Небольшое по объему философское эссе Ханны Арендт «Что есть свобода?» является своего рода «ключом», с помощью которого «раскрываются шифры» — становятся более прозрачными глубинные смыслы «больших» ее работ («Истоки тоталитаризма», «Vita activa», «О революции», «О насилии» etc.), написанных как раньше, так и позже данного эссе. В нем проведен анализ таких понятий, как «свобода ума», «свобода воли», показана укорененность самого явления свободы в политической сфере. Свобода интерпретируется Арендт как способность человека начинать нечто новое, до него в этом мире не существовавшее, как способность разрывать «автоматические» процессы в царстве природы и в сфере политики. В предисловии переводчика проблематика данного эссе вписана в более широкий контекст творчества Х. Арендт.

The philosophical essay “What is Freedom” by Hannah Arendt though modest in extent, serves as a kind of a key deciphering and elucidating the underlying import of her major works written both before and after this essay, namely “The origins of totalitarianism”, “Vita activa”, “On revolution”, “On violence” etc. Arendt analyses such concepts as “freedom of the mind”, “freedom of the will”, showing that the roots of the very phenomenon of freedom lie in the political realm. Freedom is a faculty of man to begin something new, non-existent in this world. It is a capacity to interrupt “automatic” processes in natural as well as political sphere. In the Preface the translator places the questions raised in essay in a wider framework of Hannah Arendt’s work.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: свобода, начинание нового, античный полис, свободная воля, сила воли, воля-к-власти, политическая сфера, удел человека, политология, философия, Аристотель, Августин, Гоббс, Монтескье, Руссо, Милль.

KEY WORDS: liberty, freedom, beginning of something new, ancient polis, free will, will-power, will-to-power, performing action, political realm, human condition, political science, philosophy, Aristotle, Augustine, Hobbes, Montesquieu, Rousseau, Mille.

В настоящее время в текст о Ханне Арендт уже не требуется включать пояснения, кто она такая. А еще несколько лет назад автор одной из книг о ней — Михаил Хейфец  — признавался, что, увидев в списке из ста наиболее значительных книг ХХ в. фамилию Арендт, испытал изумление: «Среди культовых фигур века числилась германо-аме­ри­кан­ский философ — Ханна Арендт. Мои читатели, вы хоть фамилию эту когда-ни­будь слышали?» [Хейфец 2003][i].

Сейчас же ее концепции присутствуют практически во всех учебниках по политологии, и даже во всероссийской олимпиаде школьников по обществознанию большинство участников успешно справляются с заданиями по идентификации политологических взглядов Ханны Арендт.

Наше сегодняшнее сознание воспринимает ее прежде всего как политического мыслителя. И действительно, лично столкнувшись с политической реальностью первой половины и середины XX в. (побывав сначала под арестом в гитлеровской Германии, а затем в концентрационном лагере во Франции близ города Гурс), Арендт писала о политике много и заинтересовано. Но при этом ее мысль, как мне кажется, оставалась в основе своей мыслью философской. А в последние годы жизни Х. Арендт готовила свой фундаментальный философский труд — трехтомник «Жизнь ума». Он создавался на основе лекций — знаменитых «гиффордовских лекций», — прочитанных в Университете Абердина в Шотландии.

К сожалению, опубликованными в 1978 г. уже после ее смерти (она умерла в 1975‑м) оказались лишь два первых тома — «Мышление» и «Воление». Третий том — «Суждение» — остался недописанным.

К настоящему времени увидели свет переводы на русский язык почти всех книг Ханны Арендт, по крайней мере, всех имеющих принципиальное значение. А вот с переводами сборников статей (изданных, чаще всего, на основе прочитанных лекций и выступлений с докладами) нашему читателю повезло меньше. Хотя в последние годы начали издавать и их. В 2011 г. опубликованы «Лекции по политической философии Канта» (издательство «Наука»), в 2013 г. — «Ответственность и суждение» (Издательство Института Гайдара). Однако остается неизданным на русском языке принципиально важный сборник «Между прошлым и будущим».

