От редакции. В декабре 2013 года исполнилось 80 лет Вадиму Михайловичу Межуеву – российскому философу, доктору философских наук, крупнейшему отечественному специалисту по философии культуры. Еще в пятидесятые годы он первым в нашей стране обратился к феномену культуры как к философской проблеме. Эта тема неизменно присутствует в его работах и сегодня, когда эта тематика стала фактически стержнем мировых философских дискуссий. Оригинальность взглядов, изящество мыслительных ходов делают каждое его выступление перед аудиторией интеллектуальным событием.

Вадим Михайлович – неизменный автор «Вопросов философии». Его первая статья на страницах нашего журнала появилась более полувека назад. И мы всегда открыты для его работ, ибо они оригинальны, интересны, вызывают дискуссии и открывают исследовательские перспективы.

Желаем Вадиму Михайловичу творческой активности и здоровья.

Редколлегия

Международный редакционный совет

Редакция

БЕСЕДА С В.М. МЕЖУЕВЫМ

Вадим Михайлович! Прежде всего расскажите, как Вы стали философом.

В.М. Я поступил в МГУ на философский факультет в 1951 г. Курс был очень сильным: на нем учились Генрих Батищев, Неля Мотрошилова, Генрих Волков, Лев Науменко, Вадим Садовский, Ира Балакина, Александр Володин, Петр Алексеев и многие другие, впоследствии известные философы. Сталин умер, когда мы учились на втором курсе. До того было «дело врачей», и уже на первом курсе я догадывался, что мы живем в ситуации, крайне опасной для любого из нас. Так что смерть Сталина, честно говоря, не стала для меня большой трагедией, я не рвался, как многие, в Колонный зал, чтобы посмотреть на мертвого вождя. И последовавшие вскоре после пышных похорон реабилитация врачей и арест Берии не показались мне слишком неожиданными. Уже тогда я смутно понимал, что многое делается у нас не так, как нужно, но до полного прозрения было, конечно, еще далеко.

До третьего курса я толком не знал, чем заняться, все было неинтересно. Но на третьем курсе произошел прорыв: мы открыли для себя Эвальда Васильевича Ильенкова. Это было как откровение свыше, но только философское. Перед нами, как тогда казалось, наконец, раскрылся истинный смысл и назначение философской деятельности, причем, что было важно, в границах самого марксизма. Никто из моих сверстников, равно как и более старшего поколения, не мыслил себя в то время вне марксизма. Даже те, кто занимался историей философии, видели в марксизме вершину философской мысли. Знание современной западной философии было практически на нуле, зарубежная литература за редким исключением находилась в спецхране и была нам недоступна. Э.В. Ильенков положил начало так называемому движению гносеологов: он доказывал, что главным предметом философии является теории познания, логика - не формальная, а диалектическая, т.е. содержательная, соответствующая всеобщему порядку действительного мира. Он обосновывал свою позицию, опираясь на «Капитал» Маркса с его методом восхождения от абстрактного к конкретному. Впервые об этом методе мы узнали именно от Ильенкова. Тогда многие молодые философы предшествующего нам поколения увлекались логикой «Капитала». С нее начинали Зиновьев, Мамардашвили, Грушин. Но только Ильенков стал нашим «властителем дум», что во многом объясняется его умением четко и выразительно формулировать свою позицию. До Ильенкова философию определяли как науку об общих законах развития всего на свете. Было непонятно, как реально работать с такой формулой. Ильенков открыл нам, что подлинным призванием философа является методология науки, логика, гносеология.

В концепции Ильенкова по критериям того времени было одно слабое место: куда девать исторический материализм, считавшийся неотъемлемой частью философского образования? И вот я решил этот пробел восполнить. На четвертом курсе написал статью, в которой доказывал (я и сейчас могу под этим подписаться), что материалистическое понимание истории никакого отношения к философии не имеет. Исторический  материализм был создан Марксом с целью покончить с философией истории, перевести изучение истории в строго научное русло. Это примерно как теория Дарвина в биологии. Я показал статью Ильенкову, он ее одобрил, внес какие-то поправки, и я ее послал в журнал «Вопросы истории», откуда получил ответ за подписью главного редактора журнала известного медиевиста академика Сказкина. В письме сообщалось, что статья понравилась, но по содержанию она больше подходит журналу «Коммунист» или «Вопросы философии». Я понял всю нереальность такого предложения и опубликовал статью в журнале НСО (научно-студенческого общества), выходившем на нашем факультете. В результате получил персональное дело по комсомольской линии с каким-то очень грозным политическим выговором.  Не буду даже говорить, кто меня прорабатывал на комсомольском собрании. Я был практически на грани исключения, но хорошо учился и времена изменились: в горкоме комсомола выговор не утвердили, и меня послали перевоспитываться на лето в колхоз.

Свой диплом я писал под руководством Валентина Фердинандовича Асмуса. Тема диплома - «Критика Гегелем формальной логики». Влияние Ильенкова очевидно. Рецензентом по диплому был М.К. Мамардашвили - тогда еще аспирант, оппонентом – Е.П. Ситковский, член редколлегии «Вопросов философии». Асмус - автор учебника по формальной логике и крупнейший кантовед, не любивший Гегеля, сказал на защите: за диплом надо поставить «отлично», но он просит, чтобы его не считали ответственным ни за одно слово, там написанное. Примерно в том же духе высказался и Мамардашвили, он был антигегельянец, о чем я тогда не знал. А Ситковский сказал мне: «Вадим, очень хороший диплом, делай статью для “Вопросов философии”». И я ее написал. Она называлась «Основные принципы гегелевской критики формальной логики» и была опубликована в 1957 г. в первом номере. Это моя первая публикация. «Вопросы философии» в то время был единственным философским журналом на всю страну, там публиковались всем известные имена, и мне завидовал весь курс. Статью перевели на три языка, она попала в список литературы, посвященной Гегелю, мне заплатили огромный по моим понятиям гонорар, на который я купил первый в своей жизни костюм. До того ходил в каких-то куртках. И вот с опубликованной статьей в центральном философском журнале меня почти семь лет не принимали в аспирантуру. Куда бы я ни поступал, как мне потом сказали, за мной следовала бумага за подписью декана В.С. Молодцова - «не брать».

