Для меня проблема обмана особенно остро встала в период так называемой перестройки. Я тогда написал несколько статей на эту тему, опубликованных в журнале «Философские науки», а затем издал небольшую книжку (Обман. Философско-психологический анализ. М., 1994). И в последующие годы меня не переставало удивлять, что столь злободневные  вопросы  не привлекали теоретического внимания, не разрабатывались  в нашей философской литературе (назовите хотя бы одну серьезную философскую статью, посвященную проблеме обмана за последние 20 лет. Может быть, я пропустил?[1] Вероятно, это было связано с влиянием сложившейся в советских условиях традицией, когда вопросы такого рода считались психологическими, а не философскими (психологи, кстати, уделяли этой проблематике некоторое внимание, хотя, на мой взгляд, недостаточное; и она, конечно, занимала одно из главных мест в публицистике, часто встречалась в популярных изданиях).

[1] Важно отметить, что в 80-е годы по теме обмана был опубликован ряд содержательных работ. Это, прежде всего, статьи В.И. Свинцова, на которые я часто ссылался в своей книге; они во многом сохранили свое значение и сегодня. Последней в этом ряду была вышедшая 20 лет тому назад очень интересная статья Г.Ч. Гусейнова «Ложь как состояние сознания» (Вопросы философии, 1989, № 11). Поставленные в ней вопросы о деформациях общественного сознания и языка под влиянием политических и идеологических факторов и проведенный  под этим углом анализ феномена лжи представляют высокую актуальность и в наши дни; в статье содержатся довольно точные провидения того, что происходит сейчас в нашей общественной жизни и культуре. Убежден, что ознакомление с ней было бы сегодня  весьма полезно для исследователей обмана.

Организованное сектором этики Института философии РАН основательное обсуждение эссе Канта «О мнимом праве лгать из человеколюбия» явилось знаменательным событием. Материалы этого обсуждения, которому был целиком посвящен №5 журнала «Логос» за 2008 г., отличаются высоким профессиональным уровнем, вносят значительный вклад в философское осмысление проблемы обмана, а главное, намечают  новые вопросы и планы актуальных исследований не только в этике, но и в других областях философского знания. Такой дискуссии - острой, принципиальной и плодотворной, в которой приняли участие столь многие профессионалы высокого ранга, - трудно припомнить в нашей философской жизни последних лет. Она будет долго сохранять свою интеллектуальную энергетику, способную побуждать к творческим размышлениям. Дискуссия, в частности, еще раз обратила нас к вопросам связи и различий между классической философией и современной, показала необходимость разработки неклассических подходов к традиционным философским проблемам, четкого осознания новых, острейших проблем нашей цивилизации. Обсуждение такой сравнительно узкой темы  как «ложь из человеколюбия» показало, что и в ней просвечивают важные философские проблемы нашего времени. По этому поводу я бы и  хотел высказать некоторые соображения.

Несостоятельность концепции Канта

На мой взгляд, это было убедительно показано большинством участников дискуссии и прежде всего в двух статьях ее инициатора Р.Г. Апресяна. Основной тезис Канта (об абсолютной недопустимости лжи во всех без исключения случаях) не выдерживает критики. На основе тщательного анализа его этических взглядов и обширной кантоведческой литературы (такой анализ имеет ко всему самостоятельное историко-философское значение) были раскрыты концептуальные нестыковки и явные теоретические противоречия при попытках обоснования абсолютного запрета на  ложь. Так, Б.Г. Капустиным выявлены многочисленные парадоксы в теоретических построениях Канта. Они связаны с неопределенностью самого понятия лжи, неразличением истины нравственной и «фактической», с трактовкой лжи как несправедливости по отношению к человечеству, с устранением «другого» и т.п. Заявляя о недопустимости исключений из всеобщего принципа, Кант в ряде случаев их допускает. Налицо у него и противоречие между свободой как «самоопределением в нравственности» и безусловным долгом правдивости, исключающим свободу выбора[2]. Можно добавить, что абсолютизм Канта ведет к представлению о человеке, совершающем нравственный поступок, как об этическим автомате.  О противоречиях и упрощенности в толковании Кантом свободы справедливо говорит и А.П. Скрипник: «Не предполагает ли она способность снять с себя всякие наложенные самим собой ограничения, поднявшись над ними и осознав их ограниченность?.. Она постоянно идет вдоль края пропасти, в которой находятся новые неизведанные возможности, своеволие и произвол»[3].    А. В. Прокофьев, сопоставляя и тщательно анализируя утверждения Канта о допустимости принуждения и недопустимости лжи, приходит к выводу: «Те теоретические приемы, которые Кант использует в первом случае, вполне могут быть применены и во втором. В итоге они подрывают весь набор кантовских рассуждений, нацеленных на демонстрацию абсолютной неприемлемости обмана агрессора в целях приостановки и нейтрализации его покушения»[4]. Автор отмечает и другие «тупики и неразрешимые парадоксы» в концепции Канта.

Наиболее систематично внутренние противоречия концепции Канта раскрыты Р.Г. Апресяном, который показывает необходимость рассмотрения поставленного Кантом вопроса в метаэтическом, ситуационном, коммуникативном и нормативном планах, соотнося результаты рассмотрения в каждом плане между собой. Такой подход в ряде существенных отношений отличается от классического способа теоретизирования в этике (о чем я буду говорить далее). Особенно важен в этой связи вопрос о конфликте обязанностей, за которым скрывается конфликт моральных норм, проблема их неоднозначных взаимоотношений. Этическая оценка конкретного поступка требует зачастую учета ряда этических норм, а не одной единственной, и решения о приоритете одной нормы перед другой. Игнорирование этого принципиального обстоятельства, как подчеркивает Р.Г. Апресян, чревато «скрытой апологией аморализма - в виде признания допустимости предательства по отношению к гостю и другу ради личной честности перед злоумышленником»[5]. «Не может быть предпочтительной правдивость, если она является условием несправедливости»[6]. Каждому известно, что правда тоже может быть злонамеренной и даже смертоносной. («Правда, сказанная злобно, лжи отъявленной подобна»). Все это еще раз обнаруживает несостоятельность абстрактных абсолютистских решений.  

Анализу противоречий и парадоксов в концепции Канта уделяют внимание О.В.Артемьева, В.В. Васильев, Т.И. Ойзерман, Э.Ю. Соловьев. Аргументы, связанные с критикой концепции Канта, так сказать, «изнутри», убедительно свидетельствуют о теоретической необоснованности абсолютного морального запрета добродетельного обмана. Однако не менее важные доводы, отвергающие концепцию Канта, связаны с указанием на ее противоречие фактам жизни, эмпирической действительности, здравому смыслу, наконец, природе человека. И, конечно же, существуют некантианские подходы, которые позволяют морально оправдывать некоторые случаи обмана. Для них характерна более развитая метатеоретическая рефлексия, по сравнению с той, которая была присуща при осмыслении такого рода проблем в ХVIII веке.

 Слабость аргументов тех участников дискуссии, которые отстаивали концепцию Канта, коренится, как мне думается, в недостаточной ясности их метатеоретических посылок.

Каков способ существования и действенности моральных норм? Четырехмерность категориальной структуры метатеоретического уровня этики

Где, каким образом существует норма «не лги»? Когда и почему она возникла? Каким образом она способна действовать? В чем ее обязующая сила и насколько она велика? Почему во многих случаях она не реализуется? Если мы исключаем ее божественный характер, то должны ограничивать ее существование сознанием и действиями людей. Но здесь возникают трудные вопросы. Обычно говорят о сознании индивидуальном, групповом, институциональном, массовом и др. Как моральная норма «не лги» существует, например, в институциональном сознании, в обычаях, в культурной традиции, в различных формах культуротворческой деятельности, в том числе в этике (это особенно интересно)?  Существует ли она в объективированном виде самом по себе (в тексте, магнитофонной записи и т.п.)? Одно дело, когда в индивидуальном сознании ее содержание только знаемо, другое - когда оно действенно. Кто, что, как и зачем удостоверяет ее действие?  И на основе чего (концепции Канта? Библейских заповедей? «Морального кодекса коммунизма»? и т.п.). Таков далеко не полный перечень вопросов онтологического плана, осмысление которых весьма важно, если мы хотим выяснить  смысл этой нормы и сферу ее обязательного применения.

