Материалы «круглого стола»

В книге В.С. Стёпина представлена оконцепция культуры, которая определяется автором как система исторически связанных, развивающихся надбиологических программ, обеспечивающих воспроизводство и изменение социальной жизни во всех её основных проявлениях. Это объясняет интерес к содержанию монографии и желание специалистов обсудить поднятые в ней проблемы науки, философии и культурологии.

The book presents an original concept of culture, which is determined by the author
as a system historically related, developing non-biological programs, ensure the reproduction and change of social life in all its major aspects. This explains the interest to the contents of monographs and the desire of experts to discuss the issues raised complex problems of science, philosophy and cultural studies.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: культура, цивилизация, социальное, система, картина социальной реальности, наука, философия, образование, сложность, объект, субъект, естественно-научная картина мира.

KEY WORD: culture, civilization, social, system, picture of social reality, science, philosophy, education, complexity, object, subject, natural-scientific picture of the world.

Участники «круглого стола»:

Лекторский Владислав Александрович – академик, председатель Международного редакционного совета журнала «Вопросы философии».

Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор журнала «Вопросы философии».

Аршинов Владимир Иванович – доктор философских наук, заведующий сектором Института философии РАН.

Буданов Владимир Григорьевич – доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института философии РАН.

Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик, директор Института философии РАН.

Запесоцкий Александр Сергеевич – член-корреспондент РАН, ректор Санкт-Петербургского Гуманитарного университета профсоюзов, заведующий кафедрой философии и культурологии.

Касавин Илья Теодорович – член-корреспондент РАН, заведующий сектором Института философии РАН.

Мамчур Елена Аркадьевна – доктор философских наук, заведующая сектором Института философии РАН.

Смирнова Наталья Михайловна – доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института философии РАН.

Стёпин Вячеслав Семёнович – академик, заместитель академика-секретаря Отделения общественных наук РАН, Президент Российского философского общества.

Федотова Валентина Гавриловна – доктор философских наук, заведующая сектором Института философии РАН.

Черникова Ирина Васильевна – доктор философских наук, заведующая кафедрой Томского государственного университета.

Б.И. Пружинин: В «Вопросах философии» не однажды обсуждались книги Вячеслава Семёновича. Обсуждались его собственные работы (например, «Философия науки. Общие вопросы» – 2007 г. № 10), обсуждались издания, которые он редактировал («Новая философская энциклопедия» – 2003 г. №1, 2). Но, думаю, книга, которую мы будем обсуждать сегодня, – особая. Дело в том, что в ней, в ее содержательном развертывании можно проследить путь Вячеслава Семёновича к идеям и проблемам, которые стали сегодня, по сути, основными, наиболее актуальными темами философии, Можно проследить его интеллектуальный путь к проблематике, связанной с оценкой перспектив европейской цивилизации и культуры. А в философии, как известно, интеллектуальные траектории индивидуальных поисков являются чрезвычайно важными составляющими осмысления фундаментальных философских проблем.

Поскольку эта работа Вячеслава Семёновича, так сказать, синтетическая, объединяющая в себе различные подходы и направления его исследований, то и собрались здесь, для обсуждения его книги специалисты по различным направлениям и областям философского знания. Это также важная особенность данной книги – особенность, которая, я думаю, придаст дополнительную содержательность нашему обсуждению. Ведь самое интересное в такого рода обсуждениях –  это именно дискуссии, зачастую, даже отдельные реплики и высказывания, на пересечении которых только и может появиться что-то новое.  Я думаю, что вначале уместно, чтобы Вячеслав Семенович рассказал о замысле обсуждаемой книги и обозначил ее ключевые идеи.

В.С. Стёпин: Вначале я хотел бы  сказать о логике этой книги. Хотя книга и представляет собой по замыслу часть серии, которую публикует Санкт-Петербургский гуманитарный университет профсоюзов, своеобразное пособие для преподавателей культурологии и других гуманитарных наук –  я не просто  изложил свои отдельные идеи и рассуждения по теме «Цивилизация и культура», а попытался  выстроить их логическую последовательность. Книга начинается с экспликации  картины социальной реальности. Дать  описание такой картины  – задача довольно сложная и в какой-то мере амбициозная потому, что речь идет о научной картине структуры и развития общества, само построение которой сегодня вызывает массу дискуссий.

Научная картина мира – это особая форма теоретического знания, в которой представлено системно-структурное видение предмета научного исследования. В анализе этой формы знания мы имели приоритет по отношению к западной философии и методологии науки. Там очень долго не различали теорию и  картину мира, и все то, что относилось к научной  картине мира, обозначалось термином "теория".

Лишь в середине 70-х гг. прошлого столетия появились работы, в которых были зафиксированы некоторые особенности научной картины мира как формы теоретического знания. Что же касается отечественных исследований, то к этому времени  у нас уже была проанализирована структура научной картины мира, выяснено ее соотношение с теориями и опытом, определена типология научных картин мира  и их функции в исследовательской деятельности.

Научная картина мира обеспечивает систематизацию научного знания. Соответственно разным уровням такой систематизации можно выделить три типа научных картин мира: а) специально-научные; б) естественно-научную и социально-научную и  в) общенаучную.

Специально-научные картины мира – это дисциплинарные онтологии. Термин «мир» здесь понимается в узком смысле, не как Универсум, а как его аспект или фрагмент, изучаемый соответствующей дисциплиной: «мир физики», «мир химических процессов», «мир биологии» и т.п.  В этом значении применяются также термины «физическая реальность», «биологическая реальность» и т.п.

Более широкий горизонт систематизации знания задан естественно-научной и  социально-научной картинами мира. Первая выступает формой синтеза знаний о природе, вторая – наук об обществе и человеке. Вместе они образуют общенаучную картину мира, в которой эволюция природы и общества предстает как единый процесс развития нашей Вселенной.

Современная естественно-научная картина мира фиксирует иерархию структур неживой природы как результата эволюции Вселенной от Большого взрыва до наших дней (элементарные частицы, атомы, молекулы, звезды и планетные системы, галактики, Метагалактика) и структур живой природы (ДНК, РНК, клетка, многоклеточные организмы, популяции, биогеоценозы, биосфера).

Поскольку эти структуры могут исследоваться в разных дисциплинах, естественно-научная картина мира определяет место каждой из них в системе знаний о природе и  связи их предметных областей.

Что же касается современной социально-научной картины мира (картины социальной реальности), то в сообществе обществоведов и  гуманитариев пока нет того уровня консенсуса в принятии той или иной ее версии, который сложился в естествознании по поводу научной картины природы. Тем не менее в различных версиях структуры и динамики общества есть общие компоненты, своего рода инвариантное содержание, что намечает общие контуры картины социальной реальности.

Я попытался эксплицировать это содержание и, конкретизируя его,  ввести целостное представление о структуре и динамике общества.   Первый вариант этой работы был дан мною еще в 1992 г. в книге «Философская антропология и философия науки», где я зафиксировал  устойчивую систему идей, которая  разделяется сторонниками разных парадигм.

Во всех них общество рассматривается как исторически меняющаяся система. Во всех них фиксировались в качестве основных подсистем общественной жизни экономика, социальная структура и соответствующие ей институты, культура.

Дальнейшие шаги предполагали анализ внутренней организации этих подсистем, выяснения связей между ними, их функций в социальной жизни с учетом ее исторической эволюции.

Для решения этих задач потребовалось, во-первых, уточнить и конкретизировать представления о саморазвивающихся системах, во-вторых, эксплицировать философско-антропологические идеи, с позиций которых будет анализироваться внутренняя структура и связи основных подсистем общества.

Принципиально важной характеристикой саморазвивающихся систем являются периодически возникающие в них коренные качественные изменения, фазовые переходы, когда один тип саморегуляции сменяется другим. В этом процессе система может усложняться, формировать новые уровни организации, которые воздействуют на ранее сложившиеся уровни и законы их функционирования, организуя их в  новую целостность.

Что же касается философской позиции анализа, то здесь важную роль играли идеи философской антропологии, понимание человеческого бытия как трех главных отношений человека к миру: а) отношение к природе и искус­ственно созданной человеком природной среде, в которой непосред­ственно протекает человеческая жизнь; б) отношение к другим лю­дям, к социальным коллективам; в) отношение к духовному миру, в котором аккумулируется как индивидуальный опыт человека, так и общественный исторический опыт поколений.

Эти три отношения человека к миру и порождают три главные подсистемы общественной жизни: экономику, ядром которой является производство материальных благ, социальные общности (большие и малые социальные группы) и институты, культуру. Каждая из этих подсистем не существует в отрыве от других. Они лишь относительно автономны, выступая компонентами целостной системы, которая называется обществом.

Рассмотрение общества как целостной сложной системы часто выражено в представлении его как организма, взаимодействующего с природной средой и воспроизводящего себя.

Этот подход можно встретить у О. Конта, когда он, стремясь построить теорию общества как социальную механику, наталкивался на ограниченность механистического подхода в этой области. Термин «социальный организм» применял Г. Спенсер, подчеркивая системную целостность общества. Его применял К. Маркс. Он используется также в современной социальной философии и  социологии (Т. Парсонс и Н. Луман).

Я показываю, что в рамках этого подхода можно зафиксировать наличие в обществе особых программ различных видов деятельности, поведения и общения, благодаря которым воспроизводится и изменяется социальная жизнь. Такого рода программы закрепляются в различных знаковых формах и транслируются в качестве семиотических образований от человека к человеку, от поколения к поколению. Они составляют содержание культуры, то, что принято обозначать как накопленный и обновляющийся социально-исторический опыт. Культуру я определяю как сложную, исторически развивающуюся систему надбиологических программ человеческой жизнедеятельности, которая хранит и транслирует эти программы (традиция), а также генерирует новые программы деятельности, поведения и общения до того, как они внедряются в социальную жизнь и меняют ее (творчество).

Рассмотрение культуры как социокода, надстраивающегося над биогенетическим кодом и взаимодействующего с ним, достаточно широко распространено как в зарубежной, так и в отечественной философско-культурологической литературе (М. Петров, Ю. Лотман и др.). Я опирался на все эти исследования и  попытался проанализировать структуру и динамику социокода как сложной системы. Ключевыми идеями этого анализа являются представления о культуре как иерархии программ деятельности,  об их дифференциации в соответствии с возникающими в ходе эволюции подсистемами культуры (обыденное сознание, литература и  искусство, религия и миф, политическое и правовое сознание, философия, наука),  о наличии общих для всех этих культурных подсистем фундаментальных жизненных смыслов и  ценностей, выраженных в мировоззренческих универсалиях, пронизывающих все сферы культуры.  В своем сцеплении и  взаимодействии эти универсалии функционируют в качестве своего рода генома социального организма.

Возникновение новых видов общества, новых типов социального развития всегда предполагает трансформацию сложившейся системы универсалий культуры. Духовные революции всегда предшествуют социально-политическим революциям. И если в этом процессе возник новый вид общества, то эффективность или неэффективность нового культурно-генетического кода обнаружится в последующем экономическом развитии, в возможностях внутренней консолидации различных социальных групп, в способности нового вида общества конкурировать с другими сосуществующими с ним видами общества. Все эти последствия можно интерпретировать как своего рода факторы естественного отбора, тогда как трансформация универсалий культуры выступает в функции изменения генома соответствующего социального организма.

Аналогии между биоэволюцией и социальной эволюцией в данном случае оправданы, поскольку существуют общие закономерности саморазвивающихся систем, экземплификациями которых могут выступать как биологические, так и социальные объекты, рассматриваемые в аспекте их исторической эволюции.

Не существует односторонней детерминации характера культуры способом производства, но имеются сложные корреляции и состыковки этих сфер человеческой жизнедеятельности. Их взаимодействие нужно описывать не в терминах поведения жестко детерминированных систем, а в терминах самоорганизации, прослеживая их прямые и обратные связи.

С этих позиций я проанализировал парадигмально несовместимые формационный и цивилизационный подходы и предложил сближающую их концепцию типов цивилизационного развития. Два реализовавшихся в человеческой истории типа такого развития (традиционалистский и техногенный)  различаются по основаниям их культурно-генетического кода –   пониманию человека, природы, человеческой деятельности, традиции и  инноваций, рациональности, личности, власти.

 Марксистская теория формаций в этом аспекте  предстает как концепция предыстории и основных стадий истории техногенной цивилизации с прогнозом её перехода в коммунистическое общество.  Но  применение  этой теории к особой  разновидности традиционалистского типа развития,  представленной цивилизациями Востока, сталкивалось с огромными трудностями. К. Маркс стремился обойти их, выдвинув гипотезу об особом, азиатском способе производства, но это, в свою очередь, породило немало проблем при описании и объяснении исторических фактов в рамках формационного подхода.

В обсуждаемой книге я учитывал особенности универсалий культуры в разных типах цивилизационного развития и под этим углом зрения анализировал возникновение и историческую эволюцию научной рациональности, формирование ее новых типов, изменение взаимоотношений науки и религии,  особенности правового сознания, функции философии в трансформациях базисных ценностей культуры.

В книге акцентирована идея о том, что современные глобальные кризисы, порожденные техногенной цивилизацией, требуют пересмотра прежних стратегий её развития. А это, в свою очередь, предполагает критический анализ базисных ценностей техногенной культуры и  обнаружения точек роста новых ценностей. С этих позиций я анализировал возможности формирования новых  мировоззренческих ориентиров в связи с проблемами современной глобализации и места России в этих процессах. Такова логика изложения основных идей книги.

Б.И. Пружинин:  Спасибо. Вопросы?

А.А. Гусейнов: Меня немного смутило ваше утверждение о появлении во времени новых законов, которые могут накладывать ограничения на действия ранее возникшего закона. Т.е. не то, что открытие нового закона, а появление нового закона.

В.С. Стёпин: В саморазвивающихся системах возникающий в процессе эволюции каждый  новый уровень организации будет воздействовать на ранее сложившиеся уровни, ограничивая действие ранее возникших законов этого уровня.  Формирование  же новых уровней организации, если иметь в виду кардинальные фазовые переходы в системе, связано с возникновением новых законов.

Было время, когда во Вселенной отсутствовали атомы и молекулы,  а значит, не было химических реакций, и следовательно, закономерностей, которым они подчиняются. Если жизнь возникла только на определенной стадии развития Вселенной, а это уже научный факт, то до этой стадии не было биологической формы организации материи и не было законов биологической эволюции.

Наконец, до возникновения человека и общества не было закономерностей социального развития. Так что возникновение новых законов в процессе эволюции является важнейшей характеристикой развития нашей Вселенной.

Отмечу, что идея формирования в ходе эволюции новых законов отнюдь не тривиальна. Она возникает только тогда, когда эволюционные объекты рассматриваются в качестве сложных саморазвивающихся систем. Но первые идеи эволюции неживой и живой природы формировались в рамках представления об объектах как простых, механических системах. Примерами здесь могут служить гипотеза Канта –  Лапласа о происхождении Солнечной системы из газово-пылевой туманности, а также концепция Ламарка о происхождении видов. В обсуждаемой книге показано, что они не выходили за рамки механической картины мира (см.: Цивилизация и культура. СПб., 2011. С. 225). Эта картина полагала Вселенную стационарной, а действующие в ней законы,  вечными и неизменными. Но современная наука сформировала иную картину нашей Вселенной, в которой три ее подсистемы (неживая природа, живая природа, общество) связаны между собой и  последовательно возникли  в ходе эволюции. Каждая из них управляется особыми законами, которые формируются во времени в  процессе развития.