В 1962 г. я все же поступил в аспирантуру Института философии РАН в только что открывшийся сектор культуры. Пришел уже учившийся там мой друг Р.В. Садов и сообщил мне: «Открылся новый сектор в Институте философии, тебя туда могут принять в аспирантуру, напиши только какой-нибудь автореферат». «Что за сектор?», спрашиваю я. «Сектор культуры». «А это о чем?». «Какая разница, есть место, потом разберешься». И я согласился. В то время  попасть в Институт философии даже в качестве аспиранта была мечтой любого философа. Академическая свобода! Я написал какую-то ерунду и меня приняли. Завсектором был Александр Никифорович Маслин – отец М.А.Маслина, который ныне заведует кафедрой истории русской философии на философском факультете МГУ. Тогда в Институте работал и Ильенков, изгнанный из МГУ. Я был с ним уже хорошо знаком, бывал в гостях у него дома на улице Горького. Конечно, мы приходили к нему, когда он нас приглашал. Он ко мне неплохо относился, хотя я не был ни гносеологом, ни логиком. Я всегда был, что называется, социально озабоченным, меня интересовала социально-историческая проблематика, которая в то время числилась по ведомству истмата. Разумеется, сам истмат мне был интересен не в том виде, в каком его нам преподавали. Если быть совсем точным, меня привлекала философско-историческая проблематика, из чего потом и выросла моя философия культуры.

В Институте философии короткое время директором был Павел Васильевич Копнин – он приехал с Украины, был очень хорошим человеком, известным философом, единомышленником Ильенкова. Он как-то меня встретил в коридоре института, мы о о чем-то заговорили и он мне сказал: «Вадим, ты так хорошо начинал как историк философии, а теперь какой-то культурой занялся». Я ему: «Павел Васильевич, лет через 10 культура станет одной из самых популярных тем в философии». Он: «Нет такой проблемы в философии». Я: «Поверьте, есть».  В это время сектор приступил к написанию коллективной монографии «Коммунизм и культура». Я – аспирант и предложил себя в качестве автора первой главы «О понятии культуры», которая показалась мне наиболее теоретической. Поскольку А.Н. Маслин знал о моем студенческом дипломе, опубликованном в «Вопросах философии», он согласился.  В процессе работы над главой я опубликовал в «Вопросах философии» (1964, № 4) статью «Проблема культуры в домарксистской философии». Это моя вторая публикация. Между первой и второй прошло ровно семь лет. В нашей послевоенной философии я, кажется, был одним из первых, кто обратил внимание на культуру как сквозную тему всей новоевропейской философии. Когда меня приняли в аспирантуру, Эрик Соловьев, работавший тогда в «Вопросах философии»,  сказал мне: «Ну, Вадим, ты на 7 лет отстал, уже не нагонишь». К тому времени многие мои сокурсники, действительно, уже успели защититься, что тогда было намного сложнее, чем сейчас. В Институте я сдружился с Олегом Дробницким, окончившим  факультет на год позже меня. К моменту нашего знакомства и последующей дружбы он был уже известным в стране и за рубежом этиком, самым молодым из советских философов, защитивших докторскую диссертацию. О нем можно долго рассказывать. В сорок лет он трагически погиб - разбился на самолете, возвращаясь из Болгарии в Москву. Его книга «О понятии морали», вышедшая уже после его гибели, с моей точки зрения – лучшее, что было у нас написано на эту тему.

Он был из Вашего сектора?

В.М. Нет, он работал в секторе истории (или критики) зарубежной философии. А мы, как я говорил, готовили к изданию книгу «Коммунизм и культура». Кстати, хорошее название, многое объясняющее в том и другом. Работая над главой, я опирался, естественно, на идеи Ильенкова, отчасти Генриха Батищева, но тогда уже предложил в качестве базовой категории теории культуры вычитанное мной у Маркса понятие духовного производства. В советской философской литературе того времени никто этим понятием не пользовался, я был, пожалуй, первым, кто ввел его в философский оборот, хотя впоследствии отказался от его отождествления с культурой. Но приравнивание культуры к духовному производству прижилось в нашей литературе, было поддержано рядом философов, в частности, В.Ж.Келле и Н.С. Злобиным (особенно последним). Книга «Коммунизм и культура» вышла в 1967 г. и стала философским бестселлером. А.Н. Маслин, который вначале был мной недоволен, даже хотел отчислить из аспирантуры (он считал, что категории «деятельность» и «производство» применительно к культуре подменяют ее философский анализ экономическим), после успеха книги вдруг в корне изменил свое отношение ко мне и даже уговаривал остаться и продолжить работу в секторе.