Но любой из этих вопросов так или иначе требует гносеологической рефлексии (что такое ложь и что ею не является, как соотносятся теоретические утверждения и эмпирические, общее и единичное, абсолютное и относительное, субъективное и интерсубъективное и т.д.). При этом в теории морали главные планы описания и обоснования, особенно те, которые относятся к актам предписания, повеления и исполнения, носят аксиологический и праксеологический характер. Но любые суждения в этом плане, если они служат элементами теоретических построений в этике (в частности, обоснованию максимы «не лги»), должны быть подвергнуты онтологической и гносеологической рефлексии.

Я хочу этим подчеркнуть, что фундаментальная структура философского знания четырехмерна. Она определяется категориями онтологического, гносеологического, аксиологического (ценность) и праксеологического (активность: интенциональность, цель, воля, действие). Каждая из этих категорий не редуцируема к другим; в этом проявляется ее фундаментальный характер. Они задают четыре основных типа философских проблем. Несмотря на то, что указанные категории не редуцируемы, они предполагают и требуют взаиморефлексии. Это означает, как отмечалось выше, что разработка, скажем, проблемы гносеологического типа должна включать прояснение ее существенных онтологических посылок (часто неявных), ценностных предпосылок и обусловленностей, а также зависимостей от факторов активности (интенциональность, целеполагание, веровательные установки, воля и пр.). Подобная трехмерная рефлексия относится и к остальным типам проблем. Этика - область аксиологии и во многих отношениях праксеологии. Проблематика этики принципиально не сводима к гносеологии, но подлежит гносеологической и онтологической рефлексии; особое место в ней занимают вопросы взаиморефлексии аксиологического и праксеологического планов исследования.

Обрисованная кратко взаимозависимость четырех фундаментальных категориальных планов, методологический учет этой взаимозависимости, создающей четырехмерную систему координат основательного философского исследования, образует тот метатеоретический уровень осмысления этических проблем, который существенно отличается от классического. С такой позиции многие классические теоретические конструкции выглядят упрощенными, а иногда и самопротиворечивыми, что проявляется и в абсолютистской концепции Канта.

К этому необходимо сделать еще одно чрезвычайно важное дополнение. Интеграл всех обозначенных четырех категориальных измерений формирует категорию экзистенциального смысла, задающего, без преувеличения, центральную, главную философскую проблему нашего времени - смысла существования и деятельности личности, социальной группы, институционального субъекта, народа, человечества. Земная цивилизация испытывает острейший дефицит высоких жизнеутверждающих смыслов. Разрастание экзистенциального вакуума, ужасающее нагромождение абсурда, бессмыслицы, скепсиса и цинизма, «боязнь будущего» - грозные симптомы гибельного вектора нашей цивилизации, вызванного быстро углубляющимся экологическим кризисом и другими глобальными проблемами. В этих условиях охрана традиционных и творчество новых жизнеутверждающих экзистенциальных смыслов является главной задачей философии и особенно такого ее раздела, как этика. Отсюда следует, что теоретические построения в этике, ее установки, решения, обоснования должны рассматриваться и оцениваться сквозь призму их экзистенциальной значимости, их жизнеутверждающего смысла. «Человеколюбие», как обобщающая экзистенциальная установка, является приоритетной при оценке человеческих поступков, она может быть этически более значимой и «сильной», чем отдельные абстрактные нормы.

Абсолютное и всеобщее в теоретических конструкциях этики

Сторонники концепции Канта стремятся во чтобы то ни стало защитить абсолютность морального требования «не лги». Они считают отказ от абсолютного запрета подрывом морали, ибо таким путем открываются ворота для вседозволенности, для всевозможных извращений и демагогии. В этом, конечно же, есть рациональный смысл. Но разве абсолютистские призывы, наставления, требования, запреты не могут служить удобным орудием демагогии и обмана? Сколько раз мы это видели (особенно со стороны институциональных субъектов, их лидеров, со стороны искренних и «игровых» фанатиков разного толка: политических, религиозных и пр.), что вполне может относиться и к абстрактному тезису Канта о «долге перед человечеством», в котором нет места отдельному человеку.

Вместе с тем ссылаются на то, что абсолютность нормы является необходимым условием теоретической последовательности.  А.А. Гусейнов говорит: «Как бы в человеческом смысле мне ни была близка позиция Апресяна, как бы мне ни хотелось разгрузить свою совесть, тем не менее, в качестве теоретика, специалиста, желающего остаться в лоне последовательной мысли, я принять ее не могу»[7]. Можно понять и приветствовать намерение автора. Я тоже очень хочу добиться теоретического обоснования и последовательности, т.е. концептуальной непротиворечивости. А.А. Гусейнов безусловно прав в том отношении, что понятия абсолютного и всеобщего необходимы: без них нельзя определить, что такое «ложь» и «правда», что такое «норма», «правило», «закон», «обязанность», как они должны действовать и как они действуют в реальности. Было бы замечательно, если бы, приняв в качестве несомненного основания некоторое всеобщее и абсолютное положение (некий «абсолютный абсолют»), мы смогли вывести из него непротиворечиво все желаемые объяснения и обоснования, или оправдать его приложение ко всем мыслимым случаям. К сожалению, это никак не получается даже во многих точных науках. Тем более в этике. Здесь нужны другие способы теоретизирования и прежде всего специальные интерпретации «абсолютного» и «всеобщего».

Посмотрим вначале, какие доводы приводят оппоненты А.А. Гусейнова. Согласно Р.Г. Апресяну, «абсолютное» служит для описания «морального долженствования, конкретное содержательное наполнение которого может быть  социокультурно относительным. Иными словами, абсолютное в морали - это не нормы прямого действия, но некоторые общие рамки принятия решения, действия, оценки»[8].  А.П. Скрипник подчеркивает, что абсолют исключает выбор, в то время как «нравственность является активной и творческой деятельностью, она не может быть внеситуативной и надситуативной»[9].Б. Г. Капустин  также говорит о невозможности перевода абсолютных моральных требований в «однозначные поступки», справедливо отмечает  необходимую логическую (теоретическую) связь абсолютного и относительного[10].

Разрыв абсолютного и относительного, общего и отдельного, как хорошо известно, неизбежно порождает парадоксы. Поэтому «абсолютно абсолютное», как основа теоретического построения в этике, или как постулативно задаваемая максима, не может претендовать на такую роль. Зачастую неясно даже, в каком смысле берется «абсолютное» - в онтологическом, гносеологическом, аксиологическом или праксеологическом. В большинстве случаев эти планы  особо не фиксируются, произвольно перемешиваются. Кроме того, ведь даже в плане ценностно-повелительных суждений, норм и предписаний понятие абсолютного допускает различные интерпретации. Среди них, конечно, допустимо также истолкование абсолютного как безусловного запрета, не допускающего исключений, но лишь для всех случаев данной (ограниченной определенными условиями) области явлений, т.е. лишь в данном отношении.  Например, для всех случаев лжи, которые являются злонамеренными и злодейственными, вредоносными, осуществляются в корыстных и эгоистических целях, представляют публичные лжесвидетельства. Это - безусловный запрет, но в рамках определенных условий. Такая трактовка допускает корректную универсализацию, позволяющую с высокой степенью вероятности переходить от общего к особенному и единичному, и она существенно отличается от абсолютистского тезиса Канта.