Б.И. Пружинин: Вячеслав Семёнович, акцент в вопросе был на другом.

В.С. Стёпин:  Пока я ответил только на одну часть заданного вопроса.

Теперь о второй части, о влиянии нового уровня организации на ранее сложившиеся  уровни сложной развивающейся системы. Такое влияние является обязательным условием перехода от одной стадии целостности системы (гомеостазиса) к другой стадии, более сложной целостности (новый тип гомеостазиса). Это – закономерность развития любой саморазвивающейся системы, независимо от того, будет ли это неживая, живая природа или общество.  Даже отдельные подсистемы социальной жизни – экономика, социально-политическая сфера, культура могут быть рассмотрены как особые саморазвивающиеся объекты, в которых возникают в ходе развития новые уровни организации, подчиняющиеся описанным характеристикам усложнения системной иерархии. Формирование каждого нового уровня связано с появлением новых закономерностей, которые начинают управлять действием ранее сложившихся законов, но не отменяют их, а  особым образом  направляют это действие. Например, закономерности химических реакций в процессе обмена веществ клетки с окружающей средой избирательно управляются ДНК и РНК клетки. Биологические инстинкты проявляются в человеческом обществе через их регуляцию культурой. Cуществуют запреты на некоторые формы их проявления . Эти запреты могут быть выражены в соответствующих нравственных и правовых императивах.  Они начинаются еще с древних табу и продолжаются в современных формах этической и правовой регуляции человеческого поведения.

А.А. Гусейнов: Если я правильно понимаю, мыслится, что  в ходе развития переделываются предшествующие уровни. Если взять ваш пример, то ведь наличие биологической формы существования не отменяет механические законы и само человеческое тело вполне подчиняется последним.

В.С. Стёпин: Законы механики не отменяются. Но действуют они в человеческом теле особым образом. Движениями тела управляет не просто механика, а биомеханика. Все механические движения тела осуществляются благодаря активности мышц. В свою очередь, мышечные усилия человека возникают благодаря сложнейшим биохимическим процессам, протекающим в организме, а эти процессы могут развертываться в разных формах  и с разной интенсивностью в зависимости от состояния человеческой психики.

Известно, например, что высокая мотивация способна породить сверхусилия тела, которое в других состояниях не возникает. Это хорошо известно из практики большого спорта. Спортсмен, нацеленный на победу, допустим, в Олимпийских играх, или на установление мирового рекорда, благодаря психологической настройке может достичь результата, которого он не показывал в многочисленных тренировках, хотя и приближался к нему.

Б.И. Пружинин: Если появление в ходе космической эволюции новых  законов оказывает воздействие на ранее возникшие, то можно ли это трактовать как изменение уже возникших законов в процессе развития?

В.С. Стёпин: Это очень важный и проблемный вопрос. На него возможны два варианта ответа. Первый из них мы обсудили. Вновь возникшие законы, оказывая воздействия на предшествующие, не отменяют и не изменяют их, а лишь определяют  формы и границы их действия в рамках новой целостности. Но возможен и более радикальный ответ, предполагающий изменение уже возникших законов под влиянием новых уровней организации системы. Пока это гипотеза, не получившая достаточного обоснования, хотя и правдоподобная. Возможность такого рода ситуаций в ходе космической эволюции по существу допускал, например, известный физик ХХ в. П. Дирак. Он полагал, что мировые константы могут изменяться с течением времени, а это эквивалентно изменению физических законов, включающих мировые константы. Возможно при дальнейшем анализе ранних состояний нашей Вселенной (Метагалактики), когда рождалась гравитация, а затем происходила дифференциация исходного взаимодействия на сильные, слабые и электромагнитные взаимодействия, гипотеза П. Дирака окажется продуктивной. Возможно, будет обнаружено, что мировые константы изменяются и в последующей эволюции Вселенной по мере ее расширения. Но пока для всех этих гипотетических положений нет убедительных подтверждающих фактов. Пока более верифицированным представляется первый вариант ответа.

А.А. Гусейнов: Если исходить из изложенной вами интерпретации саморазвития, то речь идет также и о появлении новых законов в рамках и на основе социальной жизни, которая протекает в форме сознательной деятельности, реализуется через  активность человека, его воздействие на природу, в том числе на биологию самого человека. Следовательно,  это положение можно понимать как теоретическую санкцию именно на трансформацию человека, если эволюция не завершается, если возможно появление новых законов, то, следовательно, мы вполне можем действовать в логике, которая была сформулирована еще Протагором («человек есть мера всех вещей») и стала путеводной нитью общественной практики в Новое время. Вы как бы возвращаетесь к активистской установке Нового времени, против которой всегда возражали и возражаете.

Возрастание сознательно-регулирующего начала общественной жизни, нашей способности предвидеть суммарные последствия многообразных действий, культивирование того, что называется научным управлением – разве все это отменяет объективный характер общественных законов? К примеру, социологи точно могут рассчитать количество несчастных случаев (в том числе даже таких сугубо личностных, как самоубийство) в том или ином обществе на следующий год, но это будет только лишь знание аналогичное предсказанию погоды. Когда вы говорите: "Возможно появление новых законов", то это можно понимать так, что будут какие-то законы уже сверхсоциальные, выходящие за рамки тех ограничений, сдерживаний, которые сознательно заданы в виде нравственных, правовых и иных норм.

В.С. Стёпин: Это очень глубокий вопрос. Здесь поставлено несколько важных проблем. В принципе их обсуждение заслуживает отдельного «круглого стола». Поэтому я лишь эскизно выражу свое понимание этих проблем и подходы к их решению.

Проблема формирования в ходе социальной эволюции новых законов, регулирующих жизнь общества, включает два аспекта. Первый касается появления новых законов в рамках человеческого типа социальности, той истории человечества, которая уже реализовалась и которая не закончилась. Второй аспект – это выход за пределы человеческой истории, формирование некоего надчеловеческого состояния социальной жизни, которое в вопросе А.А. Гусейнова обозначено как «сверхсоциальное».

В первом аспекте вопрос имеет достаточно верифицируемый ответ. Изменение типов цивилизационного развития, смена формаций (как этапов  предыстории и истории техногенной цивилизации), изменение в ходе исторической эволюции основных социальных подсистем (экономики, социально-политической сферы, культуры)  –  во всех этих процессах можно зафиксировать возникновение новых объективных законов, регулирующих жизнь общества. Эти законы могут быть различны по степени общности и интервалу действия. Но все они возникают во времени, в ходе исторического развития. Сошлюсь в качестве примера на те исторические перемены, которые происходили в сфере производства в связи со становлением и развитием рыночных отношений.

Как известно,  разделение труда порождает обмен продуктами деятельности, который подчиняется определенным законам. В них можно выделить общее содержание, своего рода общесоциальный инвариант – закономерность, которая действует на разных стадиях развития производства. Но это общее всегда реализуется в соединении с особенным, с конкретными законами, которые возникают на соответствующих стадиях исторической эволюции и особым образом регулируют обмен результатами труда, а также обратное  воздействие этого обмена на производство. Простое товарное производство и расширение натурального обмена продуктами  порождает деньги. В  результате формируются новые законы товарного обмена. Дальнейшая эволюция товарно-денежных отношений превращает деньги в капитал. Возникают законы капиталистического производства, которых ранее не было. Затем, уже в рамках капитализма, происходит формирование новых закономерностей рынка.

Во второй половине ХХ в. деньги превращаются в самостоятельный товар, и  финансовая сфера обретает автономию по отношению к сфере производства. К этому приводили процессы роста инвестиций в страны, каждая из которых имела особую валюту, и расширение мирового рынка, втягивающего в товарооборот все новые объекты (услуги, знания, продукты художественного творчества и т.д.). Все это потребовало особой регуляции валютного обмена. И подобно тому, как в свое время расширение натурального обмена товаров породило деньги, расширение валютного обмена породило мировую валюту. Ею стал доллар США. Валютные рынки и рынки ценных бумаг, регулируемые мировой валютой в свою очередь начали активно управлять развитием производства. Сформировались новые законы экономического роста, определяющие функционирование национальных и мировой экономик.

Я не буду далее анализировать позитивные и негативные последствия всех этих перемен. О них сказано в обсуждаемой книге. Подчеркну лишь то, что требовалось доказать – в ходе социального развития возникают новые законы, каждый раз по-новому организующие социальную жизнь.

Теперь о второй, чрезвычайно важной проблеме, поставленной в вопросах А.А. Гусейнова. Может ли прекратиться человеческая история путем перехода в принципиально новую стадию развития разума, кардинально изменяющую самого человека и законы его социальной жизни?

Логика активистской установки Нового времени, развитая в последующих трансформациях техногенной культуры, не только допускает такую постановку вопроса, но и приводит к ответу на него в плане возможности кардинального изменения человеческой природы.

Мои возражения против активистской установки  связаны с  критической оценкой такого сценария как конечной цели социального развития. Но они не отбрасывают того позитивного содержания активистской установки, которое выражено в идее человека как деятельного существа, познающего и преобразующего мир.

Я не считаю, что можно вообще перейти в дальнейшем социальном развитии к некой стагнации, воспроизводя одни и те же состояния и не порождая ничего нового. Деятельность человека всегда будет приводить к появлению новых состояний, которые будут изменять социальную жизнь. 

Если рассматривать человеческую активность в масштабе космогенеза, то ее можно представить как процесс, который формирует особую линию эволюции природы. Подавляющее большинство объектов искусственно создаваемой человеком предметной среды – второй природы (начиная с каменного топора и одежды, сшитой из шкур животных, и кончая современными изделиями из композитных материалов, реактивными самолетами, космическими кораблями, трансгенными растениями, компьютерами и т.п.) –  не возникают  в природе сами по себе, вне человеческого разума и человеческой деятельности.

Вероятность их появления в рамках  естественной линии природной эволюции ничтожно мала, хотя и не противоречит законам природы. И только возникновение человека, и развитие человеческого разума как особой стадии космогенеза, превратило (если использовать терминологию Гегеля) абстрактную возможность новой линии эволюции в реальную, а затем и в действительность.

Резкое ее ускорение произошло на этапе истории техногенной цивилизации.  На этом этапе технологически осваиваются все усложняющиеся типы системных объектов – простые (механические), сложные саморегулирующиеся и, наконец, на современной стадии начинается освоение сложных саморазвивающихся систем. Каждая новая стадия техногенеза меняет социальные связи и отношения людей и усложняет организацию общества как особой материальной системы.

Ускорение техногенеза в современных условиях открыло невиданные ранее возможности целенаправленного изменения биологической составляющей человека, возможности переконструирования его тела, созданного миллионами  лет  эволюции биосферы. Современные технологии (прежде всего генная инженерия, информационные и когнитивные технологии)   выступают предпосылками реализации этого сценария. Возникли и концептуальные обоснования его перспективности.

В.А. Лекторский: Сегодня всерьез обсуждаются перспективы возникновения постчеловека и постчеловеческого будущего.

В.С. Стёпин: Возникло целое направление так называемого трансгуманизма, которое пропагандирует неизбежность  возникновения на определенном этапе технологического развития нового типа мыслящих существ. Появятся ли искусственно сконструированные саморазвивающиеся особи как представители более высокой стадии развития социальности и сознания, чем создавший их человек? Это вопрос открытый, требующий внимательного анализа. Я эту тему рассматривал в обсуждаемой сегодня книге.  Если сценарий «постчеловека» будет реализован, то это будет уже не человеческое, а какое-то  иное общество, и им будут управлять новые закономерности. Тогда выработанные человеческой культурой формы регуляции (например, нравственные и правовые нормы) могут оказаться бесполезными и чуждыми. Кстати, Ф. Фукуяма, обсуждая возможность «постчеловеческого будущего», обратил внимание на то, что идея прав человека основана на принципе общей естественной природы людей. А если произойдет формирование принципиально нового вида «sapiens», который  будет какое-то время соседствовать с «Homo sapiens», то идея прав человека утратит свое основание.

В отличие от трансгуманистов, я не воспринимаю позитивно-восторженно сценарий постчеловека. Я отношусь к нему, скорее,  с изрядной долей негативизма и настороженности. Риски, которые обозначаются в связи с идеями переконструирования человеческой телесной организации  многообразны и вполне могут привести к разрушению цивилизации и деградации человека.

В.Г. Буданов: Вячеслав Семенович! Вот вопрос прямо по вашей концепции. Сегодня среди интеллектуальной элиты существуют опасения по поводу будущего. Вам не кажется реальной следующая возможность, что такая очевидная сегодня ценность, как приращение знания и развитие интеллектуальных и духовных способностей населения влекут за собой слишком большие футурологические риски. Эти способности неконтролируемо породят иной культурный геном и продеформируют привычный уклад жизни, нижележащие уровни и статус-кво элит. И нельзя ли такой вот достаточно грустный сценарий предположить, но, кажется, что он уже запущен. Для упрощения, редуцирования глобализирующегося турбулентного социального мира ко вполне управляемому состоянию следующие поколения просто лишаются должного образования. Это феномен современной западной цивилизации, которая проводит расслоение населения по образовательному признаку и способности к анализу информации.  Бакалавриат не дает высшего образования. Тот интеллектуальный ресурс образованного населения, который поддерживался и востребовался во времена противостояния СССР и США, сегодня просто избыточен в однополярном мире. У людей, сдававших ЕГЭ, доминируют стереотипы мышления: стимул – реакция, вопрос – ответ. Откуда берутся вопросы, как  ответы получаются – они не знают и не обязаны знать. И в этом отношении происходит не воспитание креативности населения, но имитационное развитие лишь манипулятивных  потребительских ценностей техногенной цивилизации. Такой сценарий вы не предполагаете?

В.С. Стёпин: Это реальный сценарий, его надо обсуждать.  Его следует рассматривать в контексте поиска новых стратегий цивилизационного развития, ориентированных на преодоление глобальных кризисов, порожденных техногенной цивилизацией.

Переход к новому типу цивилизационного развития должен иметь свои предпосылки. Между ним и предшествующим ему типом  должно быть не только качественное различие, но и линии преемственности. Ценность научной рациональности должна быть включена в такого рода преемственность. 

Без науки и ее технологических приложений невозможно обеспечить необходимыми жизненными благами растущее население Земли. Без науки невозможно решить проблему выхода из экологического кризиса, отыскать пути коэволюции производственно-технологической деятельности человека  и развития биосферы Земли.

Наконец, без развития науки невозможно преодолеть современный антропологический кризис. Причем здесь речь идет не только о естественных науках, но и об  интенсификации социально-гуманитарных исследований, призванных обеспечить анализ социальных последствий внедрения новых технологий, выйти на новый уровень понимания творческих возможностей человека, развития его способностей,  формирования на этой основе новых практик воспитания и обучения.