Книга стала широко известна в философских кругах и после ее выхода в разных городах страны начали образовываться философские центры по изучению проблем культуры. Помню, приехал из Свердловска Л.Н.Коган и сказал мне: «Я бы тебе за одну твою главу дал кандидата  философских наук». А.И.Арнольдов через общество «Знание» издал ряд глав из этой книги, в том числе мою, в виде отдельных брошюр. Моя называлась «Что такое культура?». С книги «Коммунизм и культура», собственно, и начинается у нас разработка философской теории культуры. До того ни в одном учебнике по философии вы не найдете главы о культуре. Но книга, конечно, была советской, сами понимаете. Чуть позже были изданы учебники по теории культуры, а сама теория включена в число философских дисциплин и специальностей. Так что в разговоре с Копниным я оказался прав. Интерес к проблеме культуры в те годы вполне объясним: общество после ХХ съезда стало немного оттаивать и гуманизироваться, что повысило интерес к человеческой личности, а, следовательно, и к культуре как главной среде ее обитания.

У Вас, начиная со студенческих лет, сохранилась связь с Ильенковым и интерес к проблеме деятельностного подхода?

В.М. Через это все прошли. Иное дело, что так называемый «деятельностный подход» не всеми понимался одинаково.

Следует учитывать, как строилось философское образование до появления философов-шестидесятников. Оно базировалось на главе из «Краткого курса истории ВКП(б)» «О диалектическом и историческом материализме», авторство которой приписывалось Сталину. Мы заучивали четыре черты материализма, три закона диалектики, потом распространяли их на понимание истории. Когда после смерти Сталина впервые на русском языке были изданы ранние рукописи Маркса. всем стало ясно, что центральной категорией для Маркса является  труд, или деятельность. О чем первый тезис Маркса о Фейербахе? О том, что действительность надо брать не в форме объекта, а как чувственно-практическую деятельность, т.е. субъективно. Маркс называл свой материализм не диалектическим и даже не историческим, а практическим. Субстанцией для Маркса была не природа, не мертвая материя, а живая человеческая  деятельность. Это и доказывал Ильенков, но применительно лишь к мышлению, к сознанию. Объяснение мышления как деятельности постепенно вытесняло из философского оборота ленинскую теорию отражения, хотя сам Ильенков пытался как-то совместить эти две концепции. Именно здесь пролегал основной философский водораздел между периодами сталинизма и «оттепели». Наиболее ярко он предстал в работах Э.В. Ильенкова. Тогда же вышли книги М.Б. Туровского «Труд и мышление», Ю.Н. Давыдова «Труд и свобода», работы Г.С. Батищева о деятельностной природе человека – своеобразный вариант марксистской философской антропологии. Через категорию деятельности стали анализировать искусство и мораль - эстетика и этика как бы обрели новое дыхание. Иное дело, что вокруг понятия деятельности завязалась острая дискуссия, чем-то напоминавшая ту, что шла в свое время в новоевропейской философии вокруг понятия разума. Концепция деятельности была положена нашими философами, в частности мной, и в основу определения культуры, хотя саму деятельность мы трактовали по-разному.

И в психологии, в том числе?

В.М. Да, возникла школа В.В. Давыдова – ученика Выготского и Леонтьева, близкого друга Ильенкова, появились другие крупные психологи, которые предприняли попытку создания деятельностной теории обучения и всего педагогического процесса. А в общем курсе философского образования появилась новая дисциплина - «общая теория культуры». Ее, правда, называли марксистско-ленинской, но тогда все так называли. Общей методологической установкой для этой теории служил все тот же деятельностный подход, хотя, повторю, по-разному интерпретированный разными авторами. В своей книге «Идея культуры», вышедшей в 2007 г., я попытался рассказать о некоторых из этих интерпретаций. Но вот что важно. Именно приверженностью к деятельностному подходу объясняется, почему  многие философы, критически настроенные по отношению к советской власти, сохраняли верность марксизму. Ведь данный подход, сменивший плоскую теорию отражения, был заимствован у Маркса и, казалось, ему нет разумной философской альтернативы. До какого-то времени и я придерживался того же мнения, хотя несколько по-иному, чем другие, понимал саму деятельность. Но об этом чуть позже. 

В 1977 г. вышла моя книга «Культура и история», которую перевели на несколько языков, включая немецкий, французский, испанский. В ней я попытался вписать культуру в историческую теорию Маркса. Но главное даже не в этом. Через призму культуры я хотел разобраться в самой этой теории, понять ее смысл. И здесь я несколько разошелся с Э.В.Ильенковым.

А в чем конкретно?

В.М. При жизни Ильенкова я не вступал с ним в дискуссию, хорошо понимая его место и непростую судьбу в нашей философии, но как-то постепенно уходил из-под его влияния. Со мной и сегодня ильенковцы полемизируют, говорят, что все, о чем я говорю, Ильенков понимал лучше меня. Этого я оспаривать не буду. Но различие не в том, что он был марксистом, а я нет, а в разном понимании нами сути этого учения. Ильенков видел  главную задачу марксистской философии в разработке диалектической логики, считал себя в первую очередь логиком и тем самым, на мой взгляд, в какой-то мере подменил Маркса Гегелем. Он был своеобразным неогегельянцем на марксистской почве, а если быть более точным, вслед за Лениным считал, что без знания логики Гегеля нельзя понять и Маркса. О гегельянстве Ильенкова писал и Мамардашвили.

Возможно, сведение философии к логике и теории познания, ее «гносеологизация» соответствовала взглядам самого Маркса (Энгельс, как известно, писал, что после Гегеля от философии остается только логика – формальная и диалектическая). Но сам Маркс себя философом не считал и не претендовал на это звание. Он считал себя историком (так, во всяком случае, он думал о себе), но историком особого рода. Его историческая теория, названная им материалистическим пониманием истории, противостоит и философии истории, и эмпирической историографии. Предметом ее является история не сознания, а бытия, общественного бытия в процессе его производства людьми. Иными словами, не логика, а практика (общественно-созидающая деятельность) – в центре его внимания.