Для защиты последнего иногда приводится аналогия между законами Ньютона и законами морали. Однако использование этой аналогии бьет мимо цели. Законы ньютоновской механики абсолютны и всеобщи лишь относительно определенного круга физических явлений, при конкретно заданных условиях. В новых условиях, когда скорость становится близкой к скорости света, вступают в силу законы теории относительности, и объем понятия общего (всеобщего) значительно изменяется. Более близка аналогия между юридическим законом и моральным законом (моральной нормой). Юридический закон существует, пока действует; он мертв, когда остается лишь на бумаге; для его действия необходима процедура перехода от общего к единичному и верификация этого перехода. Нечто подобное характеризует и моральную норму. Общее и абсолютное сохраняют теоретическую значимость лишь тогда, когда «имеют под собой» единичное и относительное и поддерживают с ними конкретную связь.

Защитники позиции Канта не устают повторять, что ложь всегда, во всех без исключения случаях является «максимальным злом» и что никакие противоречащие факты не способны поколебать учение Канта. «Лгущий человек, - по словам А.Г. Мясникова, - оказывается  не только «подлецом» с точки зрения морали, но и «преступником» с  точки зрения права человечества, и никакие благие намерения не могут его оправдать»[11]. Безусловность запрета на ложь, по настояниям Канта, «следует соблюдать даже в тех крайних случаях, когда с точки зрения здравого смысла это кажется совершенно абсурдным»[12]. О.П. Зубец, теоретизируя вокруг понятий «ценностного мира» человека, «ценностного субъекта», его «центральности» (далее я еще к этому вернусь), утверждает, что в любом случае «лгущий» из субъекта «неизбежно превращается в объект». Совершая ложь и насилие, я во всех случаях «разрушаю себя как ценностного субъекта», «не могу быть моральным субъектом», ибо всякая ложь «является формой самоустранения человека - формой признания им, что он не является подлинным субъектом своего поступания», «не способен поставить подпись под поступком». Разумеется, автор не озабочен какой-либо связью с назойливой эмпирической реальностью, призывает философа возвыситься, иметь «достаточно мужества, чтобы не пытаться выступить в роли поставщика оправдательных аргументов»[13]. Ну что ж, придется признать себя «поставщиком», со всеми вытекающими последствиями.

Продолжим «оправдательные аргументы»

В соответствии с полным разрывом у Канта чистого и практического разума, защитники его концепции легко воспаряют в горние выси. Но ведь долго там не продержишься, они временами пытаются  состыковать чистый разум с практическим и тогда для подкрепления своей позиции обращаются к «нужным» и «удобным» примерам из жизни (так поступал ведь и сам Кант); а потом они вдруг снова воспаряют и опять начинают убежденно говорить, что противоречащие факты не способны поколебать абсолютистскую позицию.         

Следуя примеру Канта, я тоже рискну предложить пример. Атомную электростанцию, расположенную вблизи трехмиллионного города, захватили террористы. Они взяли в заложники ее директора и добиваются, чтобы он сказал им, что надо сделать для взрыва ядерных агрегатов и уничтожения города. Его начинают пытать. Он продолжает изобретательно лгать, стремится во что бы то ни стало ввести террористов в заблуждение, понимая, что ему предстоит мучительная смерть[14]. Выходит, что директор - «подлец» и «преступник» и ему нет оправдания, что  он носитель «максимального зла», «разрушает себя как ценностного субъекта», «не может быть моральным субъектом», «не может поставить подпись под поступком» и т.п., а правдолюбцы, выходит, - террористы. Но это, конечно, абсурдно не только с точки зрения здравого смысла, но и здравой теории.

Чтобы избежать столь абсурдных ситуаций и сохранить абсолютистское целомудрие, обычно используются два приема. Первый из них состоит в том, что на вопрос требуется ответить молчанием. Э.Ю. Соловьев убедительно обосновывает само право отказа от ответа. Будучи крупнейшим у нас знатоком наследия Канта, Э.Ю. Соловьев отмечает, что Кант постоянно обходит проблему конфликта обязанностей, которая представляет «одну из самых болезненных точек кантовской моралистики», из-за чего в этике Канта возникают многие концептуальные рассогласования. Заслуживают внимания и поддержки критические соображения Э.Ю. Соловьева о «сильном критерии истины» Канта. Этот критерий, по словам Э.Ю. Соловьева, определяет «контекстуальный пафос»  эссе «О мнимом праве лгать из человеколюбия» и  «взвинчивается» в нем. «Предельному пафосу - говорит он - сопутствует доктринальная слепота». Замечательные слова! Сколь часто мы видим это даже у крупных мыслителей. Позиция Канта в указанном эссе для Э.Ю.Соловьева не приемлема, он считает, что «моральное решение, которое отстаивает Кант, граничит с апологией предательства»[15]. И оно к тому же заводит в «казуистический тупик». Э.Ю. Соловьев полагает, что в данном случае лучший выход - отказ от ответа. Он ставит важные вопросы о праве противостоять принуждению к ответу и к общению вообще, о приватном секрете, интеллектуальной автономии, о праве отклонить любое «внешнее принуждение к верификации» и любой «авторитарный контроль» над мыслью, «который различные социальные институты (корпоративные, партийные, конфессиональные и, наконец, национально-державные) то и дело пытаются учинить от имени "общества вообще"» [16].

Если в конкретном случае примера Канта молчание может помочь  не оказаться  ни лжецом, ни предателем (хотя и здесь оно, скорее всего, наводит злоумышленника на искомый ответ), то в общем плане принцип молчания не способен служить поддержке абсолютистского запрета на ложь, ибо не допускает моральной универсализации, является, так сказать, рефлексивным, может выражать и защиту и попрание правды в такой же мере, как и защиту и осуждение лжи. Да, в ряде случаев мужественное молчание способно служить защите правды - сохранению важной тайны от врагов, спасению близкого человека, поддержанию личностного достоинства и т.п. Однако в других случая молчание может быть злонамеренным, служить защите лжи, быть самым низменным, отвратительным средством достижения корыстных целей, сокрытия и извращения  правды, выступать испытанным прислужником институционального обмана. Поневоле приходит на ум Галич: «А молчальники вышли в начальники, потому что молчание - золото», и далее рефрен: «Промолчи! Промолчи! Промолчи!». Как видим, обет молчания не оправдывает возлагаемых на него надежд.

Второй прием состоит в «размывании» содержания понятия «ложь» и в урезывании его объема. Это делается, чтобы вывести за пределы  понятия «ложь» все «неудобные» его виды и таким путем исключить возможность исключений. Сюда относятся морально нейтральные виды лжи и те ее многочисленные случаи, которые демонстрируют свой «защитный» и благодейственный характер, выражаются метафорами «святой лжи», «возвышающего обмана» и т.п.

Начнем с определения понятия «ложь». Хотя эта задача не столь проста, ибо она требует соотносить и разводить ценностные, когнитивные, волевые, интенционально-действенные составляющие, учитывать коммуникативный характер акта обмана и т.д.  Но мы возьмем простейший, наиболее принятый вариант определения лжи, который признается сторонниками ее абсолютного запрета. Ложь - это намеренная дезинформация, предпринимаемая  с целью ввести  в заблуждение. 