С этих позиций я могу оценить последствия тех современных изменений в сфере образования, о которых сказано В.Г. Будановым. Объективно они не находятся в русле благоприятных сценариев будущего. Понижение уровня образования резко сужает поле ресурсов, необходимое для успешного развития науки. В.Г. Буданов справедливо отмечает, что современные модернизации образования нацелены на обслуживание потребительского общества и воспроизводство его элит.

Потребительское общество как одно из разновидностей техногенной цивилизации возникло во второй половине ХХ в. в развитых странах Запада. Оно сформировало свои  требования к системе образования.

Известный английский социолог Э. Геллнер еще в конце ХХ в. отмечал, что классическая «железная  клетка» рациональности, как ее описывал М. Вебер, выступавшая залогом успеха деятельности в индустриальную эпоху, в обществе потребления постепенно превратилась в резиновую клетку. Возник многочисленный слой людей, ориентированных на рост потребления и развлечения, предпочитающих легкие занятия напряженной деятельности и самоограничению. Высокий уровень технологического развития и производительности труда позволял удовлетворять эти запросы. И как их выражение была снижена планка образования. Этому же способствовал приток в Европу рабочей силы из развивающихся стран. Многие из иммигрантов хотели продолжить образование в европейских университетах, не получив для этого у себя на родине достаточной школьной подготовки. Бакалавриат для них стал облегченным путем к диплому о высшем образовании.

А.А. Гусейнов: А не для того ли снизили планку, чтобы иммигранты не обскакивали европейцев?

В.С. Стёпин: Я думаю цель была все-таки другая: облегчить их адаптацию, чтобы они не чувствовали себя дискомфортно в новой среде. Уместно напомнить, что нечто подобное у нас было в первые десятилетия существования Советского Союза – так называемые двухгодичные учительские институты. В анкете была строка: «незаконченное высшее образование». Были три ступени образования: среднее, незаконченное высшее и высшее. Но затем советская образовательная система вышла на новые рубежи. В послевоенные годы в Советском Союзе среднее образование, основанное на усвоении научных знаний, стало всеобщим. И даже обсуждался вопрос о всеобщем высшем образовании, которое было ориентировано на подготовку специалистов высокой квалификации.

Современный переход ко второму российскому капитализму сопровождался демонтажем этой системы. К образованию стали относиться как к сфере услуг, а в качестве его конечной цели  стали рассматривать формирование квалифицированного потребителя. Полагалось, что достичь этой цели можно посредством копирования той  модели образования, которая утвердилась в  потребительских обществах Запада. В условиях недофинансирования образовательной сферы и роста коррупции такое копирование  привело к снижению  образовательного уровня. Как показала практика, реформы пока не привели к росту образованности населения.

В.Г. Федотова: Мне знакомый из провинции рассказал, что он спрашивал студента о Марксе, а тот ответил: "Было два друга: Карл и Маркс". Другой на вопрос о столице Японии, ответил Китай. Я вчера в педагогическом университете читала лекцию. Говорю: «Первая глобализация была с 1885 до 1914 г. В 1914 она была оборвана». Спрашиваю: «А почему до 1914 г.? Что было в 1914?».  Они не знают. Не знают, что в 1914 началась Первая мировая война. Когда я объяснила это,  одна студентка спросила: «А кто с кем воевал?». Это результат того, о чем говорит Вячеслав Семёнович: упрощение образования, которое доходит до макдональдизации. Образовательный Макдональдс. Примитивное образовательное меню, тесты, обрывки знаний, разрушение образовательного процесса.  

В.С. Стёпин: Так устроили сегодня  школьное образование.  Резко сокращен, по сравнению с советской школой, объем преподавания естественно-научных знаний, большие проблемы с социально-гуманитарной составляющей. Русская литература несколько последних лет была предметом по выбору. И примерно трехлетней давности социологический опрос выявил, что в школах Москвы ее выбирали только 5% учащихся. А это значит, что великая русская поэзия и литература в целом, с ее  огромным гуманистическим зарядом и воздействием на души людей, практически была вынесена за скобки образовательного процесса. Сегодня говорят о необходимости пересмотреть этот неудачный эксперимент наших реформаторов. Но уже окончили школу по «реформаторской» программе тысячи людей и их не вернешь в школьный возраст.

Приведенные Валентиной Гавриловной примеры распространяющегося невежества можно и приумножить. Когда-то банальности оценивали фразой: «Волга впадает в Каспийское море». Но недавно по телевизору демонстрировали некоторые ответы на кастинге телеведущих для общественного телевидения. Среди участников конкурса были молодые люди, которые откровенно говорили, что затрудняются ответить на вопрос: «куда впадает Волга?».   А были и такие ответы: «Волга впадает в океан», «Волга впадает в Енисей».

Конечно, это не значит, что все без исключения выпускники школ невежественны. Среди них немало достаточно образованных молодых людей. Однако и в этой, в целом довольно многочисленной, группе за последние годы все меньше становится тех, кто  способен к системному мышлению. Сегодняшнее школьное образование не формирует навыков такого мышления. Я преподаю  в вузах уже более 50 лет и имею возможность сравнивать разные поколения студентов. Объем общей  информации у современных студентов в среднем больше, чем у предыдущих поколений. Я специально подчеркну в среднем, что вовсе не исключает тех сюжетов невежества, о которых мы говорили. Но увеличение объема усвоенной информации не гарантирует системного  мышления.

Информационная нагруженность личности вполне может совмещаться с «клиповым сознанием», которое оперирует отдельными кластерами информации,  не связывая их между собой. Носители этого типа сознания охотно высказывают свое мнение по самым разным вопросам и пытаются навязать его другим, компенсируя недостаток аргументации повышенной эмоциональностью своих утверждений. Они, если использовать выражение М.К. Мамардашвили, плохо держат мысль, часто ассоциативно перескакивают с одной темы на другую, ни одну из них глубоко не анализируя.

Этот тип сознания формируется всей современной средой обыденных коммуникаций, телевидением, компьютерными играми, Интернетом.

Система тестов и интеллектуальных игр, основанная на выборе из нескольких возможных ответов одного правильного, стимулирует накопление фактофиксирующих знаний из разных, часто не связанных областей реальности, тренирует память, но не стимулирует и не формирует системного мышления, основанного на соединении воображения и интуиции с обоснованием и доказательностью.

Системность мышления формируется и шлифуется при изучении наук, на образцах решения научных задач и обоснования философских идей. Но именно эти виды знания сокращаются в школьном обучении, а  что касается философии, то наши реформаторы упорно пытаются исключить ее как обязательный компонент вузовского образования.

Если  такого рода реформы будут продолжены, то все более вероятным станет исчезновение в составе правящих  элит людей, способных в условиях  возрастающей сложности социальных процессов выявлять и оценивать главные тенденции развития, определять их системообразующие параметры, принимать решения, предварительно анализируя возможные их позитивные и негативные последствия.

В.И. Аршинов: Уже осознаны те колоссальные риски, которые может повлечь за собой  вмешательство в генетический код человека. По аналогии можно говорить и о рисках вмешательства в нейрокод, на что сейчас претендуют когнитивные нанотехнологии, и рисках вмешательства в социокод, свидетелями которого мы были в перестройку. 

В.С. Стёпин: Перестройка и была  изменением базовых ценностей социалистической культуры. Она создала  идеологическую базу для второго российского капитализма.

В.И. Аршинов: Попытки целенаправленно и насильственно изменить социокод цивилизации и культуры контрпродуктивны, они кончаются обычно плохо. И здесь возникает сугубо этическая проблематика, когда ученые, создавая определенные теории, призывают на их основе осуществить некоторые социокодовые изменения. Для нас сейчас это особенно актуально, поскольку все говорят о русской культуре как специфическом явлении, с одной стороны, а с другой стороны, говорят о тех ее, если угодно, недостатках, которые  мешают нам перейти на новые рельсы цивилизационного развития. Здесь как раз нужна осторожность. Мы имеем дело не просто с органической системой, мы имеем дело с системой способов регуляции. Отсюда огромный запрос на теорию глобальных изменений, и обсуждаемая книга В.С. Стёпина как раз,  с этой точки зрения,  чрезвычайно плодотворна и чрезвычайно интересна. В нее встроены многие идеи из естествознания, из философии науки, с одной стороны, с другой стороны, они когерентизированы с проблемами культуры, цивилизационного развития, и соответственным образом получилось, на мой взгляд, очень интересное и цельное произведение, которое не раз еще нужно прочитать, чтобы осознать те возможности, которые  здесь возникают.

В.Г. Федотова: Вячеслав Семёнович, вот вы говорите, что ничего не изменится, пока не изменятся ценности. Мы, я думаю, все согласны с этим. Но каков сам механизм изменения ценностей, с вашей точки зрения? Модернизация Запада под влиянием Ренессанса, Реформации и Просвещения создала нового человека – автономного, ответственного, целерационального.  Но развитие индустрии и СМИ превратили его в массового, создали массовую культуру. Сегодня говорят о креативных людях, «людях воздуха», как сказал А.И. Неклесса – существующих в свободном полете творческой свободы. Они есть, но я согласна с тем, что  такой отрыв несёт новые угрозы.  Однако  поскольку известные возможности свободы появились, какие ценности могут представляться желаемыми и как миновать аномию  – распад ценностных систем и их рассогласование?  В механизме смены ценностей имеются такие этапы, как насыщение, следующая отсюда потребность в инновациях, конвенции, появление новых идей. Какова Ваша точка зрения по этим вопросам?

В.С. Стёпин: Этот вопрос по существу сводится к проблеме механизмов социального развития. И её обсуждение требует достаточно развёрнутого ответа. Есть два главных пути, приводящих к изменению базисных ценностей культуры, а значит,  и типа общества.

Первый из них связан с накоплением социальных изменений, вызванных появлением новых видов деятельности. Они всегда сопровождают воспроизводство определенного типа общества. Программы, регулирующие новые виды деятельности (их цели, ценности, знания, навыки, образцы), явно не противоречащие смыслам мировоззренческих универсалий культуры, не блокируются ими и поэтому включаются в поток культурной трансляции. Это обеспечивает дальнейшее воспроизводство и тиражирование новых видов деятельности. Они могут постепенно сформировать новый уровень производственных технологий, породить новые малые социальные группы и со временем трансформировать микроструктуру общества. В конечном счете это может привести к разрыву между микро- и макроструктурой социальных связей и поставить проблему изменения социальной макроструктуры, которая представлена отношениями больших социальных групп (сословными, классовыми, национально-этническими отношениями). Но изменение макроструктуры общества означает переход к его новому виду. Поэтому оно блокируется ранее сформировавшимся  социокультурным геномом –  доминирующими смыслами универсалий культуры. В результате нарастает социальное напряжение, возникают кризисы и конфликты. Общество вступает в стадию фазового перехода и уже не может воспроизводиться на прежних ценностных основаниях.

Наступает такой переломный этап, который можно охарактеризовать известными шекспировскими словами из "Гамлета": "Распалась связь времен".  Люди не знают, что взять от отцов и дедов и чему учить детей и внуков. Наступает время  переосмысления мировоззренческих универсалий, переоценки базисных ценностей, поиска новых жизненных ориентиров.  

Переосмысление мировоззренческих универсалий охватывает различные сферы культуры – философию, искусство, науку, политико-правовое  сознание, религию. Новые идеи, возникающие в одной из таких сфер,  находят отклик в других. В периоды переоценки базисных ценностей культуры и формирования новых мировоззренческих смыслов между разными областями культуры прослеживается сильная когерентность.

Становление новых фундаментальных ценностей может занять длительный период и всегда сопровождается столкновением различных социальных сил, одни из которых стремятся сохранить прежние ценностные ориентиры, а другие их заменить новыми.

Все эти процессы  в отдельных аспектах уже описывались в социально-философских, исторических и социологических исследованиях. В частности, периодическое возникновение социальных кризисов и последующее возникновение новых видов общества было описано К. Марксом в терминах развития производительных сил и вызванного ими преобразования производственных отношений. М. Вебер характеризовал процесс возникновения новых видов общества в ином аспекте – как изменение фундаментальных ценностей.

Оба подхода (К. Маркса и М. Вебера) выступали как дополнительные характеристики динамики социальной жизни. Сегодня их можно синтезировать, исходя из более аналитичной проработки картины социальной реальности, включения в нее представлений о микроструктуре общества, ее прямых и обратных связях с социальной макроструктурой,  а также представлений о регуляции социальных процессов культурой, понимаемой как система надбиологических программ человеческой жизнедеятельности.

Описывая трансформации ценностей как результат изменений деятельности в ходе воспроизводства социальной жизни, следует учитывать также  влияние на этот процесс внешней социальной среды. Любой конкретный вид общества взаимодействует и адаптируется не только к природной среде, изменяемой в производственной деятельности людей, но также к  сосуществующим с ним  другим социальным организмам. В ходе их взаимодействия может происходить обмен достижениями культуры, что  является одним из факторов социальных перемен.

Особую значимость процессы  культурных трансплантаций обретают  с возникновением техногенного типа развития  и его влияния на  традиционалистские общества. Это – второй путь изменения фундаментальных ценностей культуры. Он  аналогичен тому, как  в генной инженерии внедряют  в сложившийся геном фрагменты другого генома, в результате чего возникают  трансгенные организмы.

Чтобы устоять в конкурентной борьбе, традиционалистские общества вынуждены были модернизироваться, заимствуя технику, технологии,  научные знания, систему образования техногенных обществ. Эти пласты техногенной культуры внедрялись в традиционалистскую культурную среду, видоизменяли ее и переводили  традиционные общества на путь техногенного развития.

Япония, Россия, Китай, Индия, Южная Корея, страны Латинской Америки – все они прошли через ряд модернизаций, и сегодня предстают как особые разновидности техногенных обществ, сохранивших некоторые  традиции в соединении с новыми ценностями.

В истории России наиболее значимыми были три модернизации – реформы Петра I, Александра II и большевистская модернизация, ответившая на исторический вызов в кратчайшие сроки превратить страну в передовую индустриальную державу. Мы успешно конкурировали с Западом до 70-80-х годов ХХ в., но стали проигрывать, после того как Запад осуществил очередную научно-техническую революцию, обеспечивающую переход к постиндустриальной стадии и развития.

Перестройка была воспринята как очередная крупная модернизация, но ее главная задача – выйти на новый тип технологического уклада –  не была выполнена. Из возможных сценариев развития был реализован, пожалуй, худший, приведший к распаду страны и разрушению ее индустриального потенциала.

Сегодня нерешенные задачи вновь поставлены в повестку дня, но пытаться решить их методом подражания развитому Западу уже контрпродуктивно. Запад сам должен видоизмениться, чтобы найти выход из глобальных кризисов и сформировать предпосылки для перехода к новому типу цивилизационного развития.

В.Г. Федотова: Как вы полагаете, какие изменения в ценностях должны случиться, чтобы техногенная цивилизация перешла к следующей форме?