В советское время самое интересное, что было написано нашими философами о Марксе, касалось понимания им сознания, мышления, познания, но никак не бытия. Общественное бытие было цензурировано властью до такой степени, что отбивало у мыслящих людей всякую охоту им заниматься. Истмат был не в почете у философской молодежи и вызывал у наиболее талантливых молодых философов лишь презрительную усмешку. Но тем самым  перекрывался путь к подлинному смыслу учения Маркса. Я всегда думал, что именно понимание истории, а не  логики, даже диалектической, составляете своеобразие и оригинальность этого учения. Кстати, по части диалектики наши философы так и не сказали ничего нового по сравнению с Гегелем, а из исторической теории Маркса вышли впоследствии наши социологи и культурологи. И сегодня Маркса чтят во всем мире как выдающегося социолога (наряду с Дюркгеймом и Максом Вебером), но не как логика. Маркс интересен своим новым пониманием бытия, из чего только и  можно заключить, как он понимал сознание. Знаменитая дискуссия между М.А. Лифшицем и Ильенковым о природе идеального натолкнулась, на мой взгляд, именно на эту проблему – на понимание Марксом бытия. Ильенковцы» до сих пор спорят на эту тему. С моей точки зрения, Ильенков, объясняя природу идеального, не объяснил другого – что Маркс понимал под материальным. В этом вопросе он опирался на определение материи, данное Лениным в «Материализме и эмпириокритицизме» (кстати, совершенно немарксистское). В итоге, как и Ленин, он пришел к отождествлению материального и природного, т.е. остался на позиции старого – созерцательного - материализма. М.А. Лифшиц, возражая Ильенкову, писал, что идеальное, как и материальное, присутствует в самой природе.

Но для Маркса, я думаю, материальное - такой же продукт человеческой деятельности (практики), как и  идеальное. Тем самым он выводил материальное не из природы, а из той же человеческой деятельности. Что Ильенков называл «идеальным в вещах», Маркс считал материальным. Но тогда решение вопроса о материальности мира следует искать не в «диамате», а в «истмате», не в логике и  теории познания, а в практике, не в философии даже, а в материалистически, т.е. научно, понятой истории. Материализм здесь - синоним не философской, а научной теории истории. 

Для современных молодых философов подобный спор может показаться схоластическим, но тогда за  ним скрывалось разное понимание того, в каком направлении должен развиваться марксизм. Для Ильенкова он сводился к разработке диалектической логики, для Лифшица – к разработке онтогносеологии, но оба теряли историю, пусть даже как только логико-методологическую проблему – по примеру, скажем, логики «наук о культуре» неокантианства, родившей аксиологию, или герменевтического метода исторических наук («наук о духе») Дильтея. Это направление развития философской мысли, опиравшееся на опыт исторических наук, было совершенно упущено нашими философами. Большинство из них двинулось в сторону позитивизма и философии естествознания.

Ильенков, конечно, не отрицал истории, много писал о соотношении логического и исторического, но, в конечном счете, видел свою задачу в сведении исторического к логическому.  Я же постепенно приходил к выводу, что историю нельзя целиком свести к логике, к рационально выстроенной теории, что в ней всегда сохраняется нерационализируемый остаток. Иными словами, общественное бытие – не то, что уже создано и требует лишь осознания, а что находится в процессе исторического становления и развития. Онтология Маркса – это онтология не завершенного, не сложившегося до конца бытия.

Соответственно я расходился с Ильенковым и в понимании человеческой деятельности. Для Ильенкова, как я его понимал, деятельность носит предметный, чувственно преобразующий характер. Иными словами, она есть труд, создающий предметы. В процессе труда человек придает веществу природы определенную форму, в которой как бы запечатлевается  общая логика создавшей его деятельности. Она и есть идеальное в предмете. Идеальное  - это та печать, которую деятельность накладывает на вещество природы. Так я всегда понимал Ильенкова.

В понимании деятельности как предметной я, признаться, не вижу ничего оригинального. О том, что люди создают полезные для себя предметы, знали задолго до Маркса, и в этом не было никакого открытия. Маркс, на мой взгляд, открыл нечто иное - способность труда создавать не просто предметы, но общественные отношения между людьми, а, значит, самого человека как общественное существо. Не предметы, а отношения – вот что является главным результатом человеческого труда. Об этом у Маркса прямым текстом сказано. Маркс открыл общественную природу труда, т.е. его способность в форме вещей, в «вещной форме» создавать общественные связи между людьми. Эти связи и отношения Маркс и называл материальным, отличая их от идеального – от их фиксации на уровне сознания в форме идей.

Признай Маркс наличие идеального в самих предметах,  пусть и созданных трудом (как это делал Ильенков), он был бы не Марксом, а еще одним гегельянцем. Никакой материи (равно как и диалектики) за пределами человеческой истории, человеческой практики для Маркса не существует. В этом смысле у него нет и диалектического материализма, взятого в отрыве от исторического.

Отсюда мое расхождение не только с ильенковцами, но и с теми, кто замыкался тогда исключительно в рамках гносеологии и эпистемологии. История их мало интересовала. Многие из них чуть позже увлеклись позитивизмом, затем его критикой от Т.Куна до К.Поппера, другие занялись философскими проблемами естествознания, системным анализом, структурализмом и пр. Они также по-своему избавлялись от власти «диамата», выдавая за него разного рода методологические изыскания, опиравшиеся, как правило, на опыт естественных наук, но упускали из виду то, что происходило тогда в «истмате»   и вообще в исторической науке того времени. Но именно здесь деятельность в качестве универсального подхода была поставлена под сомнение.