Приведу подтверждения. Согласно О.П. Зубец, «первичным в понятии лжи является намерение ввести в заблуждение»[17]. Когда говорят о лжи как о «моральном явлении - определяющим становится намерение ввести в заблуждение при игнорировании проблемы познаваемости сложного многообразия человеческих ситуаций и на основе возможности свободно отнестись к собственному знанию, исказив его на вербальном уровне»[18].Здесь у нас нет расхождений. А.А. Гусейнов, по-видимому, тоже не станет спорить с приведенным общим определение лжи. Однако он вместе с тем с самого начала пытается однозначно и полностью отнести ложь к числу порочных, аморальных явлений и тогда следует вывод: «Сказать: в каких-то случаях ложь морально допустима, означает сказать: в каких-то случаях морально допустимо то, что морально запрещено»[19]. Такая линия рассуждений безупречна, но она ведь сразу снимает проблему. Автор подкрепляет свое умозаключение, сводя понятие лжи к понятию нечестности, которое означает ложь и еще нечто более отягощающее - утрату чести. В большинстве случаев действительно ложь  связана с утратой чести и достоинства. Но не всегда. В этом суть проблемы. К тому же понятие нечестности расплывчато, может истолковываться по-разному: нечестность, как злонамеренная, низкая, корыстная ложь; и, скажем, нечестность по отношению к врагу (ситуация «Штирлиц против Мюллера») или по отношению к хорошо известному нам интригану и сплетнику (наше общение с ним заведомо «противоположно откровенности», используя слова Канта), но разве оно означает утрату чести и достоинства. И мы опять возвращаемся к нашей проблеме.

А.А. Гусейнов, конечно же, хорошо видит ее. Основной вопрос, как он считает, состоит в следующем: «Является ли нормальная, терпимая ложь повседневности и категорически неприемлемая ложь моралистов, в частности Канта, одним и тем же феноменом. Или мы имеем здесь нередкую ситуацию, когда за одним словом скрываются разные понятия?»[20]. А.А. Гусейнов склоняется к последнему. «Ложь, на которое получено моральное право, уже перестает быть ложью. Значит, ее и надо называть по-другому. Точно так же, например, как позицию врача, скрывающего от пациента смертельный диагноз, мы не называем или, по крайней мере, в течение долгого времени не называли обманом. Но если это - не ложь, а нечто другое, то о чем мы спорим?»[21].

Действительно, тогда спорить не о чем. Но для этого надо отменить общепринятое определение понятия лжи. Ведь в приведенном примере позиция врача, его слова пациенту есть намеренная дезинформация с целью ввести последнего в заблуждение. То же относится и к «безобидным» примерам действий человека, приводимым А.А. Гусейновым на следующих страницах. Они представляют явления обмана в точном значении этого понятия, хотя в моральном отношении являются нейтральными или тем, на что можно получить «моральное право».

Здесь возникает четкая теоретически значимая альтернатива: либо переделать общее понятие лжи (а тем самым и правды), а это противоречило бы всей философской и социокультурной традиции; либо признать, что существуют разные виды лжи, в первом приближении - два вида: ложь злонамеренная, экзистенциально вредоносная и ложь не злонамеренная, в том числе благонамеренная, экзистенциально приемлемая.

Последнее позволяет гораздо более реалистично отобразить и осмыслить природу человека, многомерную панораму противоречий общественной жизни с учетом истории человечества, мирового опыта философии, религии, политической и правовой деятельности и особенно художественной литературы и поэзии, в которых моральные и экзистенциальные проблемы занимают центральное место. Этот опыт свидетельствует о существовании и неустранимости во все века, у всех народов не только злонамеренного, злодейственного обмана, но и «лжи из человеколюбия», добродетельного обмана, всегда игравшего незаменимую роль в человеческих отношениях. Именно поэтический гений наиболее глубоко выразил экзистенциальные смыслы добродетельного обмана. И почему бы нам не сопоставить тезис его абсолютного отрицания с поэтическими откровениями Пушкина?

                             Да будет проклят правды свет

                             Когда посредственности хладной

                             Завистливой, к соблазну жадной

                             Он угождает праздно! - Нет!

                             Тьмы низких истин нам дороже

                             Все возвышающий обман...[22]   

 «В той или иной степени эта поэтическая истина о возвышающем обмане понятна каждому, ибо наш дух проективен, устремлен в будущее (мечтой, надеждой и верой), никогда окончательно не укоренен в наличном бытии и окончательно не удовлетворен в нем, и пока жив, он сохраняет некую потенциальную силу воспарения над низким, посредственным, заурядным, над рутиной и скукой наличного бытия. Поэтому "правды свет" может быть и тусклым, способным освещать только близлежащие предметы повседневности, жалкую прозаическую достоверность и скрывать дальнее и расположенное выше. Такая правда способна питать цинизм, неверие в высшие ценности, формировать и утверждать в качестве нормы своего рода недочеловечность. А пушкинский "возвышающий обман", символизирующий веру в идеал, в наивысшие ценности и смыслы, есть способ сохранения надежды на лучшую, одухотворенную жизнь, на возможность обретения высших ценностей». Эта большая цитата взята из моей книги «Обман. Философско- психологический анализ» (с.34). Я привел ее, чтобы иметь повод сказать следующее. В рамках данной статьи нет возможности развернуть более подробное обоснование феномена добродетельного обмана. Это сделано мной в указанной книге, в которой, как уже говорилось, есть специальная глава «Проблема добродетельного обмана». Она состоит из шести разделов и в них предпринята попытка систематического анализа указанной проблемы (пожалуй, первая в нашей философской литературе и, наверное, уже поэтому во многом весьма уязвимая для критики; тем более, что эта попытка была сделана 15 лет тому назад и многое теперь видится иначе). Вот где я выступаю «поставщиком оправдательных аргументов»! К сожалению, никто из участников дискуссии этого не заметил.

Между тем, в данной главе мною анализируются сложные и противоречивые связи гносеологических, аксиологических и праксеологических аспектов добродетельного обмана, его соотношение с добродетельной правдой (ибо правда ведь тоже может быть  недоброжелательной, недобродетельной). В ней раскрываются вместе с тем факторы, которые обусловливают неустранимую проблематичность добродетельного обмана и неоспоримый приоритет добродетельной правды. Сразу за приведенной выше цитатой о смысле «возвышающего обмана» следует такой текст: «Но это лишь одна грань, одно проявление способности поддержания устремленности к возвышенному, преодоления всемогущей силы "земного тяготения" - вниз, к усредняющей, прагматизирующей обыденности. Добродетельный обман при всей его пользе и неустранимости выглядит второстепенным и худосочным на фоне животворящей добродетельной правды. Возвышающий обман, конечно же, не способен замещать возвышающей правды. И никакое возвышающее свойство не стирает различия, расхождения между качеством правды и качеством обмана. Это тоже глубоко запечатлено у Пушкина».

Все мы, «поставщики оправдательных аргументов» в пользу «лжи из человеколюбия», хорошо понимаем разницу между правдой и ложью и чрезвычайно далеки от того, чтобы иметь намерение подрывать мораль (на что намекают нам наши оппоненты). Мы выступаем против упрощенных теоретических моделей морального долга и моральных обязанностей, основанных на абстрактном принципе абсолютизма, в лоне которого - подчеркну еще раз -  слишком часто вьют себе уютные гнезда наглый социальный обман, подлость и фарисейство. 

Как быть с самообманом? Феномен «отрешенности от себя»

Весьма интересно то обстоятельство, что сторонники концепции Канта осторожно обходят или вовсе отрицают феномен самообмана. Действительно, очень неудобный для них объект! Сам Кант его не отрицал, хотя и не анализировал подробно, сводя самообман в основном к «внутренней лжи», т.е. ложному сообщению человека о себе, о своих внутренних состояниях, что представляет собой упрощенное, не вполне адекватное толкование данного явления. Самообман представляет собой формирование субъектом и поддержание в себе ложных убеждений (о собственных качествах, о других людях и социальных общностях, о самых разных явлениях жизни). Суть его не в каком-то конкретном содержании, а именно в характере обманного действия. Оно производится не для другого, а для себя. Субъектом же самообмана - это важно отметить - может выступать не только личность, но так же институциональный, групповой и массовый субъекты.