* * *

Выбор философии как будущей области занятий был сделан Арендт еще в 14 лет. Как она признавалась в одном интервью: «Каким-то образом передо мной встал вопрос: либо я смогу заниматься философией, либо покончу с собой. Не то чтобы я не любила жизнь, нет! Дело было в том, о чем я говорила раньше, — в необходимости понять» [Арендт 2013, 10].

Хотя впоследствии ей не хотелось называться философом: «…я себя философом не счи­таю. Я считаю, что окончательно распрощалась с философией… Вы­ражение “политическая философия”, которого я избегаю, — это выражение край­не отягощено традицией. Когда я — будь то в академическом или неакадемическом жанре — говорю об этих вещах, то всегда напоминаю, что между философией и по­литикой существует напряжение — то есть напряжение между человеком, посколь­ку он является философствующим существом, и человеком, поскольку он является действующим существом. В натурфилософии этого напряжения нет. По отношению к природе философ находится в том же положении, что и все остальные люди. Когда он думает о ней, то говорит от имени всего человечества. Но по отношению к полити­ке — уже начиная с Платона! — философ находится в положении не нейтральном…» [Там же, 5]

Сама Арендт пишет о процессах и явлениях, несомненно, глубоко ее волнующих – она явно «находится в положении не нейтральном». Как отмечал В.В. Бибихин: «Все книги Арендт так или иначе — разбор сил и событий, задевших или увлекших ее» [Бибихин 2000, 424]. Но при этом она сосредотачивает внимание все-таки не на отношении субъекта исследования к событиям, а на самих событиях, на политике. Она пишет: «Когда человеческое поведение рассматривается с точки зрения морали, все внимание сосредоточено на личности, а когда поведение рассматривается с точки зрения политики, внимание сосредоточено на мире» [Арендт 2012, 212].

Однако, по моему мнению, успех книг Арендт в значительной степени обусловлен именно поиском глубокого фундамента под происходящими политическими процессами. Карл Ясперс в письме к Ханне Арендт (от 1 декабря 1960 г.) по прочтении книги «Vita activa» пишет: «В книге меня сильно привлекает, что то, о чем Вы специально не хотите говорить... так ощутимо действует из-за сцены. Это делает для меня книгу примечательно прозрачной. Это сегодня совершенно уникальное явление. Все важные и конкретные анализы опираются на какое-то другое измерение» (цит. по [Бибихин 2000, 428]). Все это выдает в Арендт именно политического философа, хотя вполне понятны и причины, по которым она не хотела такой классификации своего статуса.

Очень ярко неразрывность, связанность политической и философской мысли Ханны Арендт проявляется в ее статье «Что есть свобода?», вошедшей в сборник «Между прошлым и будущим» (1961 г.), который состоял из шести эссе, посвященных как раз проблемам политической философии.

Приступая к историко-философскому анализу проблемы свободы, она утверждает, что эта проблема пришла в философию в то время, когда свобода как феномен политики исчезла из реалий античного общества. И вообще, чтобы человек мог говорить о свободе, имеющей место в его внутреннем мире, в царстве мысли, изначально нужен был опыт свободы в сообществе людей и опыт ее утраты.

Для Арендт принципиальна характеристика свободы как явления межличностного взаимодействия. «Для бытия свободным необходимо помимо простого освобождения быть включенным в сообщество других людей, пребывающих в таком же состоянии, и кроме того, она нуждается в общем публичном пространстве, где человек будет встречаться с другими свободными людьми, иными словами, необходим политически организованный мир, в котором каждый из свободных людей может словом и делом занять свое место... Свобода как наглядный факт и политика совпадают и соотносятся друг с другом как две стороны одной медали» (См. наст. изд. С.6).

Однако история XX в. с ее тоталитарными государствами заставила усомниться в самой возможности совмещения области свободы и области политики. Тоталитарная политика подчиняет себе все стороны жизни человека — не оставляя ему островка автономии ни в сфере экономики, ни в сфере семейной жизни, ни в сфере вероисповедания. Возникает соблазн признать политику царством несвободы.