Никто из наших логиков и гносеологов не обратил внимания, например, на знаменитую дискуссию об «азиатском способе производства». Это был огромный поворот в историческом сознании того времени.  Всего таких дискуссий было четыре, три из них  - довоенные. Почти все участники первых трех стали жертвами сталинского террора, четвертая, послевоенная, была инициирована академиком Е.С. Варгой. И здесь большое влияние на меня оказал М.А. Виткин, объяснивший мне смысл этих дискуссий. Он был историком, его приняли в наш сектор культуры аспирантом. Им была написана кандидатская диссертация «Концепция Востока в работах К.Маркса и Ф.Энгельса», изданная чуть позже в виде небольшой книжки. На мой взгляд, эта книжка - лучшее, что было написано в то время на тему азиатского способа производства. Сам термин, как известно, принадлежит Марксу, используется им в подготовительных рукописях к «Капиталу», но в более поздний период он от него почему-то отказывается. Почему? Виткин открыл для меня «позднего Маркса» (после издания им первого тома «Капитала), о котором мы мало что знали. Большинство из нас, включая Ильенкова и Батищева, апеллировали к «раннему Марксу», с публикации рукописей которого и началась у нас философская «оттепель», или в лучшем случае к «Капиталу». Я как-то спросил Т.И. Ойзермана – признанного у нас специалиста по Марксу, как он относится к позднему Марксу. Он переспросил: «А что вы считаете поздним Марксом?». Я ответил:  «Маркс после выхода первого тома «Капитала»». Первый том вышел в 1864 г., а умер Маркс в 1883. Прошло почти 20 лет. Чем он занимался в эти годы? Почему не издавал ни второго, ни третьего, ни всех последующих томов «Капитала»? Издал их по сохранившимся рукописям Энгельс с примечанием, что Маркс хотел многое переписать заново, но не успел. Ойзерман сказал, что он этим вопросом не занимался.

Я не знаю никого, кто лучше Виткина раскрыл бы направление мыслей Маркса в последний период его жизни. Он первый обратил мое (и не только мое) внимание на знаменитые конспекты его письма к Вере Засулич. Та обратилась к нему с просьбой ответить  на вопрос о перспективе социалистического движения в России. Маркс садится за ответ. Пишет первый ответ (примерно на два листа) – перечеркивает, второй – также перечеркивает, третий – и тоже перечеркивает. Отделывается небольшой запиской. Все три конспекта этого письма хранились в архиве Каутского и были выкуплены Рязановым, а затем впервые изданы им на русском языке лишь в 1924 г. Ленин их не читал (он вообще многое у Маркса не читал). Сейчас о них знает любой марксовед, но тогда, хотя они и были напечатаны в собрании сочинений Маркса и Энгельса, никто не обращал на них серьезного внимания. А вот Виткин смог доказать, что в конце жизни Маркс существенно изменил свое представление о ходе и содержании исторического процесса, выделив в качестве его первой ступени «первичную, или архаическую, формацию», включающую в себя первобытность и Восток, и не имеющую ничего общего с «общественно-экономической (вторичной) формацией». Общественно-экономическая формация, в которой до того видели объяснение всей человеческой истории, тем самым сужается до размеров одного Запада, причем в своей наиболее развитой форме предстает на его заключительной – капиталистической – фазе. Но тогда большая часть человечества оказывается за ее пределами. Вот тебе и экономический детерминизм Маркса. Эту книгу Виткина сняли с продажи сразу же после ее выхода. По тем временам она была чистой крамолой.

Из этой книги напрашивались два вывода. Первый состоял в том, что пока мир был озабочен противостоянием двух лагерей - социалистического и капиталистического, а СССР – якобы происходившим в нем переходом от социализма к коммунизму, современность оказалась перед историческим вызовом совсем иного рода - большинство стран, включая Россию, не преодолели даже тот рубеж, который отделяет первичную (архаическую) формацию от вторичной (экономической). Именно наличие этого вызова заставило чуть позже заговорить о модернизации как переходе от архаики к модерну. Проблема, поставленная поздним Марксом, нашла свое продолжение в последующем различении «механического» и «органического» (Дюркгейм), «Gemeinsсhaft»_и «Gesellsсhaft» (Теннис), ценностного и целерационального действия (М.Вебер), первого и второго «осевого времени» (К.Ясперс), короче, во всем том, что получило в наше время обобщенное название «Востока» и «Запада». Встал вопрос: Восток – это состояние, предшествующее Западу (Запад как бы призван сменить собой Восток), или равновеликое ему цивилизационное образование?

Другой более фундаментальный вывод касался понимания роли труда в истории, его истолкования как деятельности, порождающей общественные отношения. Маркс, как я уже говорил, считал такое понимание труда своим главным открытием.  Чтобы объяснить, как из труда возникают вещные (товарные) отношения, он придумал учение о «двойственном характере труда» - абстрактном и конкретном. Но можно ли из труда вывести не вещные, а «непосредственно личностные» отношения, господствовавшие на протяжении всей истории первобытности и древних цивилизаций Востока? Какой труд может служить источником (и, следовательно, объяснением) кровнородственных связей и тех, что лежат в основе азиатских деспотий? Если крестьянский, земледельческий, то он не выводил за пределы отдельной общины и нигде не скреплял собой древние общества. Такой скрепой на Востоке всегда было государство (в лице его верховных правителей) и религия. Производительный труд перестает служить универсальной отмычкой ко всей человеческой истории. Природа человеческого взаимодействия (интеракции) и общения  выходит на первый план, образуя собой новую, отличную от предметной деятельности  область исследования. Именно здесь обозначились иные пути в постановке и решении философских проблем, прямо уже не связанные с деятельностным подходом. Подобные выводы прямо следовали из анализа взглядов Маркса позднего периода.