Самообман, как реализованная интенция, формируется в конечном итоге на бессознательном уровне, но его осознаваемое «содержание» имеет качество уверенности, убеждения, служит руководством к определенным cуждениям, оценкам и действиям. Подобно тому, как обман одного субъекта другим есть атрибут социальной коммуникации, самообман есть атрибут аутокоммуникации. Это означает, что он признается фундаментальным фактором самосознания, саморегуляции, самоутверждения, самооправдания,  служит средством поддержания идентичности, самоценности, жизненной силы и т.п., является мощным механизмом компенсации перед лицом смерти, тайн мироздания, ограниченности разума, пучины неопределенности, слабости воли, жестокости социальной реальности, средством «бегства» от свободы и ответственности и, можно добавить, как это ни парадоксально звучит на первый взгляд, средством защиты от всепроникающего обмана, низости и лицедейства. Феномен самообмана ясно отображен во всемирной социокультурной традиции, являлся предметом размышлений выдающихся философов-от Сократа и Платона до экзистенциалистов; ему много внимания уделяли Монтень, Ларошфуко, Юм, Шопенгауэр, Ницше, некоторые другие известные философы и психологи. Самообман является одним из типичных способов укоренения в бытии, но в тоже время служит, пожалуй, главным препятствием на пути самопознания и самопреобразования. Слабость самопознания и самопреобразования, их мизерные результаты по сравнению с познанием и преобразованием внешнего мира обусловливают фундаментальные проблемы земной цивилизации. Эта углубляющаяся асимметрия, как я пытался показать в ряде работ, имеет своим источником биологические факторы природы человека и потому является столь устойчивой и непреодолимой в течение всей истории человечества. Весьма актуален вопрос о самообмане в философии, особенно в этике, что требует специального исследования.

Рассмотрим еще несколько конкретных вопросов. Можно ли считать, что самообман является намеренной дезинформацией? Из того, что он формируется на неосознаваемом уровне, еще не следует отрицательный ответ. Ведь эта дезинформация производится самим субъектом, и она отвечает его интересам, надеждам, стремлениям, потребностям и другим интенциям, часто жизненно важным (это, так сказать, разновидность лжи из себялюбия). Каждому знакома склонность человека принимать желаемое за действительное. Нередко многие предпочитают неопределенность или  заведомо ложное сообщение ужасающей правде, отнимающей последнюю надежду. Ложное уверение себя зачастую стимулируется внешними факторами, но утверждается оно самим субъектом. Точно также намеренная дезинформация другого вызывается интересами, желаниями, стремлениями обманывающего и тоже стимулируется внешними факторами. В случае самообмана намеренность не столь непосредственна, носит косвенный характер. Самообман может интерпретироваться как намеренное действие в том смысле, что он вызван осознаваемыми  потребностями, интересами, желаниями, волеизъявлениями субъекта и служит им (как служит? - это отдельный вопрос). В таком же смысле можно, по-видимому, говорить о благонамеренности самообмана, поскольку он призван содействовать реализации указанных интенций. Труднее решать вопрос о его благодетельности, которая должна оцениваться только по результату. Самообман, конечно, может иметь далеко не благодетельные последствия. Известно, куда бывает вымощена дорога благими намерениями. Здесь та же ситуация, что и с «внешним» благонамеренным обманом. Самообман тесно связан с «внешним» обманом. Но эта проблема требует специального анализа.

Я попытался кратко описать особенности самообмана (подробнее это сделано в главе 4 моей книги). Обратимся теперь к материалам дискуссии. Ее участники в большинстве своем вообще не касаются этого вопроса. Абсолютный запрет самообмана (поскольку он ведь является разновидностью обмана) приводит примерно к тем же парадоксам, что и абсолютный запрет «внешнего» обмана. Из числа сторонников последнего только О.П. Зубец сохраняет в данном вопросе последовательность. Она отрицает самообман, стремясь обосновать его немыслимость и абсурдность. Это следует из развиваемой ею концепции, заслуживающей внимания.

Основой концепции О.П. Зубец служит оригинальная компоновка  идей О. Шпенглера  (об «аристократизме») и М. М. Бахтина (о «центральности» и «единственности» ценностного бытия), а также ряд общих посылок о миссии подлинного философа.

Как полагает автор, вместо того, чтобы «надеть на себя мантию философа обыденного сознания», подлинный философ должен выстроить «иной мир», «встать на позицию ценностного субъекта», быть «демиургом» ценностного мира, помещая себя на его вершину и в центр. «Акт ценностного созидания мира родствен божественному творению»[23]. Такова позиция «аристократизма» в философии, которая противостоит «мещанской философии». «Аристократическое творение мира» отвергает теоретические конструкции и осуществляется «через наименование, поименование», «придающего бытийственность». Отсюда: «Аристократическое неприятие понятийности, ставящей на первое место обоснование, разъяснение, отнесение к школе или направлению, уточнение, логическую выверенность и т.п....»[24]. «Человек центра не нуждается в понимании, а значит, и в обосновании»[25]. Всё это, как видим, резко контрастирует с установкой А.А. Гусейнова на теоретическую обоснованность положений философии, следовательно, и этики, которую я целиком разделяю. Высокомерное игнорирование О.П. Зубец теоретических операций является, конечно, мнимым. К этому придется  вернуться чуть дальше. Сейчас хотелось бы привести еще несколько утверждений автора, которые касаются отрицания самообмана. Согласно О.П. Зубец, «человек локализует себя в центре ценностного мира, а вследствие этого  устраняет все иное: живет в мире, который есть он сам, владелец замка и всего обозримого пространства»[26]. Условием этого служит «фундаментальное  игнорирование другого - человека, обстоятельств, возможных последствий, оценок и т.п.»[27]. «Именно таково основание порождения ценностного мира из центра, из аристократического помещения себя в возвышающуюся надо всем башню замка». Отсюда вытекает сама «возможность индивидуального поступка» и право поставить под ним «аристократическую подпись». Невозможность оправдания лжи автор выводит из невозможности самообмана. «Если человек воплощает себя, разворачивает себя в ценностном мире, помещая себя в центр, на вершину, то абсолютность установления "не лги" вытекает непосредственно из невозможности лгать самому себе, из бессмысленности такой заповеди»[28].

Разумеется, каждый волен строить воздушные замки, мысленно возноситься  над земным существованием, уверять себя в «аристократизме» (чего греха таить, мы, философы, склонны к таким занятиям). Но трудно все же уйти от самокритичного ответа: зачем это?  В чем смысл такого «построения мира», «учения», «нраво-учения»? Как бы автор мысленно не замыкался в своем возвышенном «личном» замке, в своей «единственности» и отрешенности от всех «других», смысл его поступка (возьмем в данном случае, написание им статьи!)  состоял все же в том, чтобы объяснить нам, некоторым «другим», как совершается поступок и, далее, в едином строю со «своими» «другими», обосновать абсолютную недопустимость лжи. При этом в своем  поступке (написании и публикации своей статьи) автор «забывает» не только о «своих других», которым он в существенной мере обязан своей «аристократической подписью», но (что самое интересное!)  и о самом себе. Здесь ярко проявляется то, что я называю «феноменом отрешенности от себя». Суть его (не раз описанная в моих работах) состоит в том, что автор, утверждая нечто в общем виде о человеке, сознании, структуре ценностного мира личности, нравственном действии и т.п. (в том числе о невозможности самообмана), не относит это, не прилагает этого к самому себе.

Во-первых, все его утверждения являются утверждениями от первого лица, но он сразу возводит их в ранг утверждений от третьего лица, т.е. выступает от имени некого надличностного субъекта, наделенного высокими полномочиями вещать для «других»; он не видит перед собой и для себя, нисколько не «чувствует» труднейшей проблемы перехода от субъективного  к  интерсубъективному. Отрицание необходимости обоснования или какой-либо проверки выдвигаемых общих положений, на чем настаивает автор -  как раз и представляет собой типичную форму ухода от этой проблемы и тем самым ухода от ответственности за провозглашаемые исходные посылки и общие суждения. При этом возникает ряд парадоксальных ситуаций, ставящих под сомнение утверждения и выводы автора. Одна из них состоит в том, что автор, отрицая необходимость теоретических операций, смело оперирует абстрактными понятиями, строит из них суждения, умозаключения, претендует на обоснованность выводов.