В.С. Стёпин: Да,  это для меня ключевая проблема. Я сформулировал ее в статье в  "Вопросах философии", написанной на основе моего пленарного доклада на 4-м Российском философском конгрессе в Москве. Основная идея состояла в следующем: в культуре техногенной цивилизации должны возникать точки роста новых ценностей как предпосылки будущего нового типа цивилизационного развития. И  тогда надо с этих позиций проанализировать изменения, происходящие в разных сферах современной культуры: науке, философии,  религии, нравственности, политическом и правовом сознании, искусстве. Научно-технологический прогресс в истории техногенной цивилизации всегда был главным источником ее изменений. В этой области в первую очередь следует искать  точки роста новых ценностей. Я  полагаю, что возникновение постнеклассической рациональности представляет собой  такого рода точку роста.  

Этот тип рациональности возник в связи с освоением в науке  и в ее технологических приложениях сложных саморазвивающихся систем. В большинство таких систем человек включен в качестве особого компонента. Я называю такие системы человекоразмерными. Они сегодня начинают занимать доминирующее положение на переднем крае научных исследований.  И их освоение потребовало определенных корректив в интерпретации ценности науки и порождаемых ею технологий. Долгое время в техногенной культуре доминировал идеал самоценности научного познания. Выйдя из-под средневекового контроля со стороны религии, наука завоевала право на автономное развитие. Полагалось, что цели науки – добывать объективно-истинное знание о мире и постоянно наращивать корпус такого знания – всегда соответствуют высшим гуманистическим ценностям. А поэтому науке не нужно никакой внешней для нее регуляции. Ей достаточно внутренних регулятивов, представленных внутринаучным этосом. Две определяющие ценностные установки научной деятельности – ценность объективной истины и ценность новизны  – выступают основными принципами научной этики. Она налагает запреты на умышленное искажение  истины и на плагиат как несовместимый с установкой на научные открытия и приращение знания. Но освоение в научно-технологической деятельности саморазвивающихся человекоразмерных систем потребовало дополнительных этических регулятивов. В некоторых  сценариях развития человекоразмерных систем могут возникать зоны риска, опасные для человека и общества. Их нужно определить и по возможности избежать. Внутренних этических регулятивов здесь уже недостаточно, хотя они остаются необходимыми. Они должны быть соотнесены с более широким пониманием гуманистических идеалов.

Как выражение этой потребности в современной науке возникла социально-этическая экспертиза научно-технологических программ и проектов. В ней оцениваются возможные социальные последствия научных и технических достижений. Разумеется, такие оценки должны иметь объективное основание.  А это предполагает привлечение специалистов социально-гуманитарных наук  и проведение особых исследований, касающихся экономических, психологических, социологических, культурологических аспектов тех изменений, которые могут быть вызваны научно-технологическими инновациями.

Б.И. Пружинин: Но вот здесь, Вячеслав Семёнович, и возникает вопрос: как происходит  соединение естественнонаучного и гуманитарного знания в единый комплекс. Ведь требуются те самые ценностные изменения в этой сфере, о которых вы говорите – изменения в сознании и ученых и общества. И при этом мы по умолчанию предполагаем, что изменения эти не только не разрушат науку, но будут способствовать ее развитию. А это ведь довольно сильное допущение. Совсем не обязательно, что соединение гуманитарного и естественно-научного знания, о котором вы говорите здесь, откроет перспективу роста знания. Возможны и иные последствия соединения двух вполне положительных интенций. И здесь как раз вопрос о характере происходящих ценностных изменений приобретает особую значимость.

В.С.Стёпин: Я не считаю, что  существует только один, и причем оптимистический, сценарий развития науки и технологий на современном этапе цивилизационных перемен. Существуют и неблагоприятные сценарии. Но считаю, что обсуждение оптимистического сценария имеет преференции, поскольку он включается в качестве аспекта в сценарий такого возможного перехода к новому типу цивилизационного развития, который нацелен на решение глобальных проблем сохранения человека и накопленных им цивилизационных достижений.

Отсюда, конечно, не следует, что остальными, неблагоприятными сценариями, возможность которых справедливо отметил Борис Исаевич, можно пренебречь. Напротив, их нужно анализировать. Но это – предмет особого исследования, особая проблема, которую предстоит решать.

Взаимодействие естественных, технических и социально-гуманитарных наук, характерное для освоения сложных, человекоразмерных систем, проявляется в различных формах.  Социально-этическая экспертиза научных программ и проектов – это только один из аспектов, одна из форм такого взаимодействия. Важно зафиксировать, что междисциплинарность исследования диктуется самим комплексным характером изучаемого человекоразмерного  объекта, особенностями взаимодействия его подсистем в рамках сложной целостности, разнообразием и соподчиненностью их функций и их изменениями в ходе развития системы.

 В современной науке уже существует немало образцов такого типа исследований. Например, когнитивные науки  и когнитивные технологии, связанные с изучением функций человеческого мозга, изначально предполагают взаимодействие биохимических и физиологических исследований с психологией,  с идеями и методами лингвистики, семиотики, социальной антропологии, культурологии. Социально-гуманитарная составляющая в таких исследованиях не менее значима, чем естественно-научная.

Что же касается ценностных изменений в сознании ученых и общества в связи с расширением в науке  области постнеклассических исследований, то эти изменения постепенно происходят и дают свои результаты.  Достаточно вспомнить о моратории  на клонирование человека, принятого учеными и одобренного общественным мнением. Уже стали привычными требования экологической экспертизы и учета социальных последствий внедрения тех или  иных крупных технологических проектов.

После Чернобыля и Фукусимы  значительно повышены требования к безопасности АЭС, а эксплуатация АЭС, не удовлетворяющих этим требованиям, приостанавливается. В нашей стране, несмотря на недостаточную цивилизованность отечественного бизнеса, также есть положительные образцы влияния гуманитарных ценностей на реализацию крупных технологических проектов. Одним из таких примеров является коренное изменение, благодаря активности наших ученых и вмешательству Президента страны, проекта прокладки нефтепровода в непосредственной близости от озера Байкал.

Б.И. Пружинин: Вполне очевидны причины, в силу которых к началу XXI в. в центре внимания основного массива исследований в философии науки оказались социальные структуры и социально-психологические механизмы, обеспечивающие функционирование научных сообществ. Достаточно обратиться к будням и проблемам сегодняшней науки, чтобы понять, почему философия науки приобретает вид, в лучшем случае, раздела социальной философии, а зачастую просто превращается в культурологическое, социологическое, даже психологическое исследование процессов, происходящих в коллективах, производящих научное знание. Почему целью такого рода исследований стало, фактически, рациональное обоснование научной политики, т.е. разработка научной идеологии и оснований эффективного научного менеджмента. И почему, наконец, именно социально-психологические механизмы управления наукой рассматриваются теперь как регуляторы когнитивной активности ученых. Дело здесь, очевидно, не в смене интеллектуальной моды внутри рефлексии над наукой. Очевидно, что историческая динамика этой рефлексии, так или иначе, несет на себе отпечаток процессов, протекающих в самой науке и вокруг нее. Наука изменилась, изменяется и ее самосознание. Вопрос, однако, в том, насколько полно это самосознание схватывает параметры современной научно-познавательной деятельности, ее рефлексивный запрос и ее культурные перспективы?

Иными словами, именно то обстоятельство, что у этого «социологического поворота» рефлексии над наукой есть, казалось бы, вполне очевидные причины, заставляет поставить вопрос о перспективности произошедшей в рефлексии переориентации, переоценить концептуальные и исследовательские возможности. И прежде всего встает вопрос о том, что в принципе оказывается теперь за ее пределами? Очевидно, скажем, что обратиться к анализу языка науки можно и в рамках задач совершенствования научного менеджмента, исследуя параметры эффективного в социально-экономических коммуникациях языкового поведения ученых. Социология, скажем, по-своему вполне содержательно и практически эффективно исследует этот аспект научной деятельности. Однако возникают вопросы: исчерпывает ли такое исследование языка науки его когнитивную роль? Как меняется наше понимание смысла познавательной деятельности в контексте такого исследования? Что дает такого рода социологизированное исследование языка науки для целостного понимания происходящих в современной науке процессов?

В.С. Стёпин: Проблема, которая здесь поставлена, кардинальна. Это вопрос об изменениях предмета философии науки коррелятивно историческим  изменениям самой научной деятельности. Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо более или менее развернутое рассуждение.

 Мой подход к решению этой проблемы состоит в следующем. Во-первых, необходимо четко различить науку и другие формы познавательной деятельности (обыденное познание, искусство, философию, религиозно-мифологический опыт), выделить главные конституирующие признаки науки как общее, сохраняющееся на всех этапах ее исторического развития. Во-вторых, выявить исторически возникающие в науке типы рациональности, определить их отличительные признаки, которые в каждом из этих типов соединяются с общими, инвариантными признаками науки.

В рамках такого подхода можно выяснить, как менялись и углублялись представления философии науки о природе и закономерностях научного познания.

Три главных типа научной рациональности (классическая, неклассическая, постнеклассическая), возникшие в историческом развитии науки,  различаются по следующим критериям.

Во-первых,  по типу системной организации исследуемых объектов. Классическая рациональность обеспечивает освоение простых систем, неклассическая – сложных саморегулирующихся систем, постнеклассическая – сложных саморазвивающихся систем. Познание каждого из этих типов систем предполагает особую категориальную структуру мышления, особые смыслы категорий части и целого, вещи и процесса, причинности, пространства и времени.

Во-вторых, различие типов рациональности выражается в специфическом понимании идеалов и норм исследования. При сохранении инвариантного содержания этих норм, выражающих отличие науки от других форм человеческого познания, в каждом новом типе научной рациональности возникают особые, специфические смыслы в трактовке объяснения и описания, обоснования, строения и построения знания.

В-третьих, в каждом новом типе рациональности изменяются философские основания науки. Углубляется философская рефлексия над научной деятельностью. В классической рациональности эта деятельность предстает как познавательное отношение, в котором суверенный познающий разум (субъект) со  стороны наблюдает и изучает объекты, и в идеале не детерминирован ничем, кроме своих способностей постигать свойства и сущностные связи объектов.

В неклассической рациональности выясняется, что между разумом и объектом всегда есть посредник – средства и операции деятельности. Они исторически развиваются, и от уровня их исторического развития зависит то, что может выделить и изучить в мире познающий разум. Наконец, в постнеклассической рациональности принимается во внимание, что любая деятельность, в том числе и научное познание, социально детерминирована, определена базисными ценностями культуры, которые программируют деятельность, влияют на формирование ее ценностно-целевых установок.

Научное познание во все эпохи было социально обусловлено. Но не во все эпохи это осознавалось и закреплялось в философских основаниях науки.

Возникновение каждого нового типа рациональности не уничтожало предшествующие, но ограничивало сферу их действия.  Они сосуществуют  в современной науке,  и между ними можно выявить отношения преемственности.

Становление постнеклассической рациональности происходило в эпоху  довольно радикальных изменений в организации науки как социального института.  Во второй половине ХХ в. сложилась «большая наука», с крупными исследовательскими коллективами, углублением разделения научного труда, расширением сферы технологических приложений научных знаний, возрастанием  затрат на науку со стороны государства и бизнеса. Начавшееся  формирование  общества знаний (конец ХХ- начало ХХI в.) все в большей степени превращало научные знания в рыночный продукт. Эти процессы стимулировали появление так называемой технонауки. Ее предпосылками выступали не только потребности производства и рынка, но и особенности  исследований на этапе постнеклассического типа научной рациональности.  При изучении сложных человекоразмерных систем происходит сближение фундаментальных и прикладных исследований. Например, расшифровка генома человека и выяснение функций отдельных генов является решением фундаментальной научной проблемы. Но одновременно здесь определяются методы лечения наследственных болезней, создания новых лекарств, что обычно  расценивается как решение прикладных задач.

Множество сходных ситуаций возникает в когнитивных исследованиях и информатике. Здесь фундаментальные  научные результаты оказываются теснейшим образом связаны с когнитивными и информационными технологиями.

Укоренившаяся на этапе становления постнеклассики идея социокультурной детерминации научного познания  поставила перед философией науки ряд новых задач. Необходимо было переосмыслить  ее соотношение с социологией науки, психологией, науковедением, культурологией. Центральным звеном в решении этих проблем стало понимание субъекта научного познания. В современной науке он предстает как коллективный субъект, предполагающий объединение ученых в формальные и неформальные сообщества, со спецификой разделения в них исследовательского труда, с особенностями социальных ролей в исследовательской деятельности, с обратным воздействием на эту деятельность форм и  способов потребления обществом  научных знаний.

Исследование всех этих процессов социологами, психологами, экономистами, бесспорно, важны для философии  науки. Но достаточны ли они для понимания закономерностей научного познания? Я полагаю, что недостаточны.

Любая деятельность, в том числе и познавательная, предполагает взаимодействие субъекта   с объектом. Это – два полюса деятельности, где один не существует без другого. Сосредоточение только на одном из них, в данном случае на характеристиках субъекта познания, может быть необходимым, но совершенно недостаточным для понимания того, как в науке возникает ее главный результат – знание об исследуемом объекте.

«Социологический поворот», на который справедливо обратил внимание Б.И. Пружинин, сопровождался, в общем-то, неадекватными претензиями социологии знания на главную роль в изучении процессов порождения  новых знаний. Если уже ставшие классическими работы Р. Мертона, К. Мангейма и других известных социологов раскрывали  особенности развития науки как социального института, то в конце ХХ–начале ХХI в. появились декларации о новых целях социологии знания – выяснить ее методами как возникают научные открытия. Д. Блур писал по этому поводу, что социология должна покончить с тем, что она отдает на откуп философии и истории науки анализ процессов роста научного знания и научных открытий.

Уже вышло немало публикаций в рамках этой программы. В наиболее радикальных из них, например, в работах К. Кнорр-Цетиной, утверждается, что в реальной деятельности научных лабораторий новое знание является результатом соглашения между учеными, что структурирование нового знания не зависит от его соответствия или несоответствия реальности, что  для описания процесса открытия не нужно понятий  «истина», «природа»,  «теория», для этого достаточно проанализировать особенности коммуникаций исследователей в научном сообществе.

 Столь экстравагантные выводы не случайны. Социологический подход предполагает видение социальных процессов в особом ракурсе – как социальных связей и отношений людей в различных социальных группах. Но для объяснения того, как возникает, допустим, в естественных науках знание о закономерностях природных объектов, этого явно недостаточно. Знание о поведении природных объектов не редуцируется к знаниям о поведении людей в научных сообществах. Кстати, весьма показательно, что в менее радикальных вариантах современной социологии знания, например, в работах Б. Латура, активно используются концептуальные средства  и идеи философии науки (в частности, концепция Л. Флека). Но даже у Д. Блура, провозгласившего «сильную программу социологии знания», легко обнаружить немало ссылок на К. Поппера, Т. Куна, С. Тулмина, П. Фейерабенда. У К. Кнорр-Цетиной тоже можно найти ссылки на идеи С. Тулмина. Все это является косвенным признанием  того, что при анализе процессов роста научного знания недостаточно ограничиться только установками и понятийными каркасами социологии, а необходимо привлекать для решения этой задачи концептуальные средства и методы, разрабатываемые в философии  науки.