«Не справедливо ли утверждение, что чем ỳже пространство, занимаемое политическим, тем обширнее владения свободы? И в самом деле, не будет ли правильным измерять широту свободы в любой произвольно взятой общности тем пространством, которое предоставлено очевидно неполитической активности: свободе экономического предпринимательства или свободе преподавания, свободе религиозной, культурной и интеллектуальной деятельности? Не правда ли, все мы в той или иной мере верим, что политика совместима со свободой лишь поскольку и насколько она гарантирует возможность быть свободным от политики?» (Там же. С. 7).

И все же Арендт настаивает, что подлинная свобода человека заключается именно в возможности совершать действие, имеющее значимость в окружающем человека мире — мире людей (таким действием может быть, например, публичная речь). Чтобы показать неразрывную связанность свободы человека и его контактов в социальном окружении, Аренд использует сравнение сферы политики с исполнительскими искусствами. «Исполнительские искусства... сродни политике. Артисты-исполнители — танцоры, актеры, музыканты и т. п., — чтобы продемонстрировать свою виртуозность нуждаются в аудитории, подобно тому как люди действия испытывают потребность в присутствии других людей, перед которыми они могут явить себя. И тем и другим для их “работы” необходимо публично организованное пространство, и в самом исполнении они зависят от других людей» (Там же. С. 11).

Далее Арендт подчеркивает, что родина политики – античный греческий полис – и был тем местом (в буквальном значении этого слова), где происходило взаимодействие свободных сограждан.

В этой связи мне хотелось бы обратить внимание на одну особенность культуры античного полиса — ее ориентацию в первую очередь на устную речь, а не на письменный текст, как у более поздней, средневековой и нововременной, культуры Европы. М.Л. Гаспаров писал: «Современному человеку трудно представить и понять, какое значение имела для античности культура красноречия и каким почетом она пользовалось…Чтобы оценить это исключительное значение ораторского слова в древности, следует прежде всего вспомнить, что вся культура Греции и Рима — особенно по сравнению с нашей — в большой степени была культурой устного, а не письменного слова… Стихи Вергилия и периоды Цицерона одинаково рассчитаны не на чтение глазами, а на произнесение вслух. Даже исторические сочинения, даже философские трактаты, даже научные исследования писались прежде всего для громкого чтения. Высказывалось предположение, что античность вовсе не знала чтения “про себя”: даже наедине с собою люди читали книги вслух, наслаждаясь звучащим словом. Поэтому нетрудно понять, какое значение для развития художественного стиля античной литературы имело красноречие — жанр, в котором звучащее слово царило полновластнее всего» [Гаспаров 1972, 7].

Нам сегодня странно думать, что в какой-то культуре не были склонны читать глазами, а желали слушать ушами. Однако, хотя мы воспринимаем продукт творчества композиторов как предназначенный исключительно для восприятия на слух, стоит вспомнить, как Томас Манн в «Докторе Фаустусе» утверждает, что музыка может писаться для того, чтобы ее читали глазами: «Если, скажем, нидерландские мастера полифонического стиля в своих головоломках строили контрапунктические отношения перекрещивающихся голосов так, чтобы один голос точно повторял другой, если читать его с конца к началу, то вряд ли это имело какое-либо касательство к чувственному звуку… скорее… предназначалось для глаз … коллег» [Манн 2009, 313–314].

Отметим, устная речь практически всегда обращена к окружающим, она есть взаимодействие с современниками говорящего. Для Арендт именно в этой ориентации античной греческой культуры – ориентации на взаимодействие свободных людей и заключается особая ценность данного исторического опыта. Опыта «говорения и действия», призванных быть замеченными и сохраненными в памяти. Только произведшее впечатление на публику (на свободных сограждан) деяние может сохраниться в памяти поколений, и тем самым даровать человеку величайший дар — счастье признания заслуг со стороны соотечественников.

