid.

³ John Stuart Mill, On Liberty. (См. русск. изд.: [Милль 1993^а, 13]. – Прим. переводчика).

⁴ См.: «On Freedom» in  Dissertationes, Book IV, 1, § 1.

⁵ 1310a 25ff. (Цит. по: [Аристотель 1984, 551].– Прим. переводчика).

⁶ Op. cit., § 75.

⁷ Ibid., § 118.

⁸ §§ 81 и 83.

⁹ См.: Esprit des Lois. XII, 2: «La liberté philosophique consiste dans l’exercice de la volonté… La liberté politique consiste dans la sûreté» («Свобода философская состоит в беспрепятственном проявлении нашей воли… Свобода политическая заключается в нашей безопасности…» [Монтескье 1999, 165]. – Прим. переводчика).

¹⁰ «Intellectus apprehendit agibile antequam voluntas illud velit; sed non apprehendit determinate hoc esse agendum quod apprehendere dicitur dictare». Oxon., IV, d. 46, qu. 1, n. 10.  (Ум постигает то, что можно сделать, прежде чем воля пожелает этого; но то,  что это следует сделать, постигает не определенно, ибо такое «постичь» значило бы «предписать». – Прим. переводчика).

¹¹ John Stuart Mill, op. cit. ([Милль 1993^б, 24]. – Прим. переводчика).

¹² Лейбниц просто подытоживает и артикулирует христианскую традицию, когда пишет: «Die Frage, ob unserem Willen Freiheit zukommt, bedeutet eigentlich nichts anderes, als ob ihm Willen zukommt. Die Ausdrücke „frei“ und „willensgemäss“ besagen dasselbe» (Schriften zur Metaphysik I, «Bemerkungen zu den cartesischen Prinzipien». Zu Artikel 39). ( «Спрашивать, зависит ли свобода от нашей воли, равносильно тому, чтобы спрашивать, зависит ли воля от нашей воли. Свободное и произвольное означает одно и то же» [Лейбниц 1984, 182]. – Прим. переводчика).

¹³ Augustine, Confessions, book VIII, ch. 8 (Цит. по: [Августин 1992, 107]. – Прим. переводчика).

¹⁴ Этот конфликт часто встречается у Еврипида. Так, Медея, прежде чем убить своих детей, говорит: «Я знаю, какое зло я собираюсь совершить, но θυμός сильнее моей осмотрительности» (1078 ff.); и Федра (Hippolytus, 376 ff) говорит о том же. Суть вопроса всегда состоит в том, что разум, знание, понимание etc. слишком слабы, чтобы противостоять натиску желания, и, может быть, не случайно, что конфликт возникает в душах женщин, которые меньше подвержены влиянию разума, чем мужчины.

¹⁵ Как сформулировал в знаменитой главе 9 книги VIII своей «Исповеди» Августин: «Душа приказывает душе пожелать… и, однако, она не делает по приказу. <…> Приказывает, говорю, пожелать та, которая не отдала бы приказа, не будь у нее желания — и не делает по приказу». (Цит. по: [Там же, 108]. – Прим. переводчика.) Для Августина само собой разумеющимся являлось то, что «желать» и «приказывать» — одно и то же.

¹⁶ Augustine, ibid.

¹⁷ Pythian Ode IV, 287–289:

           φαντ`ι δ’έμμεν

τοϋτ’ ’ανιαρότατον, καλά γινώσκοντ’ ἄνάγκα

                        ἐκτός έχειν πόδα.

¹⁸ Esprit des Lois, XII, 2 и XI, 3. (См.: [Монтескье 1999, 165, 137]. – Прим. переводчика).

¹⁹ Op. cit., ibid. Ср. рус. пер: «Воля ведь приказывает послать: она одна и себе тождественна... Если бы она была целостной, не надо было бы и приказывать: все уже было бы исполнено» ([Августин 1992, 108]. - Прим. переводчика).

²⁰ Ibid.

²¹ См. первые четыре главы второй книги «Общественного договора». Из современных политических теоретиков Карл Шмитт является наиболее способным защитником понятия суверенитета. Он ясно сознает, что суверенитет коренится в воле: суверенен тот, кто волит и приказывает. См. особенно: Verfassungslehre, München, 1928, pp. 7 ff., 146.

²² Book XII, ch. 20 («…чтобы быть этому началу, был сотворен человек, прежде которого не было никакого человека» [Августин 1998, 547]. – Прим. переводчика).

Перевод Д.М. Носова