Во-вторых, нетрудно показать, что, пожалуй, все приведенные выше концептуальные суждения автора не отвечают (противоречат!) реальным свойствам его собственного внутреннего мира, в частности, его ценностной организации (и не только автора, но и всех «других»!). Возьмем вопрос о структуре ценностного мира человека. Она изображается в виде центра и периферии. Совершая поступок, человек находится в центре своего ценностного мира, который построил он сам, и потому он в нем всевластен, обладает абсолютной свободой воли. В этом центре сконцентрированы все наивысшие ценности, среди них «правда», которая исключает ложь, поскольку налицо «ценностное авторство человека», его «единственная центральность». В таком центре нет места лжи, она немыслима, в отличие от периферии, где ложь, похоже, мыслима, но тоже невозможна в силу того, что периферия находится за пределами нравственного пространства и в ней неразличимо добро и зло. Вот еще одна цитата: «Человек, - утверждает О.П. Зубец, - действительно не знает последствий своих действий, не может различить добро и зло - то есть достаточно беспомощен и в сфере реальных событий, и в области как бы задаваемого извне, предполагаемого социумом ценностного содержания. Но это совершенно не означает, что он столь же беспомощен в том мире, который он воспроизводит, порождает в качестве ценностного субъекта. Но и в этом пространстве ценностного и - вне-познавательного могущества ложь остается невозможной. Иными словами, и неведение человека, погруженного в пространство непознаваемых и непредсказуемых событий, и всевластие человека, находящегося в центре ценностного пространства, определяют необосновываемость лжи»[29].

Читатель сам может приложить приведенные в цитате обшие характеристики человека к автору или к самому себе или к любому «другому» и сам рассмотреть возникающий при этом парад парадоксов. Правда, тезис о «единственности» и абсолютной изоляции от «другого» задает нечто похожее на этический солипсизм, и тогда критика теряет смысл. Это усугубляется еще и утверждением о «беспомощности» человека.

Хочется сказать и о том, что абстракция двумерного «чистого» «ценностного субъекта» вряд ли уместна при обсуждении  проблемы обмана. Основанные на ней построения чужды онтологической и гносеологической рефлексии. Получается нигде не виданный и реально не мыслимый субъект[30]. Феномен «отрешенности от себя» - надежный симптом философского самообмана.

Я уделил много места концепции О. П. Зубец не только потому, что не согласен с ней, но и потому, что в ней ярко выражено стремление к самостоятельности мышления, она впечатляет своей отвагой, «мужеством» возвышения к «аристократизму». И мне хочется повторить слова А.А. Гусейнова, сказанные в адрес Р.Г.Апресяна, что по-человечески я во многом понимаю автора. Знакомый душевный настрой. Мелочная обыденность, засилье пощлости, низости, посредственности в так называемой культурной и прочей жизни, наглое торжество  плебейства, тошнотворного масскульта. Как хочется уйти, «построить свой мир», возвыситься над всем этим!

Хорошо, наверное, быть «аристократом». Но ведь он только вначале против мещанства и плебейства, а потом обязательно против других аристократов (кто главнее!). Опять - сеньоры и вассалы. И каждый примеряет корону. Что тут говорить. Все те же гомо сапиенсы!

Легко представить, что оппоненты готовы мне предъявить иск в «теоретизме», сциентизме, в приверженности к «периферийной философии». Не собираюсь оправдываться. Скажу только, что хорошо понимаю ограниченность «теоретизма», необходимость использования других, весьма разнообразных, познавательных средств, возможность различных жанров философской деятельности и целиком разделяю тезис А.А. Гусейнова, что этика - сердцевина философии. Но при всем этом я предпочитаю концептуальность философских построений. А в них центральную роль выполняет именно теоретический анализ и теоретическое обоснование - наиболее сильные средства доказательства или опровержения. Иначе, мы  зачастую получаем лишенную ответственности, компилятивную, малозначимую философическую словесность. Разумеется, концептуальность в моем понимании не чурается образов и метафор, предполагает опору на высокие образцы философского, художественного и научного постижения мира. И она всегда ждет и просит критики.

Философ не просто нагружен проблемами и озабочен ими, как многие другие, но должен остро сознавать, что всегда находится в допроблемной ситуации, всегда стоит на краю бездны незнания о незнании и обязан заглядывать туда. Это способно сильно стимулировать воображение у творческой личности  с ее неизбывной трансцендентной аурой. Но тут  важен такой во многом интуитивный корректор идей и концептуальных построений, который можно было бы назвать философским здравым смыслом - некий сплав опыта, касающегося истории социального бытия, философских идей и проблем, понимания основного ассортимента интеллектуальных игр, в которые играют деятели культуры, понимания природы человека. Какую бы позу ни принимал философ, кем бы ни мнил себя, какие бы «миры» ни сооружал, он не  может отрешиться от себя, от своей человеческой природы, укрыться от самого себя в своем «высоком замке».

Природа человека, обман и этические проблемы

Говоря о природе человека, обычно имеют в виду комплекс устойчивых свойств социального индивида, инвариантных по отношению к различным историческим эпохам, культурам, этносам, общественным и государственным устройствам, что указывает на их обусловленность биологической организацией, сформированной в ходе эволюции и антропогенеза. Как известно, Кант в «Метафизике нравов» и в других работах использует понятие природы человека, связывая с ним ряд негативных в нравственном отношении свойств. Стала крылатой его метафора, что человек сделан из такой «кривой тесины», из которой нельзя сделать «ничего прямого». Кант неоднократно говорит о «природной» злостности, эгоистичности человека, об изначальной склонности людей к обману и лицемерию, о «фальшивости, которая, по-видимому, имеет свои корни в человеческой природе» [31]. В связи с этим А.П. Скрипник пишет: «Кант сознает тот факт, что нечестность глубоко коренится в человеческой природе, но не ставит вопрос, откуда она там взялась»[32]. Очень важный для этики вопрос! Ведь она не может ограничиваться только запретом обмана, но должна выяснять, почему он повсеместно существует,  и в чем именно состоят его действительные корни в человеческой природе. А.П. Скрипник видит их в «использовании вещей как знаков», в мимикрии (притворстве, подражании другому). Это, в принципе, не вызывает возражений, но действительные корни лежат гораздо глубже - в ряде существенных черт психической деятельности животных, доставшихся нам по наследству. У них довольно развита способность притворства, мимикрии (вспомним хотя бы нарицательный образ хамелеона), другие весьма эффективные формы обмана, большей частью аналоги того, что мы называем обманом во спасение. Ограниченный объем статьи не позволяет мне привести яркие примеры «защитного» обмана, которые используют животные против своих врагов. Эти феномены хорошо исследованы и подробно описаны в обширной литературе по зоопсихологии, этологии, социобилогии и смежных с ними дисциплин, как, впрочем, и явления другого рода, представляющие собой аналоги альтруистических действий человека (например, самопожертвование во  имя спасения стада у павианов и др.)[33].

Почему столь часто при разработке основных теоретических проблем этики биологическая родословная человека высокомерно третируется или дипломатично обходится стороной? Причиной этого служит, скорее всего, привычное и характерное для марксистского образа мысли (и во многом для классики вообще) жесткое разделение биологического и социального в форме строгой альтернативы низшего и высшего, в котором низшее, в лучшем случае, существует лишь в так назывемом «снятом виде». Между тем во многих существенных отношениях биологическое и социальное не могут рассматриваться как сугубо альтернативные, многообразно взаимопроникают друг друга. В ряде же случаев однозначно проявляется биологическая обусловленность социальных явлений. Я не говорю уже о приоритете биологического в условиях гибельного нарастания экологического кризиса (как тут не вспомнить Альберта Швейцера!). Эта важнейшая тема многопланова и нуждается в специальном обсуждении под углом насущных проблем современной этики. Я хочу кратко остановиться лишь на некоторых результатах научных исследований, проводимых на стыке генетики, нейрофизиологии и психологии, которые касаются нравственных особенностей личности, в частности, проблемы лжи, и позволяют углубить наше понимание природы человека, которая в точном смысле - это важно подчеркнуть - носит биосоциальный характер, ибо является также продуктом антропогенеза. В ней укоренены, разумеется, не только негативные, но и позитивные нравственные свойства человека.         