Вспомним, как в ответ на вопросы лидийского царя Креза о счастье Солон рассказал историю двух юношей. «Клеобис и Битон… отличались большой телесной силой… У аргосцев есть празднество в честь Геры Аргосской. Их мать, [жрицу богини], нужно было обязательно привезти на повозке в святилище богини. Однако быки... не успели вернуться с поля. Медлить было нельзя, и юноши сами впряглись в ярмо и потащили повозку, в которой ехала их мать. 45 стадий пробежали они и прибыли в святилище. После этого подвига, совершенного на глазах у всего собравшегося на праздник народа, им суждена была прекрасная кончина… Аргосцы, обступив юношей, восхваляли их силу, а женщину — их мать за то, что обрела таких сыновей. Мать же, возрадовавшись подвигу сыновей и народной молве о них, встала перед кумиром богини и молилась даровать сыновьям ее Клеобису и Битону, оказавшим ей столь великий почет, высшее благо, доступное людям. После этой молитвы… юноши заснули в самом святилище и уже больше не вставали, но нашли там свою кончину. Аргосцы же велели поставить юношам статуи… за то, что они проявили высшую доблесть» [Геродот 2004, 30].

Эта рассказанная Геродотом история прекрасно иллюстрирует ренессансное понятие доблести — virtù, — которому Х. Арендт отводит особое место в описании своего понимания свободы. «Свобода, укорененная в действии, наиболее удачно может быть проиллюстрирована макиавеллиевским понятием “virtù”, – тем мастерством, с каким человек отвечает на благоприятные возможности, которые мир открывает ему, представ перед ним как fortuna» (См. наст. изд. С. 10). И именно для того, чтобы воспользоваться дарами фортуны, человеку нужна доблесть – храбрость, отвага. «Храбрость освобождает людей от жизненных забот и приносит их в жертву свободе мира. Храбрость нужна потому, что в политике на карту поставлена не жизнь, но весь мир» (Там же. С. 14).

Ханна Арендт не согласна с общераспространенным мнением, отождествляющим свободу со свободой воли. С одной стороны, мы признаем силу и власть воли, которая может повелевать и подчинять себе. Но, с другой стороны, столь же очевидна и ограниченность способности воли. «Парализующее воздействие, которое воля... оказывает на саму себя, тем более удивительно, что ее собственная сущность очевидным образом состоит в том, чтобы повелевать и подчинять. Поэтому кажется каким-то “уродством”, что человек может себе приказывать и не подчиняться, и “уродство” это можно объяснить лишь одновременным присутствием “я-волю” и “я-не-волю”» (Тамже. С. 16).

Казалось бы, воля полновластно командует телом человека. Однако она не может подчинить себе себя саму. Арендт цитирует Августина, писавшего: «…тело мое легче повиновалось самым ничтожным желаниям души (двигаться членам, как я хотел), чем душа в исполнении главного желания своего — исполнения, зависящего от одной ее воли» [Августин 1992, 108]. В подтверждение сомнений Арендт в способности воли быть источником свободы приведем еще более сильные утверждения Августина, в которых обращено внимание на то, что даже телом нашим воля командует в весьма ограниченном объеме. «Ну что это такое, что глаза, губы, язык, руки, ноги, изгибы спины, шеи и груди находятся в нашей власти, когда надо привести их в движение для выполнения действий соответственно предназначению каждого из них… когда же дело доходит до совокупления, то созданные для деторождения члены не повинуются воле, а ожидают, пока похоть своей властью их к этому не подвигнет? Она же иногда этого не делает, хотя дух того желает, а иногда — делает, хотя дух не желает» [Августин 1990, 479–480].

Арендт считает, что «люди впервые открыли волю, когда испытали ее беспомощность, а не могущество, когда они сказали вместе с Павлом: “Желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу”. Это та же самая воля, которую Августин обвинял в том, что, похоже, “одновременно желать и не желать — это [для нее] не чудовищное явление”» (Там же. С. 18).

Выстраивая свою концепцию свободы, Арендт опирается на аристотелевское понимание человека как ζῷον πολιτικόν, противопоставляя его традиции восприятия человека субъектом свободной воли. Аристотель видит в стремлении к политическому действию принципиальное отличие человека от животных. Политическое взаимодействие сограждан полиса в корне отличается от внутрисемейного или соседского, которые по сути своей являются реализацией природных (практически, животных) потребностей человека.