Б.И. Пружинин: Еще вопросы?

Н.М. Смирнова: Во вступительном слове вы обозначили ситуацию в социальных науках как предпарадигмальную и неоднократно высказывали мнение,  что в качестве социальной картины мира функционирует наиболее развитая теория, например, изложенная в работе К. Маркса  "К критике политической экономии". Но этот пример отражает состояние социально-философской мысли XIX в. А в настоящее время  есть ли, по-вашему, такая  теория, которая  задает основные параметры социальной картины мира?

В.С. Стёпин: Я должен уточнить свою позицию. Социальные науки – это обширный комплекс дисциплин. Многие из них уже имеют длительную историю и достаточно высокий уровень развития. В каждой из них есть свои дисциплинарные онтологии – картины исследуемой реальности, которые вводят представление об основных системно-структурных характеристиках предмета исследования соответствующей дисциплины. Поэтому утверждать, что во всех социально-гуманитарных  науках предпарадигмальный период было бы, по меньшей мере, опрометчиво. И таких утверждений я не делал. Речь шла о другом. О более высоком уровне систематизации знания, представленном картиной социальной реальности – системой обобщенных представлений о структуре и динамике общества как целостности. Эта картина не создается какой-либо одной теорией, она опирается на достижения различных дисциплин, их теории и опытные факты, обобщением которых выступают дисциплинарные онтологии.

Версия картины социальной реальности, которая была разработана К. Марксом, изложена в предисловии к работе «К критике политической экономии».  О ее позитивном содержании мы уже сегодня говорили. Это содержание позволило функционировать данной картине как исследовательской программе, которая стимулировала построение конкретных теорий. Их соотнесение с картиной социальной реальности  давало ей дополнительное обоснование. К такого рода теориям можно отнести экономическую теорию К. Маркса («Капитал»), его уникальные реконструкции истории Франции конца ХIХ в. («Гражданская война во Франции», «18 брюмера Луи Бонапарта»). 

Относительно последних, я уже доказывал, в том числе и в обсуждаемой книге, что их нельзя рассматривать как повествование («нарратив»), излагающее исторические факты. Эти реконструкции являются не эмпирическим, а теоретическим знанием. Они особые теоретические модели уникального, нетипологизированного объекта, которые обобщают эмпирические факты и объясняют их.

Марксова картина социальной реальности функционировала в советской философии как ее особая часть – исторический материализм. Но она не была только философским знанием. Как и любая научная картина мира, она выступала особой формой конкретно-научного знания, хотя в ее формировании и обосновании философские идеи и принципы играли необходимую и важную роль.

Идеологическая канонизация марксизма не уничтожила полностью эвристического потенциала построенной Марксом картины социальной реальности. В психологии она была истоком знаменитого исследования Л.С. Выготского, его культурно-исторической концепции развития высших психических функций. В историко-научных исследованиях на нее опиралась проведенная Б.М. Гессеном реконструкция механики Ньютона, получившая известность после его доклада «Социально-экономические корни механики Ньютона» на II Международном конгрессе по истории науки в Лондоне. С марксовой картиной социальной реальности соотносились историко-научные исследования Дж. Бернала.

Вместе с тем марксистская концепция общества не была единственной картиной социальной реальности, повлиявшей на развитие социальных наук. Как я уже отмечал, в исследованиях М. Вебера, продолживших традиции  Г. Риккерта и В. Виндельбанда,  была предложена во многом альтернативная картина динамики общества. В ее основании лежала идея изменения ценностей культуры как фактора формирования новых видов социальности. Веберовский анализ эпохи становления капитализма, ряд теоретических реконструкций процесса формирования «духа капитализма» демонстрировал эвристический потенциал веберовского подхода к построению картины социальной реальности.

Этот подход получил обоснование в развитии социально-гуманитарных наук  ХХ столетия. Дисциплинарные онтологии таких наук, как социальная антропология, семиотика культуры,  ряд концепций в социологии  акцентировали определяющую роль культуры в воспроизводстве и динамике социальной жизни. С марксистской версией картины социальной реальности все эти результаты не состыковывались. Возникла проблема построения такой картины социальной реальности, в которой были бы синтезированы новые представления о социальных процессах с сохранением того позитивного, что было в марксистской концепции общества. Представленная в обсуждаемой книге версия картины социальной реальности преследовала именно эти цели.

Н.М. Смирнова: Кто является субъектом создания социальной картины мира?

В.С. Стёпин: Если речь идет о научной картине социальной реальности, то субъектом её создания  является научное сообщество исследователей, которые заняты в различных социально-гуманитарных науках. Каждая из этих  наук создает свою  дисциплинарную онтологию, а синтез таких онтологий  формирует научную картину социальной реальности. Этот синтез осуществляется с позиций определенных философских идей, что всегда бывает при построении научной картины мира. Философы  также включены в сообщество ученых, формирующих картину социальной реальности как особую форму научного знания.

Н.М. Смирнова: Т.е. картина социальной реальности – это синтез дисциплинарных онтологий. А обыденное сознание?

В.С. Стёпин: То, что называют картиной мира, имеет несколько смыслов. Есть  научная картина мира – то, что создается в рамках научных форм исследования. И есть картина мира обыденного сознания. Она формируется посредством сцепления и взаимодействия смыслов универсалий культуры. В ней вводится представление о природе, социальной жизни и духе. И эта система представлений, доминирующая в той или иной культуре, воспринимается как нечто, само собой разумеющееся. Ее человек в обыденной жизни может не до конца осознавать. Эта картина, выступая как своего рода самоописание культуры, обеспечивает осмысление, понимание и переживание человеком мира. Это понимание того, как человек должен относиться к природе,  как он должен относиться к другим людям,  какова ценность общества, государства, нравственных и правовых норм.   Что такое Дух, Бог. Исчезнет ли мое сознание со смертью или будет вторая жизнь? Все это присутствует в обыденном сознании. Каждая культура рисует этот целостный образ мира, благодаря чему и воспроизводится определенный тип социальной жизни.

Наука может оказывать влияние на формирование этого образа. Но такое влияние в разных типах цивилизации различно. В техногенных культурах наука намного больше, чем в традиционалистских, влияет на обыденное сознание, прежде всего  через систему образования. Но это не значит, что только наука и научная картина мира достаточны для формирования мировоззрения людей, тех образов человеческого мира, которые становятся ядром обыденного сознания в рамках определенной культуры и затем конкретизируются и уточняются на уровне социальных групп и личностей с накоплением их жизненного опыта. Это ядро формируется во взаимодействии всех сфер культуры и всех форм человеческого познания. Несмотря на особую значимость науки в современной жизни, только науки недостаточно для регуляции всего многообразия человеческих отношений. Она не может заменить собой всей культуры.

В.Г. Федотова: Вам кажется, что социальная картина мира не является единственной в силу принципиальной недоразвитости социальных наук или потому, что общество состоит из многообразных культур?

В.С. Стёпин: Если речь идет о научной картине общества, то многообразие культур – это для ученого такая же научная проблема, как и  та, что  природа состоит из разнообразных форм материи, что есть кристаллы, атомы, молекулы, многообразие живых организмов. И эти многообразия наука изучает как объект. Многообразие культур  тоже можно изучать как  объект, управляемый определенными законами. Этот объект намного сложнее, чем кристалл и атом. Он включает сознание людей, создается как результат частично осознанного и частично неосознаваемого исторического опыта поколений. Но можно построить целостную научную картину мира культуры, онтологию культуры, ее системно-структурное видение. И многообразие культур будет учтено в этой картине. Оно учитывается в описании особенностей смыслов универсалий культуры, что определяет  различие традиционалистского и техногенного типов культур, а также культур различных видов обществ, принадлежащих к каждому из этих типов.

Ученый, изучающий процессы и состояния общественной жизни, рассматривает их как объекты, подчиняющиеся особым законам. В этом отношении он действует так же, как и естествоиспытатель, изучающий природу. Его действия подчинены принципу объективности исследования. Он требует изучать общество как естественно-исторический процесс (К. Маркс). Д. Блур писал, что социолог должен изучать общество натуралистически, как объект, законы которого необходимо обнаружить.  В.Г. Федотова пишет о различии натуралистического и культуроцентристского подходов. Но с точки зрения Блура, это два варианта натуралистического, т.е. объективного описания.

 В практике нашей жизни часто  подходят к социальным процессам, полагая главным только экономику, и  не принимая во внимание роль культуры в воспроизводстве и изменении социальной жизни. Такой подход доминировал в действиях наших реформаторов в 90-х гг. Они  полностью пренебрегли теми установками сознания, теми ценностями, которые доминировали в этот период в сознании людей. Эти ценности были сформированы предшествующей российской историей, включая ее советский период. Я писал об этом еще в середине 90-х гг., и этот анализ в более детальном варианте представлен в обсуждаемой книге. Наши реформаторы на стадии перехода ко второму российскому капитализму ориентировались на западные теории рынка, не обращая внимания на неявно содержащиеся в этих теориях ценностные предпосылки. Эти предпосылки не были отрефлектированы, и неявно допускалось, что западный опыт организации рынка будет эффективным в совершенно  иной ментальной среде. Реформаторы взяли разработанную чикагской школой теорию рационального выбора и наложили ее на нашу реальность. И получили вместо цивилизованного рынка дикий рынок эпохи первоначального накопления.

В.Г. Федотова: Пренебрежение культурными кодами, понятие которых вы так успешно используете, является последствием своего рода упрощенного натурализма,  примитивного активизма («иного не дано» – это   не о реформе, а о революции), но одновременно невыученные уроки реформ, осуществленных многими странами при переходе к капитализму.  Про природу думали, что ее можно как угодно преобразовывать, про общество тоже. Уроки извлечены, но ценой больших неудач. В итоге понято, что   культура имеет значение, новые отношения должны вызреть, а не быть насажденными.  Д. Юм в переписке с А. Смитом высказывает мечту о том, что хорошо бы, чтобы по пути Англии, связанном с формированием рынка, пошли и Франция, и другие страны. Книга  Смита «Теория нравственных чувств» вышла в 1759 г., а «Исследование о природе и причинах богатства народов» в 1776, т.е. через семнадцать лет. Смит как бы ждал, когда в Англии вызреют условия для нового способа производства и новых ценностей и, соответственно, нового экономического учения и новой экономической политики. Находясь во Франции в 1763–1766 гг., он не видел ни новых отношений, ни новых ценностей, и еще десять лет не находил их в Англии.   

Должна также сказать, что противопоставление натуралистического и антинатуралистического подхода в современной литературе не связывается с адресованностью одного наукам о природе, а другого – наукам о культуре или обществе. Так было у Г. Риккерта и В. Виндельбанда, а в методологии неклассической и постнеклассической науки  они приобретают общенаучное значение. Это две  общенаучные исследовательские программы, применимые как в естествознании, так и в науках об обществе и человеке. Обе они направлены на получение объективного знания, но дающего разные срезы. Натурализм методологически заостряет  объективную данность, квазиприродность любого объекта исследования, а также изучаемого предмета науки как его части. Натуралистически можно изучать и текст, и общество – его структуры, институты – и психику, например, в экспериментальной психологии Ж. Пиаже, и культуру, рассматривая ее как предметный или знаковый мир. Культуроцентризм методологически заостряет  ценностные аспекты, субъективную значимость, роль субъекта и даже практики. Так, немецкой Штарнбергской группой был обоснован тезис, что естествознание не менее социально, чем науки об обществе, что физика – социальная наука, как и все другие, что многие теории производятся под влиянием внешних целей. Принцип понимания был реанимирован в советской методологии науки сначала физиками, а уж только потом науками  социально-гуманитарного цикла.

Культуроцентристская программа подробно рассмотрена мной как разновидность антинатуралистической.  Но она не  единственна. Холизм, синергетическая программа, применяемая  в изучении природы и общества, вряд ли может быть названа натуралистической или антинатуралистической. Как постнеклассическая программа она снимает конфликты классической  и неклассической методологий.

Культуроцентристская программа как раз и работает с кодами культуры, находя их в социально-культурно обусловленных познавательных средствах любой науки, ее отношениях с практикой, ее интересе к применению и возможности альтернатив. Мне трудно совместить замечательные идеи классической, неклассической и постнекласической научности, блистательные исследования в области синергетики с отождествлением объективности знания с возможностями только натуралистической программы.

Культуроцентристская программа – это одна из разновидностей антинатурализма. В.А. Колпаков в докторской диссертации рассмотрел как эту, так и другие антинатуралистические программы в экономической науке. Среди других – социоцентристская программа, поскольку она связывает экономику с социальной и культурной сферой, чего невозможно добиться при натуралистическом подходе (замечу в скобках, что именно этого и не было сделано в реформах, направленных на строительство российского капитализма). Еще одной антинатуралистической программой    упомянутый автор считает социально-историческую антропологическую (междисциплинарную) программу, соединяющую исследование конкретно-исторических экономических систем с междисциплинарным синтезом теоретического типа. И с позиций такой программы не были исследованы возможности реформ – о человеке речи не было. Проект реформ был чисто натуралистическим, как и оправдывающие его экономические и социально-политические теории. 

В.С. Стёпин: Я согласен с пояснениями и уточнениями Валентины Гавриловны относительно применения понятий «натуралистическая» и «культуроцентристская» программы. Но поскольку термин «натуралистическое»  многозначен, и необходимо каждый раз пояснять, в каком значении он применяется, лучше в рамках установки на объективное описание социальных процессов противопоставлять культуроцентристский  подход экономикоцентристскому.

По-видимому, при решении некоторых экономических задач абстрагирование от социокультурных факторов может быть допустимо, но, разумеется, только некоторых, где можно социальные процессы рассматривать как устойчиво воспроизводящиеся, пренебрегая качественными изменениями, фазовыми переходами в  их развитии.

Е.А. Мамчур: Мне кажется, вы слишком уж сильно отождествляете социальные науки с естественными науками. Может быть,   есть специфика,  в социально-научной картине мира. Естественно-научная картина мира есть онтология наиболее успешной теории. Но до сих пор нет критериев, чтобы мы могли сказать, какая теория является наиболее успешной в современных социальных науках. Поэтому тут строить картину мира получается, по-моему, пока чрезвычайно сложно.

В.С. Стёпин: Я сближаю социальные и  естественные науки, во-первых, на том основании, что они науки, что в них обязательно есть общие признаки, отличающие науку от других форм познавательной деятельности.  Во-вторых, я их сближаю, учитывая типы рациональности, поскольку и в естествознании, и в социальных науках были общие признаки на этапе классики и возникают новые общие признаки на современном этапе постнеклассики. Учитывая все это, можно показать, что операции построения научной картины мира также имеют общие черты как в естествознании, так и в социально-гуманитарных науках.