Прежде всего, надо сказать об исследованиях, которые свидетельствуют о существенной обусловленности нравственных особенностей личности генетическими факторами; это наиболее убедительно показано в отношении случаев крайнего аморализма и преступных наклонностей[34]. Что касается проблемы лжи, то в последние два десятилетия она стала предметом широких исследований с помощью новейших методов (функциональной магнитно-резонансной томографии и др.). На их основе созданы весьма эффективные «детекторы лжи». Старый «детектор лжи» (полиграф) регистрировал вегетативные реакции, связанные с ложными ответами испытуемого. Так как они противоречат его сложившейся веровательной установке («правде»), то непроизвольно сопровождаются негативными эмоциями. Это свидетельствует о фундаментальном характере установки на «правду», укорененной в природе человека. Она укреплялась в ходе биологической эволюции, поскольку «правда», как верное отображение явлений действительности, служила решающим фактором выживания. Новейшие «детекторы лжи» фиксируют непосредственно процессы, происходящие в головном мозгу, и позволяют с очень высокой вероятностью отличить правдивый ответ от ложного. Справедливости ради, надо отметить, что еще в 60-х годах Н.П. Бехтерева в результате электроэнцефалографических исследований обнаружила аналогичное явление: когда человек говорит неправду, на экране возникает сигнал «тревоги» («что-то не так»). Эта функция мозга была названа ею «детектором ошибок», который имеет жесткие и вероятностные звенья.

Современные исследования раскрывают «двойную» структуру мозговых процессов, представляющих ложный ответ. В случае последнего над нейродинамической системой, актуализирующей правдивую информацию, как бы надстраивается другая, которая представляет ложную, производит с первой соответствующие преобразования, преодолевая сопротивление того мозгового регистра, который нейрофизиологи называют «совестью», т.е. фундаментальную установку на «правду». Мозговые программы, выражающие эту фундаментальную установку, носят вероятностный характер и потому допускают отступления от жестких решений (под влиянием субъективных или объективных факторов). Хочу подчеркнуть, что «первичный обман», возникший в процессе эволюции, носил защитный характер, и это составляет глубинную предпосылку «благодетельности» некоторых видов обмана, сложившихся в ходе антропогенеза.

Нейрофизиологические исследования обмана - это лишь часть более обширной фундаментальной программы: вслед за расшифровкой генетического кода и генома человека на повестке дня стоит задача расшифровки мозговых нейродинамических кодов психических явлений[35]. Ее решение, не столь далекое, будет означать, что субъективная реальность человека - его сокровенные желания, переживания, мысли независимо от его воли будут доступными для другого[36]. Это затронет фундаментальный принцип социальной самоорганизации - относительную автономность индивида, «закрытости» его субъективного мира, который он «открывает», «приоткрывает», «прикрывает» для других лишь по своей воле, что и создает возможность обмана. Теоретически всеобщая откровенность (которая по Канту не достижима, и он был прав) исключает обман. Попробуйте представить нашу социальную жизнь в ее наличном людском составе, начисто лишенную лжи. Это вряд ли удастся (на что, кстати, обращает внимание Т.И. Ойзерман). Нужна совсем другая цивилизация! Но при наличном людском составе решение указанной задачи приведет к тому, что одни окажутся «открытыми», а другие будут «закрыты». Кто и зачем станет «открывать» нас? Несомненно, технологии расшифровки мозговых кодов явлений субъективной реальности окажутся в распоряжении государственных органов, крупнейших корпораций, а не исключено, что и в руках злонамеренной группы лиц. Последствия здесь трудно предсказуемы и особенно те, которые могут быть чрезвычайно опасными для человечества. Вот еще одна сторона проблемы обмана, ставящая перед этикой трудные вопросы. И с их решением нельзя медлить. Наука в этом направлении набирает обороты и достигла уже существенных результатов.

Над указанной проблемой работают десятки крупнейших мировых научных центров. На последнем всемирном Конгрессе по психофизиологии в Мадриде  был проведен специальный симпозиум «Детекция лжи в ХХI веке», на котором обсуждались доклады ведуших специалистов в этой области. Было показано, что различные виды лжи («ложь о себе», «ложь о других», «ложь о прошлом или будущем» и др.) сопровождаются разными, но частично перекрывающимися паттернами мозговой активности; особенный интерес представляет выявление тайных попыток испытуемого противостоять детектору лжи, которые, как правило, фиксируются экспериментатором. Отдельно следует отметить весьма продуктивные исследования отечественных ученых, нацеленных на расшифровку мозговых нейродинамических эквивалентов явлений субъективной реальности (работы Н.П. Бехтеревой, А.М. Иваницкого, С.В. Медведева, В.Я. Сергина, А.Я. Каплана и др.).    

Отмеченные выше научные данные, как  и множество других, близких по теме, о которых здесь нет  возможности говорить, позволяют глубже осмыслить природу человека - ту его практически неизменную в течение тысячелетий основу, которая определяет диапазон нравственных реалий и возможностей человека, баланс его альтруистических и эгоистических интенций. Думаю, эти вопросы представляют для этики первостепенный интерес. Сторонники концепции Канта озабочены проблемой теоретического оправдания абсолютности моральных норм и запретов и отвлекаются от того, как они реально действуют. Такой подход вызывает возражения. Р.Г. Апресян справедливо заметил, что этика вообще теряет смысл, если она не практична, если оторвана от реального нравственного опыта и, добавлю, от того, что можно было бы назвать «народной этикой» (по аналогии с тем, как представители аналитической философии говорят о «народной» психологии в сравнении с научной психологией). Но у этики должна быть еще одна принципиальная составляющая - проблематика нравственного совершенствования человека, нравственного возвышения человечества[37]. Сейчас она выдвигается на первый план, так как земная цивилизация явно вступила на путь самоуничтожения. Свернуть с этого пути можно только существенно изменив нравственный облик человечества, т.е. составляющих его индивидов, а это означает существенное изменение человеческой природы. Не будем строить себе иллюзий - других способов не существует. Возможны ли такие преобразования? Если мы утратим веру в это и не будем крепить волю и силу творческого духа, мы обречены. Академик Н.Н. Моисеев подсчитал, что нам отпущено не более 100 лет, и даже меньше. Проекты же преобразования человека и человечества, как хорошо известно из исторического опыта, неизбежно терпели крах, если не учитывали реальные свойства человеческой природы. Эти уроки важны и для этики, роль которой на нынешнем этапе развития земной цивилизации неизмеримо возрастает не только в теоретической разработке вопросов нравственности, но и в решении задач санкционирования глобальных научно-технических и социальных проектов. 

***

В заключение хотелось бы еще раз подчеркнуть важный смысл нашей дискуссии, который  состоит в том, что в ходе обсуждения проблемы лжи из человеколюбия были поставлены насущные вопросы современного развития этики. Академик А.А. Гусейнов, защищая концепцию Канта, вместе с тем подчеркивал ее существенные недостатки, ряд ее несоответствий насущным запросам нашего времени. Он отмечал, что в концепции Канта остается в тени реальная личность и не решается проблема поступка. В одной из своих недавних работ А.А. Гусейнов пишет: «Развитие этики после Канта было стремлением вернуть в этику поступок, но таким образом, чтобы не отказываться от идеи общезначимости морали. Она до настоящего времени не нашла решения этой проблемы»[38].