Возможно, именно эта мысль Аристотеля подтолкнула Арендт к стремлению разделить человеческую деятельность на три различных типа: (1) труд, работу (labor, Arbeit), (2) создание, изготовление (work, Herstellen), (3) поступок, действие (action, Handeln). Первый тип диктуется природной необходимостью и роднит человека с животными — это совокупность действий, которые человек совершает для поддержания жизни: добывает пищу, строит жилище, производит на свет потомство. По своему характеру эта деятельность непрерывна и завершается лишь со смертью человека. Второй направлен на взаимодействие с природой, на обработку и переработку природных материалов, заключается в создании искусственного мира вещей, который и является его результатом; этот вид деятельности имеет начало и конец.

А вот третий тип деятельности позволяет человеку проявить себя именно в своей человеческой ипостаси — породить нечто новое, до данной личности в мире не существовавшее, он не требует для себя ничего материального и проявляется во взаимодействии с другими людьми. Он возможен лишь в мире политики, который человек надстраивает над миром природным и существование в котором является отличительным признаком человека. Вне мира политики, например в условиях тоталитаризма, отнимающего у людей возможность политического действия, общественное существо, ζῷον πολιτικόν, превращается в animal laborans, придаток к государственной машине.

Совершаемые же публично поступки позволяют человеку раскрыть свою личность, проявить вовне свою экзистенциальную уникальность. «Кто не знал ничего, кроме приватной стороны жизни, кто подобно рабам не имел доступа к общественному или подобно варварам вообще просто даже и не учредил открытую всем публичную сферу, собственно человеком не был» [Арендт 2000, 51].

Специфика действия, во-первых, в непредсказуемости его результатов, которые будут зависеть не только от субъекта поступка, но и от его окружения, от реакции на него остальных участников политического взаимодействия, которые могут активно соучаствовать (сотрудничать или сопротивляться) или просто пассивно внимать или созерцать. Но даже в этом случае результат поступка будет зависеть от них — вспомним уже упоминавшееся уподобление политики исполнительскому искусству. Шедевром оперной певицы является восторг зрителей, который вовсе не случится, если вдруг в зале окажется публика, не подготовленная к восприятию такого вида искусства, как опера (например, воинская часть). А во-вторых, свершившееся деяние не может стать «небывшим», оно не может быть отменено и забыто. Для «смягчения» этих особенностей поступка люди используют обещания (уменьшающие эффект непредсказуемости будущего действия) и прощение (снижающее категоричность необратимости, присущей совершенному действию).

Еще одним (напрямую указываемым) источником арендтовской трактовки свободы как характеристики именно политической сферы является учение Аврелия Августина[ii]. Согласно последнему (в интерпретации Арендт): «Человек не обладает свободой – отныне именно человек как таковой, а лучше сказать, его пришествие в этот мир отождествляется с появлением свободы во вселенной. Человек свободен, ибо он есть начало. И он был создан таковым сразу, как вселенная начала существовать: [Initium] ut esset, creatus est homo, ante quem nemo fuit. В рождении каждого человека это исходное начало находит свое подтверждение, поскольку в каждом случае в уже существующий мир приходит нечто новое, что продолжит существовать и после смерти каждого индивида. Поскольку человек есть начало, человек способен к начинанию; быть человеком и быть свободным — одно и то же. Бог сотворил человека для того, чтобы привнести в мир способность начинания — свободу» (См. наст. изд. С. 24).

По мнению Ханны Арендт, данная способность человека наиболее ярко проявляется в периоды революций, которым посвящена одна из основных ее работ — «О революции»[iii], где она проводит глубокий анализ Американской и Великой французской революций, к которым подходит через исследование Античности, позднего Ренессанса и событий в Англии XVII в. Но и в истории XX в. ее продолжают интересовать революции, разрывающие «окаменелость» автоматических процессов и активность «людей политического действия» — участников французского сопротивления или венгерских событий 1956 г.