Теперь о тезисе, согласно которому картина мира есть онтология наиболее  успешной теории. Этот  тезис нуждается в уточнении с учетом типологии научных картин мира и возникновения в историческом  развитии науки  новых типов рациональности.

В истории науки был довольно длительный период, когда механическая картина мира выступала одновременно в трех функциях: физической, естественно-научной и общенаучной картины мира. В эту эпоху наиболее развитой  и успешной теорией была механика. Применительно к этой исторической ситуации утверждение, что научная картина мира есть онтология наиболее успешной теории, имеет  смысл.

Революция в науке, связанная с возникновением ее дисциплинарной организации, сформировала в различных науках их дисциплинарные онтологии (специальные картины мира). Дальнейшее развитие научных дисциплин приводило к изменениям первоначальных представлений об  исследуемой реальности, что выражалось в смене специальных научных картин мира. Утверждение каждой новой такой картины в качестве парадигмы чаще всего завершалось с формированием новой успешной теории. В этом отношении тезис о научных картинах мира как онтологиях успешных теорий сохраняет некоторый смысл применительно к научным дисциплинам, но уже с определенными оговорками. Отсюда не следует, что если нет успешной развитой теории, то и нет дисциплинарной онтологии. Развитая научная теория завершает формирование новой специальной картины мира, которая сменяет предшествующую парадигму. Но построению развитой теории в классической науке всегда предшествовал некоторый предварительный вариант картины мира, обоснованной опытом и теоретическими моделями частного характера. Эта ситуация проанализирована в моих работах на конкретном материале истории науки.

На последующем, уже неклассическом этапе физическая картина мира вообще не может быть интерпретирована как онтология какой-либо одной успешной теории. В ее формировании участвовали несколько таких теорий (квантовая механика, СТО, ОТО с ее космологическими следствиями, теория квантованных полей).

Что же касается естественно-научной и социально-научных картин мира, то, как я уже говорил во вступительном слове и в ответах Н.М. Смирновой, они выступают более высоким уровнем систематизации знаний по сравнению с соответствующими дисциплинарными онтологиями и формируются в процессе их синтеза. Поэтому набор успешных теорий, участвующих в формировании  и развитии естественно-научной и социально-научной картин мира,  еще более обширен, так как это могут быть теории нескольких наук.

Б.И. Пружинин: По сути дела вы предлагаете социальную картину мира. И случайно ли то, что она сильно биологизирована? Фактически, вы пользуетесь метафорами, а иногда и просто объяснительными схемами из биологии. Маркс, кстати, то же самое сделал.

В.С. Стёпин: Перенос теоретических схем из одной области науки в другую лежит в основе метода аналогового моделирования. Это обязательная операция в деле формирования теоретических знаний. Так действует любой ученый. Максвелл создал теорию электромагнитного поля благодаря применению гидродинамических аналоговых моделей  и переносу уравнений из механики сплошных сред в область описания электрических и магнитных взаимодействий. Аналогия планетарной модели атома, предложенная  в качестве гипотезы физиком Нагаока и затем принятая и экспериментально проверенная  Э. Резерфордом, привела к открытию атомного ядра. Применение Шмальгаузеном кибернетических моделей в биологии привело к созданию продуктивной концепции взаимодействия организмов, популяций и биогеоценозов как компонентов целостной системы с прямыми и обратными связями. Р. Якобсон использовал биологические модели генетического кода в языкознании при анализе программирующих функций языка. Примеры такого рода можно было бы продолжить.

Условием продуктивности аналогий является структурное и функциональное сходство между различными областями реальности, их принадлежность к общему типу систем.

Особенности сложных саморазвивающихся систем вначале были обнаружены в биологии и в социальных науках. Физика долгое время не работала с такими системами. Я уже отмечал, что концепция эволюции, как она разрабатывалась в физике и космогонии ХVIII в. (гипотеза Канта – Лапласа), не выходила за рамки механистического представления о мире как простой механической системы.  

В движении познания к современной картине социальной  реальности особое значение имели два этапа взаимодействия биологии  и социальных наук. Первый был связан с дарвиновской теорией эволюции. Второй –  с возникновением и развитием генетики. Это были две великие научные революции, изменившие не только картину биологической реальности, но и общенаучную картину мира. В начале в нее вошли представления о развитии организмов от простейших до человека, подчиненных единым законам эволюции: образованию новых видов благодаря изменчивости, наследственности и естественному отбору. Затем были выявлены носители наследственности (гены), их структура и закономерности их изменения. Возникло представление о генетической эволюции как важнейшем аспекте формирования новых биологических видов.

В картине социальной реальности все эти идеи нашли свой отклик. С ними коррелировали представления о развитии различных видов общества как особых состояниях социальной эволюции, об их усложнении от первобытных архаических обществ до капиталистических. Материальное производство, обеспечивающее существование человека в природной среде, представало как фактор естественного отбора. Изменения в картине биологической реальности и общенаучной картине мира, связанные с открытиями генетики, создали новые возможности для обнаружения функционального сходства между генетическим кодом и кодами культуры.

Когда Р. Якобсон пишет (Избранные работы. М., 1985. С. 393-394), что фундаментальным принципом генетических и языковых сообщений является их иерархическая структура, и что при расшифровке генома выдающиеся биологи Крик, Яновский, Жакоб полагают важнейшей задачей определить синтаксис каждой генетической конструкции, найти химические сигналы, которые отделяют в геноме друг от друга цепочки генов, подобно тому как запятые и точки отделяют предложения и словосочетания в письменном тексте. И это вовсе не биологизаторство лингвистики и не «лингвизаторство» биологии, а подсказанная картиной мира  аналоговая модель, которая конкретизирует задачу расшифровки генома и намечает пути ее решения.

Б.И. Пружинин: Только ли биология в процессе междисциплинарных взаимодействий оказывала влияние на картину социальной реальности?

В.С. Стёпин: Биология в этих взаимодействиях была одним их важных факторов, но не единственным. Не менее важную роль здесь играли идеи семиотики, кибернетики, теории систем, синергетики. Их понятия и образы используются при характеристике современной общенаучной картины мира и ее двух составляющих –  картины природы и картины социальной реальности.

Вообще в научной картине мира всегда имеется определенный наглядно-образный смысловой пласт. Он обеспечивает ее понимание  не только специалистами в различных областях научного знания, но и образованными людьми, не занятыми в научной деятельности. Поэтому метафор и аналогий в науке избежать нельзя. Многие из них заимствуются из технико-технологических приложений науки. Ньютонианцы часто поясняли суть механической картины мира тезисом: «Мир устроен как механические часы». Бог их завел, а дальше все движется по законам механики. Почти через три столетия Н. Винер предложил другую (кибернетическую) аналогию – мир устроен как самоорганизующийся автомат. Возможно, дальнейшее технологическое освоение сложных саморазвивающихся систем сформирует новые предметные образы, способствующие пониманию научной картины мира, в которой мир  представлен как саморазвивающаяся система.

Б.И. Пружинин: В вашей концепции типов научной рациональности отмечается преемственная связь между ними. Поясните, что это означает по отношению к различным типам системных объектов, которые, согласно вашей концепции, определяют особенности научных онтологий?

В.С.Стёпин: Сегодня представления  о саморазвивающихся системах выступают в качестве фундаментальной идеи научной картины мира, которая рассматривает все уровни организации материи как возникшие в процессе эволюции Вселенной (от Большого взрыва до наших дней). Каждый уровень (включая не только системы неживой природы, но и биологические, а также социальные системы) предстает в качестве результата фазовых переходов развития Метагалактики, как ее дифференциация, связанная с формированием ее особых подсистем в процессе космической эволюции. И каждая из этих подсистем тоже представляет собой саморазвивающуюся систему.

Изучение различных аспектов и состояний развивающихся систем может быть осуществлено в науке с разных позиций. В ней могут быть задачи, предполагающие абстрагирование от фазовых переходов саморазвивающихся систем и нацеленные на анализ только их устойчивости. В этих случаях предмет изучения предстает как процесс гомеостазиса, как саморегулирующаяся система. Но можно абстрагироваться даже от процессуальности объектов, представляющих собой саморегулирующиеся системы. Тогда они предстают как себетождественные объекты, управляемые небольшим набором параметров порядка.

Такого рода интерпретация может совпадать с представлениями об объектах как о простых системах. Например, абстрагируясь от  процессов, обеспечивающих существование Солнца и Земли (от ядерных реакций в недрах Солнца, от взаимодействий атмосферы, гидросферы и литосферы Земли, влияния на эти взаимодействия биосферы  и человеческой деятельности и  т.п.), можно представить Солнце и Землю только как тяготеющие массы, подчиненные законам классической механики.

Таким образом сложные саморегулирующиеся системы и даже простые системы могут быть представлены не просто как рядоположенные с саморазвивающимися системными объектами, а как их фрагменты и аспекты.

В реальной истории науки все начиналось именно с аспектов, когда уровень развития познания и практики еще не позволял выявить структурную сложность саморазвивающихся систем, а все объекты рассматривались как редуцируемые к характеристикам простых систем.  Затем были осмыслены особенности саморегулирующихся систем и, наконец, возникло понимание мироздания и его основных подсистем как саморазвивающихся объектов. Это был путь от классической к неклассической и постнеклассической рациональности.

На этом пути каждый новый тип рациональности не отменял  и не уничтожал предшествующий, а лишь ограничивал сферу его действия, определяя рамки, в которых он допустим  при решении определенных задач. Существуют задачи, например, в области механики, для решения которых достаточно классических познавательных установок, а неклассика и тем более постнеклассика, оказываются избыточными.

С появлением новых типов рациональности наука становится гетерогенной. Игнорирование этого обстоятельства приводит к неадекватным философско-методологическим концепциям, полагающим, что сохранение классического подхода и его эффективность при решении ряда задач можно толковать в духе ненужности  и необоснованности представлений о неклассической и постнеклассической рациональности. В этом случае общие для науки установки на поиск истины и рост истинного знания отождествляются только с особенностями классического подхода. В результате резко сужается поле проблем современной философии науки. Остаются вне этого поля наиболее актуальные для переднего края современной науки проблемы, касающиеся особенностей саморазвивающихся систем и методов их познания.

Наряду с уже обсуждаемыми проблемами социокультурной обусловленности научного познания, взаимодействия внутринаучных и вненаучных социокультурных факторов в самом процессе исследования, я выделяю в качестве наиболее актуальных для современной философии науки еще две кардинальных проблемы. Первая из них – это проблематика наблюдений и измерений в сложных саморазвивающихся системах. Вторая –  проблематика выделенной информации и информационных кодов как характеристик саморазвивающихся систем.

Первая конкретизируется в ряде вопросов. Каковы особенности наблюдения и измерения,  если наблюдатель изначально находится внутри системы и не может занять по отношению к ней внешнюю позицию? Как осуществляется коммуникация между наблюдателями, находящимися на разных уровнях развития системы (этот вопрос обсуждался в работах В.Г. Буданова  и В.И. Аршинова)? Как меняется и меняется ли структура наблюдения при возникновении более высоких уровней иерархии развивающихся систем, на которых обнаруживаются параметры порядка, обеспечивающие целостность системы и которые воздействуют на предшествующие уровни организации системы?

Вторая кардинальная проблема исследования саморазвивающихся систем может быть выражена в форме вопроса: если в биологических и  социальных системах с саморазвитием обязательными компонентами являются информационные коды (генетическая информация для биосистем и культура для социальных систем), то есть ли аналоги таких кодов в неорганической природе? Разумеется, ответ на этот вопрос не может быть получен только в рамках философского дискурса.  Это проблема конкретных научных исследований. В этой области уже есть крайне интересные результаты, требующие своего философского осмысления – обнаружение «памяти»  в сложных химических процессах (А. Баблоянц) и концепция выделенной информации в сложных физических системах (Д. Чернавский).

Я думаю, что отмеченные выше проблемные поля станут особо актуальными в философии  и методологии науки ближайшего будущего.  Они во многом объединяют запросы как наук о природе, так и социально-гуманитарных наук.

В.А. Лекторский: Книгу Вячеслава Семёновича очень интересно обсуждать. И вместе с тем это нелегко делать, ибо в ней поставлено множество проблем, сформулирован ряд концепций, каждая из которых заслуживает специального и серьёзного разговора.  Специалисты в самых разных сферах философии найдут для себя важные и актуальные сюжеты: начиная от эпистемологии и философии науки и кончая этикой, социальной философией, историей философии. Да и не только философы, но и социологи, культурологи. И не только исследователи, но и практики  экономических и социальных реформ. Поэтому можно было устроить несколько разных семинаров, посвящённых той проблематике, которая в книге обсуждается.

И вместе с тем, как уже отмечалось,  книга В.С. Стёпина – это не просто собрание разных текстов на разные темы. Книга центрирована вокруг одной проблемы. Это проблема культуры. Вячеслав Семёнович предлагает своё понимание культуры, которое, на мой взгляд, весьма  плодотворно.

Попробую в этой связи высказать некоторые соображения.

Первое связано с пониманием взаимоотношения философии и культуры. Вячеслав Семёнович подчёркивает, что философия – это рефлексия над культурой. Точнее над культурными универсалиями, которые историчны и которые определяют то, что часто называется человеческим жизненным миром.  С точки зрения В.С. Стёпина, категории философии и есть концептуализированные, логизированные культурные универсалии, превращённые в своеобразные абстрактные объекты. Философия работает с этими объектами, выявляет их связи и вместе с тем строит с их помощью новые своеобразные смысловые возможные миры, которые могут предвосхитить будущее.

Я согласен с таким пониманием. Мне хочется в рамках подобной интерпретации подчеркнуть тот момент (при этом я опираюсь на идеи В.С. Стёпина о роли философии в конструировании возможных миров), что, будучи  частью культуры – при этом одной из важнейших, философия именно в силу своей рефлексивной установки  не только осмысливает то, что в культуре есть, но и выводит за её пределы. Т.е. это такая часть культуры, которая динамизирует культуру и даже трансформирует её. Ведь возникновение философии связано с критическим отношением к тому, что в культуре сложилось: принятому представлению о мире, практикуемым способам познания, разделяемым ценностям, устоявшемуся образу жизни. Философ сомневается в том, что остальным кажется само собою разумеющимся. Но философия не только сомнение (хотя культура сомнения – одна из важных её функций). Она предлагает новое миропонимание, новые способы интеллектуальной деятельности и новые образцы жизни. В античности это умопостигаемые идеи (эйдосы)  Платона, четыре вида причин  Аристотеля, атомы  Демокрита, это особое понимание взаимоотношения опыта и мышления, учение о фигурах силлогизма и категориях, об идеалах стоического мудреца и эпикурейца-гедониста и т.д. Философия проектирует новый образ познания и действия, который может стать реальным. Исторически так и происходило. Наука Нового времени имеет философские предпосылки. Недаром многие историки науки считают физику Галилея результатом синтеза двух идущих от античности исследовательских программ, которые выглядят несовместимыми: программы Аристотеля и программы Платона. Идеалы Просвещения, правового государства, которые казались не чем иным, как философскими утопиями, если и не полностью, то в значительной степени воплотились в жизнь. Сегодня философы продуцируют идеалы «открытого общества» (Поппер), «идеальной речевой коммуникации» (Хабермас). Эти идеалы тоже, как и в прошлом, нередко упрекают в утопичности. 