Сам Виткин после выхода своей книги, естественно, эволюционировал в сторону социологии, в направлении, так сказать, от марксизма к веберианству. Он перешел на работу в открывшийся тогда Институт социологии, где стал заместителем Ю.А. Левады, руководившим там каким-то сектором или отделом.

В каком году примерно вышла книга Виткина?

В.М. В начале 70-х, по-моему. После разгрома Института социологии, учиненного Ягодкиным (был такой секретарь по идеологии МГК КПСС), он вернулся обратно к нам в Институт философии, в сектор В.Ж. Келле, но в качестве не старшего, а младшего научного сотрудника. Мы все хлопотали за него, пытаясь восстановить в звании старшего научного сотрудника, которое он имел у Левады. К тому времени я тоже работал в секторе Келле. В собственном секторе культуры, в котором за это время сменилось много руководителей,  мне не давали возможность защитить кандидатскую диссертацию, хотя у меня уже был внушительный список публикаций.

Почему?

В.М. Видимо, я больше устраивал секторское начальство в качестве младшего научного сотрудника без степени: руководить было проще. Поэтому когда В.Ж. Келле предложил мне перейти к нему в сектор, я сразу согласился. А по составу у него был потрясающий сектор.

Это сектор до разгона?

В.М. Да, до разгона. До образования Института социологии у Келле работали Юрий Левада, Борис Грушин, Нина Наумова, Евгений Плимак, Юрий Бородай, Эрик Соловьев, Неля Мотрошилова, Валентин Толстых - всех не перечислишь. Из этого сектора можно было создать целый институт. И Виткина Келле взял в сектор.  Тогда же началась атака Ягодкина на наш Институт и прежде всего на сектор Келле.

Ягодкин объявил войну «ревизионизму» в Академии наук. Кстати, он пришел из МГУ, был секретарем парткома МГУ и очень нравился первому секретарю МГК КПСС Гришину. Он фактически уничтожил Институт социологии, разрушил еще несколько институтов, но зарвался, написал какую-то статью о литературе, опубликовал в журнале «Коммунист». Тут уже испугались писатели и деятели культуры, обратились к Брежневу, и тот его снял. Но сектор Келле был все-таки расформирован, а сам Келле был вынужден уйти из Института. Надо сказать, что одним из поводов для разгона сектора стал Виткин, который втайне от нас подал заявку на эмиграцию в Израиль. В итоге он уехал в Канаду, где и живет по настоящее время.

После ухода В.Ж. Келле ему на смену из МГУ прислали Юрия Константиновича Плетникова, который привел с собой ряд других преподавателей. Надо сказать, что ему я во многом обязан тем, что остался на работе в секторе и вообще в Институте. Институтское начальство в то время смотрело на меня довольно косо, особенно после отъезда Виткина. Я провожал его в аэропорт, и кто-то написал на меня анонимку в райком. Юрий Константинович, который мне почему-то симпатизировал, ходил в райком, защищал меня и потом всегда относился ко мне очень по-доброму. Я, конечно, участвовал в коллективных трудах сектора, о чем нет сейчас смысла подробно рассказывать. Некоторые из них, несомненно, утратили актуальность, но были и такие, которые, на мой взгляд, внесли определенный вклад в историю отечественного марксоведения. Назову лишь одну – «Духовное производство» - монография, написанная по моему предложению и под руководством В.И. Толстых небольшим коллективом авторов (Толстых, И.Н. Сиземская, я и Н.И. Козлова). В 1984 г. я защитил докторскую диссертацию.   

В наше время даже защита кандидатской была событием. А защита докторской –событие общесоюзного уровня. Говорили друг другу: «Слышал, вчера такой-то докторскую защитил». Это был переход в совершенно новое качество – и по статусу, и в плане материальном.

А потом началась девальвация?

В.М. Да, доктора стали плодиться как грибы в лесу.

А чем Вы это объясняете? Это девальвация чего?

В.М. Интересный вопрос. Прежде всего, конечно, это девальвация знания, профессионализма. Во времена сталинизма были академики, которые не дотягивали даже до уровня кандидатов наук и даже не были ими. Но то было  идеологическое начальство и их было не так много.

Но были философы и европейского уровня с дореволюционным образованием - В.Ф. Асмус, П.С. Попов, М.Ф. Овсянников, А.Ф. Лосев. Да и философы периода «оттепели» (так называемые шестидесятники) достаточно высоко держали планку философского знания. Эта планка начала снижаться в 70-80-е годы, в период «застоя», а что сейчас происходит, я вообще не понимаю.

Об этом хочется подробнее.

В.М. Почему снизилась планка? Во-первых, снизились критерии оценки философской работы. Требования к диссертациям предельно упростились; мы дипломные работы писали порой на более высоком уровне. Люди с званиями, не соответствующими их знаниям, начинают плодить себе подобных, размножаются в ускоренной прогрессии. В наше время кандидат и тем более доктор философских наук должен был знать историю философии, владеть философским языком, быть в курсе последних философских событий. Я не считаю себя специалистом по всем философским вопросам, что-то знаю лучше, что-то хуже, но классическую философию мы все изучали. Сейчас спросите у некоторых докторов философских наук, чем Гегель отличается от Канта, и они не ответят. Потеряны все критерии философского профессионализма. Человек, считающий себя философом, не может ответить на вопрос, что он понимает под философией. Вроде бы философ, а чем занимается философия, какую функцию  выполняет в обществе и культуре, ради чего существует, об этом он даже не задумывается. Очень много людей пришло в философию из естественных и технических наук, пытаясь наверстать в ней то, что им там оказалось не под силу. Многим вообще философия кажется легким хлебом, доступным каждому.