Перед нами, действительно, одна из ключевых задач этики. В этой связи А.А. Гусейнов подчеркивает первостепенное значение для развития этической теории вопроса о «предметности морали, пространстве ее действенности». Это «вопрос о той деятельности, той смысложизненной наполненности, которая наиболее полно реализует моральное стремление человека к наилучшему, совершенному состоянию»[39]. Пространство морали - это пространство свободы. Но оно наполнено исторически конкретным содержанием. А.А. Гусейнов выделяет основные исторические этапы этики и четко формулирует центральную проблему: в чем специфика «нравственной ситуации современности по сравнению с классическими эпохами»? Он указывает на две качественно новые характеристики: «этическую (моральную) детабуизацию форм деятельности и общественной активности» и «индивидуализацию (персонализацию) морального выбора»[40]. Вторая характеристика представляется мне особенно важной. Ее суть сводится к тому, «чтобы  утверждать, гарантировать субъектность личности, чтобы сам индивидуально-ответственный способ существования в мире возвысить до исторически значимой величины (курсив мой. - Д.Д.)»[41].

Именно в этом состоит главный вопрос постклассической этики, главное моральное требование нашей эпохи, предъявляемое к человеку и человечеству. Оно вызвано принципиально новой исторической ситуацией - развитием информационного общества и процессов глобализации, созданием невиданных в истории и немыслимых еще лет 70 тому назад научно- технических средств самосовершенствования и вместе с тем самоуничтожения человечества. Сейчас, без преувеличения, его будущее определяется бурным развитием четырех мегатехнологий. Это - нанотехнологии, биотехнологии, информационные технологии и когнитивные технологии. Они взаимооплодотворяют друг друга и конвергируют друг к другу, создавая колоссальные по своей кумулятивной мощи средства преобразования природы, общества и человека, но одновременно и колоссальные риски и угрозы.

Мы вступили в биоинженерный этап развития земной цивилизации. Уже сейчас по своей воле человек может производить конструктивные преобразования не только на генетическом и соматическом уровнях, но и в области глубинных структур психики. Однако остается открытым - и прежде всего для этики, - главный вопрос: как  утвердить столь необходимую «субъектность личности», как «индивидуально-ответственный способ существования в мире возвысить до исторически значимой величины»? От него зависит судьба человека, будущее земной цивилизации.

[1] Важно отметить, что в 80-е годы по теме обмана был опубликован ряд содержательных работ. Это, прежде всего, статьи В.И. Свинцова, на которые я часто ссылался в своей книге; они во многом сохранили свое значение и сегодня. Последней в этом ряду была вышедшая 20 лет тому назад очень интересная статья Г.Ч. Гусейнова «Ложь как состояние сознания» (Вопросы философии, 1989, № 11). Поставленные в ней вопросы о деформациях общественного сознания и языка под влиянием политических и идеологических факторов и проведенный  под этим углом анализ феномена лжи представляют высокую актуальность и в наши дни; в статье содержатся довольно точные провидения того, что происходит сейчас в нашей общественной жизни и культуре. Убежден, что ознакомление с ней было бы сегодня  весьма полезно для исследователей обмана.

[2] Капустин Б.Г. Критика кантовской критики «права лгать» как выявление границ моральной философии // Логос. 2008. № 5. С. 131-133, 135 и др.  В дальнейшем при цитатах или сносках, взятых из материалов данного номера журнала «Логос» будут указываться только автор, название его статьи и страницы, а при повторе сносок на одного и того же автора - только автор и страницы.

[3] Скрипник А.П.  К проблеме лжи в этике И.Канта. С. 190.

[4] Прокофьев А.В.. Кант, обман, применение силы... С. 89-90.

[5] Апресян Р.Г. О праве лгать. С. 14.

[6] Там же. С.17. Тема конфликта моральных норм является одной из наиболее актуальных областей современных этических исследований. См. обзорную статью в «Стэнфордской философской энциклопедии»: McConnel Terrans. Moral Dilemmas.

[7] Гусейнов А.А. Что говорил Кант или Почему невозможна ложь во благо. С. 108.

[8] Апресян Р.Г. Комментарии к дискуссии. С.212.

[9] Скрипник А.П. С.191.

[10] Капустин Б.Г. С.124.

[11] Мясников А.Г. Кантовский просвещенный персонализм и право на ложь. С.170.

[12] Гусейнов А.А. С. 104.

[13]  Зубец О.П. Ложь как самоустранение. С.95-96 и др.

[14] Близкий пример из жизни приводился и  обсуждался мной в эссе «Величие Эпихариды» (см.: Дубровский Д.И. Обман. Философско-психологический анализ. С. 111-117.). Эта женщина во времена Нерона совершила удивительный подвиг верности и самоотверженности.

[15] Соловьев Э.Ю. Человек под допросом (нелживость, правдивость и право на молчание). С. 23.

[16] Зубец О.П. Там же. С.32.

[17] Там же. С.98.

[18] Там же.

[19] Гусейнов А.А. С.114.

[20] Там же. С.115.

[21] Там же. С.114.

[22] Пушкин А.С. Стихотворения. Поэмы. М., 1984. С.214 - 215.

[23] Зубец О.П. С. 99. См. также с.93-95.

[24] Зубец О.П. Аристократизм как основание поступания // Философия и этика. Сборник научных трудов. К 70-летию академика А.А. Гусейнова. М., 2009. С. 447-448.

[25]  Там же. С.449.

[26] Там же. С.457.

[27] Там же. С.456  и с.453.

[28] Там же. С.458.

[29] Зубец О.П.  Ложь, как самоустранение. С.102.

[30] Более реалистический эскиз ценностной структуры личности предложен мной для других целей, но может быть использован и в плане критического рассмотрения концепции О.П. Зубец (Дубровский Д.И. Проблема идеального. Субъективная реальность. М., 1983; второе доп. издание. М.,.2002. Глава «Структура субъективной реальности».

[31]Кант И. Основы метафизики нравственности, М., 1999. С.824.

[32] Скрипник А.П. С.194.

[33] Лоренц К. Кольцо царя Соломона. М., 1980; Гудолл  Дж. Шимпанзе в природе: поведение. М., 1992; Зорина З. А., Смирнова А.А.. О чем рассказали «говорящие» обезьяны. М., 2006; Разумное поведение и язык. Коммуникативные системы животных и человека. Проблема происхождения языка. Под  ред. А. Д. Кошелева и Т. В. Черниговской, М., 2008; Эфроимсон В.П. Родословная альтруизма // Новый мир. 1971. №10. Перепечатано: Эфроимсон В.П. Гениальность и генетика. М., 1998; и др.

[34] Эфроимсон В.П. Генетика этики и эстетики. М., 2004.

[35] Эта проблематика неоднократно обсуждалась в моих работах: Дубровский Д.И. Проблема нейродинамического кода психических явлений (некоторые философские аспекты и социальные перспективы) // Вопросы философии. 1975. № 6; его же. Информация, сознание, мозг. М., 1980; его же. Сознание, мозг, искусственный интеллект. М., 2007, его же. Проблема «другого сознания» // Вопросы философии. 2008. № 1. Хочу отметить, что проблема «другого сознания», как показывает наша дискуссия, имеет принципиальное значение для этики.

[36] См., напр., обзор: Росс Ф. Чтение мыслей // В мире науки. 2003. № 12.

[37] Некоторые вопросы этой темы я пытался рассмотреть недавно в статье, носившей по преимуществу публицистический характер (Дубровский Д.И. Проблема совершенствования человека // Литературные кубики. Художественно-публицистический альманах. СПб, 2008. № 5. С. 312 - 348.

[38] Гусейнов А.А. Учение о житии Александра Зиновьева // Александр Александрович Зиновьев. Под ред. А.А. Гусейнова. М., 2008. С.357.

[39] Гуссейнов А.А. Что говорил Кант или Почему невозможна ложь во благо? С.116.

[40] Там же. С.119.

[41] Там же. С.120.