Но это такие утопии, которые задают ориентиры для деятельности. Без такого рода утопий (Хабермас называет их «конкретными утопиями») любая деятельность теряет смысл. Вот эта проективно-конструктивная роль философии в культуре, как мне кажется, исключительно важна. Это и есть «возможные миры», которые, как подчёркивает Вячеслав Семёнович, строит философия. Философия исходит из того, что есть в культуре, для того чтобы её трансформировать.

Когда Маркс упрекал всю «предшествующую философию» в том, что она только объясняла мир, вместо того чтобы его изменять, он был всё же не прав. Ибо объясняя мир, философия всегда его изменяла – во всяком случае, мир как он понимался человеком и как он им оценивался (то, что сам Маркс называл «миром человека»). Но изменение способов осмысления нередко ведёт и к реальному изменению того, что осмысливается. Наука Нового  времени дала не только новый образ понимания мира и новые способы описания и объяснения того, что исследуется. Из неё в конечном итоге родилась вся современная технология, которая не только преобразила окружающую природу (породив экологический кризис), но и пытается сегодня трансформировать телесность и психику человека: идеи «трансгуманизма» и «постчеловека».

Второе, о чём я хотел бы сказать, это роль культурного подхода в современных когнитивных науках. До недавних пор развитие когнитивных исследований, связанных исторически с появлением разработок в области искусственного интеллекта, возникновением когнитивной психологии и когнитивной лингвистики, исходило из представления о том, что человеческие познавательные процессы могут быть поняты как переработка информации, получаемой из внешнего мира, мозгом человека на основе так называемых ментальных репрезентаций  с помощью определённых программ, которые в значительной части являются врождёнными. Сегодня подобное представление подвергается серьёзной критике с разных сторон. На смену этому образу познавательных процессов приходит иной: понимание познания как включенного в деятельность и как предполагающего взаимодействие с культурными артефактами: не только  с языком, но и различными культурными символическими конструкциями, с искусственными предметами, прежде всего разными техническими и технологическими системами. Становится популярной идея «расширенного разума», т.е. разуме, выходящего за пределы отдельного индивида. Иными словами, культура оказывается ключом к пониманию тех процессов, которые до недавних пор пытались  объяснить чисто натуралистически. Но если принять культурный подход в когнитивной науке (а, по-видимому, это неизбежно), то возникает ряд проблем, связанных с осмыслением субъекта, Я, свободы воли, сознания, возможностей коллективного познания и коллективного знания  и т.д.

Иными словами, сегодня понимание не только социальных, но и ряда естественных процессов (например, эволюции головного мозга человека) упирается в исследование культуры. Последняя в самом деле   играет сегодня ключевую роль во всём комплексе наук о человеке. Книга Вячеслава Семёновича хорошо это показывает.  

И.В. Черникова: Подход Вячеслава Семёновича к обсуждению наиболее актуальных цивилизационных проблем отличается тем, что одновременно осуществляются глубокое теоретическое исследование типов цивилизационного развития и имеющий практическое значение прогностический анализ современных чрезвычайно важных для человечества процессов. Его подход характеризует четкая логическая проработанность и системность, смыслы  используемых  понятий всегда теоретически обоснованы. Так, для анализа техногенной цивилизации, ядром которой является наука, потребовалось прежде всего определиться в понятиях «культура», «цивилизация», «наука», у которых сотни дефиниций. Понимая цивилизацию как социальный организм, предполагающий определенный тип культуры (с. 81), Вячеслав Семёнович выявил особенности, отличающие техногенную цивилизацию от традиционных обществ. Эта часть его концепции культуры и цивилизации включает исследования науки как культурного феномена. Как преподаватель, читающий курс «История и философия науки» для аспирантов,  хочу отметить, что разработанная В.С. Стёпиным типология научной рациональности (классическая, неклассическая,  постнеклассическая)  является той основой, на которой строится изложение учебного материала,  раскрывается динамика науки в культуре. Эта типология имеет не только методологическое значение, но и прогностическую ценность, поскольку выделение постнеклассической рациональности позволило показать особенность познания объектов постнеклассической науки – сложных саморазвивающихся систем (соотнесенность знаний об объекте с ценностно-целевыми структурами сознания). В концепции эпистемологического конструктивизма В.С. Стёпина показано, что обращение науки к иному типу реальности («человекоразмерные комплексы») обусловило выход научного мышления за рамки объектной картины мира в сферу человеческой предметности. Эта концепция  целостна, исторична и имеет онтологическую размерность. В ней мир и человек связаны бытийно (идея глобального эволюционизма и ее роль) и через осознание этого единства, и выработку новых смыслов и норм, регулирующих человеческую деятельность. В итоге, как видим по книге «Цивилизация и культура», эпистемологическая концепция  разворачивается в концепцию культуры.

Органическая целостность концепции культуры как социокода, в структуре которой выделены такие клеточки этого единого организма, как универсалии культуры, позволяет понять роль философии, осуществляющей экспликацию и анализ смыслов универсалий культуры как теоретического ядра мировоззрения. Отмечая, что универсалии культуры не тождественны категориям философии, Вячеслав Семёнович раскрывает механизмы культурной трансляции. Особый интерес вызывает представленный в книге анализ проблемы, которая всегда волнует и всегда дискуссионна – взаимодействие науки и философии. Сегодня  она актуализирована в связи с концепцией постнеклассической науки. Хочется сравнить осуществленный В.С. Стёпиным анализ взаимодействия науки и философии с игрой особо талантливого актера, о которой говорят как об игре на полутонах, поскольку, как показывает автор, это взаимодействие не осуществляется прямой трансляцией философских идей в науку. В книге анализируется формирование понятийного аппарата науки для описания саморазвивающихся систем с использованием категориальной матрицы саморазвития в философии Гегеля.  В.С. Стёпин демонстрирует, как философ может не только выявить точки роста, но и способствовать  дальнейшему развитию науки.  Например, для меня особый интерес представляет анализ возможностей применения гегелевской  категориальной матрицы саморазвития в эволюционном  естествознании.

В.С. Стёпиным  выявлена эвристичность гегелевского принципа «погружения в основание» как механизма, регулирующего перестройку системы под воздействием возникающих в ней в ходе развития новых уровней организации  (с. 245-246). Действие этого принципа Вячеслав Семенович проследил на примере функционирования программ биологической эволюции и в космогенезе. Он обобщил применение принципа «погружение в основание» как методологического принципа, объясняющего появление во времени новых законов, которые могут накладывать ограничения на действие ранее возникших законов. Благодаря проведенному Вячеславом Семёновичем  анализу, возникает идея применить гегелевский принцип «погружения в основание» для осмысления столь актуальной  сегодня проблемы, как природа человека и НБИК-технологии.

Споры вокруг вопросов о диалоге культур, о взаимодействии Запада и Востока поднимались  на волне постмодернистского плюрализма, деконструктивизма, релятивизма, оживлялись при обсуждении концепций лингвистической относительности и др. Но единство проявляется через разнообразие. Хорошим подтверждением этой истины является представленный в книге «Цивилизация и культура» анализ вопроса: как возможен диалог культур при сохранении культурного своеобразия. В процессе освоения сложных саморазвивающихся систем обнаружились точки роста новых ценностей, открывших новые перспективы для диалога культур. Это и идея глобального эволюционизма, «соединяющая идею исторической эволюции с новейшими разработками общей теории саморазвивающихся систем» (с. 244). Это и новые принципы управления саморазвивающимися системами («управлять, не управляя»), принципы коммуникации и взаимодействия (не силовое взаимодействие, «умное недеяние»…). Особенно актуальны механизмы включения принципов холистического мировидения в ткань западной культуры. Для выстраивания диалога культур важна   идея о стирании грани между естественным и искусственным, которая также сформировалась в научном постижении сложных саморазвивающихся систем. Конструируемые в разных культурах нормы социального бытия, моральные ценности являются искусственно созданными и в то же время естественными параметрами порядка, регулирующими самоорганизацию системы как целостности.

В.Г. Буданов: Идеи саморазвития культуры и философии как механизма самосознания культуры мне кажутся чрезвычайно важными и конструктивными идеями книги Вячеслава Семёновича. Стартуя от кантовской триады наших возможностей (знания–действия–надежды) для человека в наличной реальности, автор проецирует ее в цивилизационные коды общественного развития, показывая, как культура, экономика и социальные отношения подстраиваются друг под друга по мере изменения одной из компонент, две другие являются факторами отбора, создавая автопоэтическое кольцо круговой причинности. Фазы социальных кризисов прекрасно описываются языком синергетики, выработанным специально для саморазвивающихся систем.  Кстати, именно так происходят парадигмальные революции и в науке – на попарных противоречиях ее разделов: уверен, что идея средового отбора там тоже была бы уместна, и это явная новация.  Вячеслав Семёнович говорит о возникновении третьего типа цивилизационного развития. На мой взгляд, это будет связано с раскрытием креативных потенциалов личности.

Чтобы продемонстрировать возможности философии как самосознания культуры, обратимся к следующей концепции жизненного мира человека и его истории – эволюции. Положим, что человеческая культура проявляется в своего рода символическом треугольнике с тремя вершинами-полюсами. В одной из них доминируют процессы, в другой доминируют состояния, в третьей – смыслы. Нам будет важна историческая динамика движения культурных доминант в символическом треугольнике процесс–состояние–смысл. Архаическая культура выстраивалась вдоль оси процесс–состояние: в ритуалах и танцах, сакральных песнопениях человек приводил себя в определенное состояние, приготовлял себя к той или иной практике, т.е. новому процессу. В культурах «осевого времени», породивших мировые религии, этические системы и философию, вплоть до конца Средневековья происходит освоение оси состояние–смысл. Возникает идея откровения через Логос, слово Божие, священный текст, который постигается лишь в возвышенном состоянии духа. В эпоху Нового времени, рождения позитивной науки и рациональной философии осваивается ось процесс–смысл, в этом пространстве пытаются рационально описать и объяснить феномены природы, социума, мышления. Предыдущие формы культуры не исчезают полностью, но адаптируютя к доминанте.

В ХХ в. с появлением проекта постмодерна возникает не синтез полюсов, но девальвация всех трех осей и двух полюсов – смысла и состояния – в пользу самоценного полюса процесса, скорость которого все нарастает. Смысл деконструируется и окончательно десакрализуется, а состояние примитивизируется и становится просто аффектом. Скорость процессов антропной сферы стремительно растет в информационном обществе. Клиповое сознание рекламы и шоу-программ не позволяет выстроить и логический ход происходящего. Существует ли выход из мрачной перспективы деградации культуры и человеческой природы в обвальных потоках информации?

Да, возможность адаптации к сверхбыстрым информационным процессам существует, и она связана не с развитием логики и эмоций человека (как мы видели, они слишком неповоротливы), но с использованием стремительных креативных способностей человека, его интуиции, которые, как мы знаем, являются отчасти и трансперсональным началом человека. Сегодня развитие интуиции происходит как адаптивный процесс при работе с большими и быстроменяющимися объемами информации, иначе с ними не справиться. Так происходит массовая тренировка и отбор креативной части человечества. Эти способности можно целенаправленно развивать у любого человека, в чем состоят перспективы школы будущего. Яркими примерами проявления новой креативной страты человечества явилось дело Wikileaks,  вскрывшего секретные досье мировой дипломатии в рамках идеологии открытости информации, реализация проектов Wikipedia и систем OpenOffice, успехи айтишной партии «Пираты» в Германии и т.д. Это не просто табуирование секретов, это иная этика, в которой ложь деструктивна, что вполне соответствует самому принципу интуитивного метода. Там, где человек лукавит, он не целостен и не может быть в состоянии интуитивного канала, не может быть творцом, ему закрыт доступ к ноосфере, а именно это свойство должно отличать людей новой эпохи, эпохи после антропологического перехода середины ХХI в.

Описанные нами перспективы движения в антропологических ландшафтах совершенно постнеклассичны, поскольку выбор средства познания мира в деятельностной триаде субъект–средство–объект резко меняет и ценностные пространства субъекта. Здесь, по Вячеславу Семёновичу, новый интеллектуально-процессуальный уровень изменяет и предыдущие уровни культурных ценностей и практик.  Вероятно, что в ближайшие десятилетия переход к интуитивной доминанте мышления позволит преодолеть издержки постмодернизма и восстановить статусы смыслов и состояний в культуре, однако возможен и новый вызов – социальный ароморфоз, расщепление человечества на подвиды: людей нового сознания, носителей высокой креативной культуры и людей,  не способных к адаптации в быстрой инфосреде.

Н.М. Смирнова: Я не случайно задала вопрос о социальной картине мира, так как эта проблема имеет не только теоретический, но и жизнепрактический интерес.

В ХХ в. философские представления о социальной реальности существенно усложнились. Исследователь уже не довольствуется картиной социальной реальности как  слепком одной лишь социальной структуры. В когнитивной архитектуре социальной картины мира все большее значение приобретают коммуникативно-смысловые характеристики, от которых К. Маркс – при всем моем великом к нему уважении – практически абстрагировался. Кроме того, в современном  социальном познании представлены как взаимодополняющие друг друга структурно-функционалистские (марксизм, структурный функционализм, неофункционализм и т.п.)  и коммуникативно-смысловые (веберовская понимающая социология, символический интеракционизм, социальная феноменология) подходы. Удовлетворительной же теории среднего уровня пока нет – если не считать попытки Н. Лумана «растворить» коммуникативно-смысловые подходы в неофункционализме за счет функционалистского же переопределения самого понятия смысла. В современной ситуации амбивалентности теоретических подходов, каждый из которых опирается на свою онтологическую схему, вопрос о том, онтология какой именно теории составляет теоретический фундамент современной социальной картины мира, представляет собой серьезную теоретическую проблему.

Обсуждаемая на нашем «круглом столе» новая книга В.С.  Стёпина вносит свой вклад в ее решение. Не претендуя на полноту охвата всех представленных в ней инноваций, отмечу лишь наиболее значимые как для  академической социальной философии, так и для учебного курса социальной философии для студентов философских факультетов.

Представленная в книге В.С. Стёпина цивилизационная типология – идеально-типизирующее различение трёх  исторических типов цивилизаций – основана на экспликации предельно обобщенных характеристик повседневности (культурного априори) исторического типа цивилизации, ее ценностей и жизненных смыслов. Это, конечно же,  не единственно возможное основание типизации, но, на мой взгляд, самое перспективное  в силу его выраженной культурно-антропологической направленности.

Концепт цивилизации, по В.С. Стёпину,  определен содержанием универсалий культуры – идеальными скрепами  исторически определенного типа общественной организации. Такой подход акцентирует внимание на том, что социальный мир – это мир, светящийся смыслом,  и именно это делает его собственно человеческим. Человек здесь – не в подстрочнике описания социальной структуры (на манер природы в логике Гегеля), не эпифеномен логики развития объективного духа или безличных  производительных сил. Он творец смыслового ядра цивилизации, программирующего развитие ее материального субстрата. В концепции В.С. Стёпина цивилизационные образования предстают не только продуктом исторического развития социальных связей, но и смысловой основой жизненного мира человека.