Вы, наверное, имеете в виду преимущественный интерес к истории науки, методологии науки?

В.М. И под словом «методология» часто понимают, что угодно. Философия, если и занималась методом, то не столько частных наук, сколько своим собственным. Диалектика – это философский метод, а не метод физики или биологии. То, что под методом понимали Декарт, Кант, Гегель, было методом философии. А как у нас готовят философов? Раньше они обучались в ведущих университетах страны, сейчас их выпускают все, кому не лень. Наоткрывали по всей стране философские факультеты: кто там преподает, что преподают? Нам в МГУ  целый год читали античную философию,  у нас были спецсеминары  по Аристотелю, Гегелю, Канту, мы читали и изучали их тексты, спорили. А сегодня люди, не прочитавшие ни строчки из философской классики, называют себя философами. Ну ладно  философы, без них люди еще как-то проживут, а если такие врачи, юристы, экономисты? Отсюда у нас и философия такая -  непонятно зачем и кому нужная. Ее престиж сегодня держится в основном за счет переводов с иностранных языков. 

Философ и должен входить в культурную элиту общества. Когда-то он занимал в ней центральное место. Но сегодня на это место претендуют не философы, не ученые и даже не художники, а журналисты. Ведь мы живем в век СМИ. В медийном пространстве журналисты заменили собой всех. На телевидении и радио – а это главные средства  массовой коммуникации в наше время –  журналисты, ведущие передачи,  как бы присвоили себе право говорить за всех, право последнего слова и окончательного мнения. Иногда создается впечатление, что приглашенные ими гости – только повод для оглашения ими своей собственной позиции. Они – хозяева эфира, и потому свое мнение считают самым авторитетным.  

Массы – особая социальная категория, не народ, не нация, не класс. С появлением массового общества возникла и социология. Социология – наука не о любом, а о массовом обществе, о поведении людей в социальных институтах. Отсюда же и социальная психология, которая в отличие от индивидуальной психологии занимается психологией толпы, масс. Массовая культура - это способ управления (манипулирования) людьми в массовом обществе.

Вы говорили о том, что 50-60-е годы – это, скорее, ильенковское время, а 70-80-е?

В.М. Да, я различаю философию периода «оттепели» и философию периода «застоя». Мы - нация литературная, любим обозначать основные периоды нашей истории с помощью литературных метафор – «оттепель», «застой», «перестройка».  Слово «оттепель» из литературы пришло. Оно еще в Х1Х в. служило для обозначения наступившего после смерти Николая I царствования Александра II. А во времена Хрущева вышла повесть И.Эренбурга «Оттепель». Название этой повести и послужило названием для целой эпохи. Люди периода оттепели (шестидесятники) считали, что действительность, как она сложилась в Советском Союзе, все-таки содержит в себе некоторую долю разумности, но только искаженную, извращенную в период сталинизма, «культа личности». И надо как-то преодолеть эти извращения, вернуться к подлинному марксизму и социализму, придать им человеческое лицо. Потому и термин «отчуждение» был столь популярен у философов-шестидесятников. После разгрома «Пражской весны» вера в марксизм и социализм у значительной части интеллигенции рухнула. С этого начинается «застой». Большая часть интеллигенции перестала видеть в действительности какой-либо смысл, посчитав ее полностью иррациональной. Можно выразить ту же мысль следующим образом: если люди периода оттепели еще придерживались гегелевской формулы «все действительное – разумно», т.е. за всеми ее превращенными, отчужденными, искаженными формами скрывается нечто разумное, то в период «застоя» они отказали действительности во всякой разумности. На этом, по-моему, и строилась вся философия М.К. Мамардашвили, который не считал себя шестидесятником и человеком «оттепели». Единственное, что может философ в этой ситуации, это вернуться в сознание, закрыться в нем, существовать исключительно из когито, из мысли. Отсюда полное неприятие политики, деполитизация философии. Неприятие любой политики, если она советская - сталинской,  хрущевской, любой. Ну, понятно, и полное отвержение от социальной и исторической проблематики. Главный философский поиск этого периода – как остаться философом в стране, где философия стала официальной идеологией, оправданием  существующей действительности.

Советский Союз погиб из-за двух дефицитов: дефицита потребительских товаров и дефицита свободы – политической и любой другой. Почти вся русская философия Серебряного века была упрятана в спецхран. Фрейд и Ницше были под запретом, да и почти вся современная западная философия. Я уже не говорю про философию русского Зарубежья. То, что у нас преподавали под видом марксизма, имело к марксизму весьма отдаленное отношение. Даже взгляды Ленина преподносились в весьма искаженном виде. Я не идеализирую Ленина, но то, к чему он пришел в конце жизни, было замалчиваемо. Как марксизм для видимости был подменен ленинизмом, так за ленинизм, в конечном счете, выдавали сталинизм.  Культ личности Сталина был разоблачен, а сталинизм как идеология сохранялась. Как вы думаете, в чем суть этой идеологии?

Скажите.

В.М. Суть сталинизма как идеологии – отождествление социалистической идеи с реальностью. Через 12 лет после смерти Ленина Сталин объявил, что социализм в целом построен. Иными словами, он превратил социализм даже не в утопию, а в миф, выдал за него то, что им вовсе не являлось. Ни один грамотный марксист не подписался бы под этим, не назвал бы социализмом режим, выстроенный Сталиным. Поэтому всех грамотных марксистов он и уничтожил.  Именно идеология сталинизма легла в основу политической практики сталинизма – террора и Гулага.