В «начинателях нового» именно в сфере политического действия видит Ханна Арендт соль земли. Поэтому есть некоторые основания для критического замечания в ее адрес, сделанного Александром Эткиндом [Эткинд 2000, 12]. Сравнивая идеи двух великих эмигранток из стран победившего тоталитаризма — Ханны Арендт и Айн Рэнд, — он видит превосходство последней перед первой в том, что Айн Рэнд отдает приоритет в вопросах переустройства мира инженерам и промышленникам, а не тем, кто «смеет выйти на площадь».

Однако при всем своем внимании к политическому «говорению и действию» Ханна Арендт вовсе не закрывает глаза на значимость научной деятельности именно как поступка, как деяния. Ее «Vita activa» начинается с указания на величайшее значение выхода человечества за земные пределы — полета первого спутника в 1957 г., а заканчивается констатацией, что поступок «становится в растущей мере прерогативой ученых-естественников, которые своим вторжением в природу не только “расширили лабораторию физика до космической лаборатории”, но и “освободили” сферу дел человеческих от пределов и ограничений, какими люди, насколько достигает наша память, всегда отгораживались от природы, чтобы защитить от нее мир. Перед лицом объективно наличных достижений точных наук, за несколько столетий вышедших наконец из тишины лабораторий на публику, уже не кажется неуместным приписывать “деяниям” исследователей в конце концов даже … несомненно бóльшую политическую весомость, чем на какую могут претендовать деяния и свершения государственных мужей» [Арендт 2000, 422]. Ибо именно они несут с собой свободу.

Итак, «Что есть свобода?»[iv].

Литература

Августин 1990 – Августин Аврелий. О супружестве и похоти // Философия любви. Т. 2. М.: Политиздат, 1990.

Августин 1992 – Августин Аврелий. Исповедь // Августин Аврелий. Исповедь; Абеляр П. История моих бедствий. М.: Республика, 1992.

Августин 1998 – Блаженный Августин. О граде Божием. СПб.: Алетейя, 1998.

Арендт 2000 – Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000.

Арендт 2012 – Арендт Х. Коллективная ответственность // Арендт Х. Ответственность и суждение. М.: Издательство Института Гайдара, 2012.

Арендт 2013 –  Арендт Х. Разговор с Гюнтером Гаусом: телевизионное интервью (октябрь 1964 г.) // Социологическое обозрение. 2013. № 1.

Аристотель 1984 – Аристотель. Соч. в 4-х т. Т. 4. М., 1984.

Бибихин 2000 – Бибихин В.В. Послесловие переводчика // Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000.

Гаспаров 1972 – Гаспаров М.Л. Цицерон и античная риторика // Марк Туллий Цицерон. Три трактата об ораторском искусстве / Под ред. Гаспарова М. Л.  М.: Наука, 1972.

Геродот 2004 – Геродот. История. М.: ОЛМА-ПРЕСС Инвест, 2004.

Лейбниц 1984 – Лейбниц Г.В. Замечания к общей части Декартовых «Начал» // Лейбниц Г.В. Соч. в 4‑х т. Т. 3. М., 1984.

Манн 2009 – Манн Т. Новеллы. Доктор Фаустус. М. 2009.

Милль 1993^а – Милль Дж. Ст. О свободе // Наука и жизнь. 1993. № 11.

Милль 1993^б – Милль Дж. Ст. О свободе // Наука и жизнь. 1993. № 12.

Монтескье 1999 – Монтескье Ш.Л. О духе законов. М., 1999.

Хейфец 2003 – Хейфец М. Ханна Арендт судит XX век. М., Иерусалим, 2003.

Хейфец 2006 – Хейфец М. Ханна Арендт. Условия бытия человека на земле. М., Иерусалим, 2006.

Шекспир 1957 – Шекспир У. ПСС в 8-ми т. Т. 1. М., 1957.

Шекспир 1959 – Шекспир У. ПСС в 8-ми т. Т. 5. М., 1959.

Эткинд 2000 – Эткинд А. Из измов в демократию: Айн Ранд и Ханна Арендт // Знамя. 2000. № 12.