Я с А.А. Зиновьевым не согласен, когда он пишет: «Коммунизм таков, каким был у нас, и другим быть не может. Он везде таков». Коммунизмом, конечно, можно назвать все, что угодно, все, что отрицает капитализм. Но для  Маркса коммунизм – не общество, которое когда-то будет построено на радость всем, а  синоним бесконечно длящейся истории. С коммунизмом история людей не заканчивается, а только начинается (до того была лишь история вещей и идей). Главная проблема, которую решает коммунизм – как жить в истории, в историческом времени. Мы никогда этого не понимали. До сих пор, считал Маркс, люди делали историю, но еще не жили в ней: поэтому всю предшествующую историю он и называл «предысторией». Но что значит жить в истории? Такая жизнь равносильна для Маркса жизни человека в свободном времени, целью которой является производство человеком себя и своих отношений с другими людьми. Именно переход к свободному времени знаменует для Маркса начало подлинной истории.

Свободное время как высшая ценность?

В.М. Не ценность, а базис общества. Можете себе представить общество, базирующееся не на рабочем, а на свободном времени? Это значит  -  столько обществ, сколько людей, вступающих в общение. Нет одного общества на всех. Если угодно, идея коммунизма есть доведенная до логического предела идея гражданского общества, хотя Маркс называл подобное устройство совместной жизни людей не гражданским,  а человеческим обществом. Люди вступают здесь в отношения друг с другом сообразно своим запросам и интересам. Такое общество как бы постоянно переструктурируется в зависимости от тех, кто вступает в общение. В этом смысле Маркс – критик любого общества, не только капиталистического, если оно становится плотиной на пути истории. Ведь каждое такое общество хочет как бы на себе закончить историю, остановить время, считает себя последним в истории. Оно в этом смысле - пожиратель времени. Маркс ставит вопрос: может ли общество быть не наглухо перегораживающей плотиной на пути истории, а плотиной со шлюзами, через которые история свободно течет в нужном ей направлении? Возможно, и такую постановку вопроса следует признать утопической. Но в чем другом может состоять человеческая история?

Открытая система?

В.М. Да, постоянно открытая система. А разве что-то иное происходит в странах с развитым гражданским обществом? Люди ведь вовлекаются в активную гражданскую жизнь не за деньги, а добровольно. Для этого нужно и свободное время. Маркс не считал, что можно полностью  избавиться от рабочего времени, но ведь его можно свести к минимуму, более или менее равномерно распределив между всеми членами общества. Куда отнести это время? В каждом обществе человеку положено спать 7-8 часов – это как естественная предпосылка общественной жизни. Добавьте к ней еще 2-3 часа рабочего времени, а само общество постройте на базе свободного времени. Такова была идея Маркса. Пока общество базируется на рабочем времени, а экономика – его базис, люди  еще не живут общественной жизнью. Поэтому Маркс - не апологет, а критик общественно-экономической формации. Как выйти за рамки общественно-экономической формации  - вот что его интересует в первую очередь. Пока ты должен большую часть своего времени отдавать труду, который нужен для продления чисто биологической жизни, и пока такой труд для человека основной, он живет еще в полуживотном состоянии. Кто же способен заменить человека в качестве рабочей силы? Наука. Ученый и есть рабочий будущего. Главным критерием экономического роста является, с этой точки зрения, не просто рост ВВП, а рост свободного времени. Человек по-настоящему свободен тогда, когда ему принадлежит не только время его потребления, но и время его труда. Свободное время – это  время, не свободное от труда, а время свободного труда, т.е. труда по способностям, по призванию, а не просто ради заработка. У людей свободных профессий все время свободное, и потому его им так не хватает.

Если вернуться к советскому периоду, то он не был столь философски бесплоден, как его иногда изображают. Я вот был убежденным перестройщиком, но никогда не ратовал за уничтожение всего советского. Я был за его реформирование. Не считал правильным и полную дискредитацию социалистической идеи. К ней еще вернутся, пусть в обновленном виде. Все дело в том, как ее понимать.  В заключение расскажу одну историю. В советское время я подрабатывал на кафедре философии естественных факультетов МГУ. Меня послали на физический факультет и мехмат готовить аспирантов для сдачи кандидатского минимума по историческому материализму. До того мне говорили, что в аудитории физиков и математиков нельзя произносить два слова – «социализм» и «марксизм» -  они автоматически перестают тебя слушать. «Как же мне с ними работать?» - спросил я своего зава. Он ответил: «Говори, о чем хочешь, но только чтобы им было интересно». Я пришел к ним и сказал: «Вы знаете, я не смогу подготовить вас к экзамену, пока не объясню, что означают слова  «марксизм» и «социализм». Только после этого можно будет начать содержательный разговор». Когда я им это объяснил, как сам понимал, они страшно заинтересовались. «Так ведь это то, что мы сами хотим», - сказал кто-то. Я ответил: «Про вас и таких, как вы, это и было написано». Когда они сдали минимум, комитет комсомола устроил среди них опрос, с кем из преподавателей общественных наук они хотели бы дальше встречаться. Они назвали меня. Все зависит от того, что и как говорить на эти темы.

В этой беседе главное, по-моему, я сказал. Обо всем остальном можно прочитать  в моих работах. А рассказать обо всем – на это никакого времени не хватит.

Спасибо, Вадим Михайлович. Примите еще раз наши поздравления с юбилеем.