В чем перспективность такого подхода для дальнейшего развития социальной философии? Цивилизационная типология, в основу которой положены человеческие смыслы бытия, открывает новые горизонты для современных подходов к проблеме теоретической репрезентации социального. А эта проблема не столь проста, как может показаться. Ибо в рамках  постнеклассической рациональности (концепт В.С. Стёпина), где субъект познания  укоренен в социальных и жизнемировых структурах,  нет «точки вненаходимости», с которой идеальный наблюдатель может  обозревать общество как целое, абстрагируясь от собственных социально-групповых и идейно-политических идентификаций. Здесь уже высказывалась мысль о том, сколь важно  принять во внимание, с какого уровня реальности ведется наблюдение. Это, конечно, верно. Но уверенности в том, что наиболее адекватного ракурса интерпретации можно достичь именно с верхнего уровня, у меня нет. Ибо в рамках постнеклассической рациональности результат социологического наблюдения зависит не только от того, на каком уровне реальности  расположен объект наблюдения по отношению к наблюдателю (в свою очередь, погруженному в социальную среду определенного уровня реальности), но и от социального распределения цивилизационных характеристик. С головокружительной высоты  социального Олимпа повседневные проблемы простого человека   выглядят подчас совсем иначе, чем с низов социальной иерархии. Об ускользании проблем «маленького человека»   от государственного разума  писали не только великие русские писатели-гуманисты (Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоевский), но и зарубежные социальные феноменологи, подчеркивая разительный смысловой контраст «окопной правды» солдат с объективной истинностью штабных сводок.

В рамках социально-феноменологического анализа система ценностей и жизненных смыслов предстает как результат седиментации («осаждения») социальных значений в структурах жизненных миров.  Ценности и жизненные смыслы (структуры интерсубъективности) выражают активное программирующее воздействие сложившихся человеческих представлений, способов восприятия и базисных структур понимания и ориентации в жизненном мире на формирование социальной реальности как культурного артефакта интерсубъективной человеческой деятельности. И сбои в этой  программе чреваты децивилизирующими провалами в архаику, которые в ХХ в., увы, не миновали и наше общество.

Проделанный В.С. Стёпиным сравнительный анализ содержания универсалий культуры основных исторических типов цивилизации – традиционного, индустриального и постиндустриального – позволяет теоретически выразить сущностные характеристики цивилизационного типа. Однако мы  нигде не обнаруживаем исторический тип цивилизации в чистом виде – это идеальный объект. Он «является» в причудливом сочетании различных цивилизационных типов, конфигурация которых столь же уникальна, как и отпечатки пальцев.  Сравнив, к примеру, шведский и британский капитализм, мы  обнаружим больше различий, чем сходства, хотя с позиций жесткого экономоцентризма эти различия не столь уж и существенны. Типизирующая идеализация дает возможность цивилизационно атрибутировать  конкретный социальный организм как уникальную констелляцию различных цивилизационных пластов. Аналитическое представление изучаемого социального организма как уникальной констелляции типологических черт традиционного, индустриального и постиндустриального обществ открывает широкие возможности социальной диагностики – анализа того, в каком именно цивилизационном слое изучаемого общества сосредоточены его наиболее злободневные проблемы.

Симбиоз различных цивилизационных  характеристик свойствен и нашему российскому архетипу восприятия социальной реальности. Внедряемые в массовое сознание стандарты рыночного поведения (индивидуализм, профитизм, конкуренция) сложным образом взаимодействуют с устойчивыми социальными привычками, восходящими к традиционалистской ментальности (коллективизм, товарищеская взаимопомощь, бескорыстие, уравнительная справедливость). Сложность и уникальность современной социальной ситуации в России еще и в том, что постсоветский архетип отягощен постмодерными социокультурными установками гедонизма и консьюмеризма, явно контрастирующими как с традиционалистской, так и с модернистской системой ценностей и жизненных смыслов. Философский подход к анализу таких феноменов, заложенный в концепции цивилизации В.С. Стёпина,  состоит в выявлении их цивилизационной «многослойности» и изучении дифференцированного воздействия различных цивилизационных пластов на направление и характер протекания социальных процессов.

Изучение динамики ценностей и жизненных смыслов (интерсубъективной социальной структуры) чрезвычайно важно для осмысления 20-летних итогов социальных преобразований в постсоветской России. Оно побуждает к размышлению о том, насколько историческая судьба масштабного социального проекта, призванного изменить жизнь целого народа, зависит от соответствия замыслов социальных реформаторов базовым ценностям и жизненным смыслам людей своего времени. И междисциплинарного характера задача специалистов в области общественных наук – определить такие пути-аттракторы устойчивого развития, на которых вся совокупность наличных социокультурных предпосылок социальных преобразований может быть реализована в полной мере. В этом и состоит залог способности нашей социальной науки адекватно ответить на вызов постсовременности.

Цивилизационный анализ В.С. Стёпина открывает перспективы анализа и другой важной проблемы современной социальной философии – кризиса идентичности. Размывание социально-структурирующих начал вкупе с высоким уровнем социальной диверсификации, культурного многообразия и виртуализацией социальных коммуникаций рождает острое ощущение потери твердого социального основания, даруемого античным полисом, европейской маркой или старорусской общиной. С утратой социальной группы идентификации человек теряет коммуникативную поддержку, столикое зеркало собственной самости – социально-онтологический фундамент субъективной реальности, обеспечивающий психологическую устойчивость  собственного «Я». Социальная бездомность современного человека отражена в ключевой метафоре постмодернистского сознания – «смерть субъекта» и порождает парадоксальный для классического модерна феномен «бегства от свободы» (Э. Фромм).

Ослаблению социально-структурирующих начал, размытости и диффузности социальной структуры постиндустриального общества соответствует «условность социальной стратификации». Критерии социальной дифференциации не только существенно усложнились, но и приобрели неотчетливый и во многом условный характер.  «Символический капитал», вобравший в себя широкий спектр социокультурных различий (образование, престиж, известность, степень социального признания и уважения и т.п.), не является классообразующим признаком. Ведущие западные аналитики, не без основания, констатируют кризис идентичности целых социальных сообществ, состоящих из «классов на бумаге» (П. Бурдье).

Социокультурным последствием кризиса идентичности является тенденция к размыванию интерсубъективной смысловой структуры, постмодернистская игра со смыслами культурных универсалий. Культурное сообщество с размытой социальной структурой тяготеет  к стратегиям бриколажа и деконструкции, к социально безответственной игре с  культурными смыслами.  Текст становится ключевой метафорой  социальной реальности, а социальное конструирование реальности (П. Бергер, Т. Лукман) – становление интерсубъективной смысловой структуры – потеснила социально безответственная «игра со значениями». Налицо онтологизация  концептов анализа  философии языка («пролиферация интерпретаций» Ж. Деррида, «радикальный интерпретационизм» Д. Дэвидсона, «онтологическая относительность» У. Куайна и т.п.) как метафор социальной реальности. Деконструкция, т.е. сознательное разрушение объективной смысловой структуры, «играет» на стороне «негативных социальных значений» (А.А. Гусейнов), размывая цивилизационные устои культурного сообщества.  И для философского анализа этих контркультурных процессов концепция культуры и цивилизации В.С. Стёпина способна сыграть ключевую роль. 

Е.А. Мамчур: Мне бы хотелось вернуться к тем главам обсуждаемой книги, которые касаются философии естественных наук. В первой части монографии изложены взгляды В.С. Стёпина на природу науки, ее структуру и основания, на отношение естествознания к философии и другим подсистемам культуры. Разработки Вячеславом Семёновичем этих идей давно вошли в сокровищницу отечественной философской мысли; многие из них стали частью учебников и учебных пособий для студентов и аспирантов высших учебных заведений.

Обсудить подробно хотя бы часть этих идей в небольшом выступлении,  естественно, невозможно. Остановлюсь на одном, весьма популярном в среде гуманитариев, тезисе о якобы переживаемом современной наукой кризисе. В ХХ в. вопрос о кризисе оснований науки впервые, как известно, был поднят  Э. Гуссерлем. Кризис науки Гуссерль усматривал, прежде всего в том, что она лишена морали. Наука стала «фактичной», утверждал он. Она  отказывается от рассмотрения нравственных проблем, в том числе и тех, которые связаны с ее собственным  развитием. Фактичная наука порождает «фактичных» людей. Ей нечего сказать людям в их поисках ответов на вопросы, которые являются жизненно важными «для обесцененных людей в наше бездушное время…» (Husserl E. Die Krisis der Europaеischen  Wissenschaften und die Transzendentale Phaenomenologie. Hamburg, 1977. S. 4).

 Главную причину кризиса немецкий философ усматривал в математизации естественных наук. Создавая особые идеализированные миры, математическое естествознание, говорил он, способствует отчуждению науки от фундаментальных вопросов жизненного мира человека, того реального мира, в котором он живет и действует.

Эти аргументы присутствуют в гуманистической критике науки и в настоящее время. В этом плане со времен Гуссерля ничего не изменилось. Современные критики на все лады повторяют, что наука стала «бесчеловечной». Что она не стремится помочь человеку в решении наиболее животрепещущих проблем его бытия, таких как вопрос о смысле жизни, о добре и зле, о назначении человека.

В свое время утверждения о некоем глобальном кризисе науки критиковались уже учеником Гуссерля М. Хайдеггером. Он полагал, что речь может вестись не о кризисе оснований естественных наук, а «только о трудностях с истолкованием основных понятий частных дисциплин» (Хайдеггер М.  Наука и осмысление // Время и бытие. М., 1993. С. 250). Правда, говорил это Хайдеггер в совсем другие времена. Может быть, в наше время ситуация в науке изменилась?

Думается, что нет. И об этом свидетельствует книга В.С. Стёпина. Внимательный читатель книги может найти в ней убедительные контраргументы утверждениям о кризисном состоянии науки. Они в тех главах книги В.С. Стёпина, которые посвящены особенностям научного познания, отличающим его от других форм интеллектуального освоения мира.  Неявно полемизируя с критиками науки, упрекающими ее в равнодушии к человеку, Стёпин напоминает о том, что наука не способна охватить всё. Она имеет границы. Она «не может заменить собой всех форм познания мира, всех форм культуры. И всё, что ускользает из её поля зрения, компенсируют другие формы духовного постижения мира – искусство, религия, нравственность, философия» (с. 110).

 Единственная функция науки в культуре состоит в том, чтобы добывать объективное знание о мире. И в этом, говорит Вячеслав Семёнович, ее сила и слабость. Сила в том, что получать объективное знание о мире может только она, а без обладания таким знанием человечество не смогло бы выжить. Стёпин убедительно доказывает, что обоснованность научного знания – это основной идеал, сохраняющийся на всех этапах развития науки, независимо от того, какие исторически конкретные формы оно при этом приобретает. Именно поэтому,  как показано в книге, наука смогла возникнуть только в античном полисе (и не могла возникнуть в культурах кастовых и деспотических обществ Древнего Востока). В древнегреческом полисе все жизненно важные вопросы решались на народных собраниях, на площадях, где нужно было обосновывать свое мнение, а не просто декларировать его, где ссылки на авторитеты не принимались. В восточных культурах – Древней Индии, Древнего Египта, Вавилона  – знания монополизировались кастой жрецов, а передача знания носила рецептурный характер. Именно в античной цивилизации была доказана первая теорема, согласно которой у всех равнобедренных треугольников углы при основаниях равны (она была доказана Фалесом). Казалось бы, зачем доказывать эту теорему, когда этот факт очевиден сам по себе? Достаточно начертить любой равнобедренный треугольник и измерить углы, чтобы убедиться, что это так. Тем не менее, сформулировав теорему, «навесив», таким образом, на утверждение о равенстве углов равнобедренного треугольника  квантор общности, античная наука делает существенный шаг в повышении стандартов строгости и обоснованности научного знания.

Напомним, однако, что Вячеслав Семёнович говорит не только о силе, но и о слабости науки, порождаемой всё тем же стремлением к обоснованности и объективности. Именно эти свойства не дают ей возможности решать экзистенциальные проблемы человека. Эти проблемы выходят за рамки её компетенции, они решаются этикой – одной из философских дисциплин. Наука всё превращает в предмет – эта мысль неоднократно повторяется и последовательно проводится в книге В.С. Стёпина.  Конечно, в поле  исследования естественников могут оказаться и субъектные аспекты человеческой активности. Для гуманистических критиков науки это означает, что она приобретает  субъективный характер в том смысле, что должна соизмерять свои понятия с субъективным смыслом человеческого бытия. В.С. Стёпин, напротив, полагает, что исследование субъективных феноменов может быть продуктивным только тогда,  когда их удается представить в естественной жизни, в суловиях, определяемых не самим субъектом деятельности, а сущностными связями.

Таким образом, недостатки науки, наряду с искусством, религией, нравственностью, компенсирует философия. Но этим не исчерпывается роль философии в культуре. Философия играет эвристическую роль по отношению к науке. Она является одним из компонентов того, что В.С. Стёпин называет блоком оснований научного знания. Помимо философии в этот блок входят идеалы и нормы научного исследования, а также научная картина мира. В фундаментальных областях науки обычно имеют дело с объектами еще не освоенными ни в производстве, ни в обыденном опыте. Для обыденного сознания они могут оказаться непривычными и непонятными. В этом случае, пишет автор книги, результат научных разработок только тогда будет принят культурой, когда он пройдет процедуру философского обоснования. Оно осуществляется посредством философских идей и принципов, которые обосновывают онтологические постулаты науки, а также ее идеалы и нормы. Философские основания науки обеспечивают «стыковку» научных картин мира, а также идеалов и норм научного познания с господствующим мировоззрением той или иной исторической эпохи, с категориями ее культуры.

В состав философских оснований науки, наряду с обосновывающими постулатами, входят также идеи, обеспечивающие эвристику научного поиска. Они способствуют перестройке идеалов и норм научного познания и научных картин мира, а затем применяются для обоснования полученных результатов – новых онтологий и новых представлений о методе.    

Вернемся, однако, к уже упоминавшемуся феномену математизации науки. Естествознание действительно вырабатывает особый специализированный язык; в этом критики математизированного естествознания правы. Но, в отличие от них, В.С. Стёпин видит в этом не недостаток (или, даже, как писал Гуссерль, «болезнь») науки, а ее достоинство. Математический язык науки задает ее выводам очень большую, иногда поражающую воображение точность. Кроме того, математизация является источником генерализации научного знания. Математические модели, создаваемые для описания той или иной области явлений, неожиданно могут оказаться приложимыми к системам совершенно другой природы.

Конечно, создаваемые учеными идеализированные миры отличаются от жизненного мира человека.  И хотя, возможно, Гуссерль был прав, что именно жизненный мир, мир повседневности выступает главным источником смысловой базы математизированного естествознания, показать, каким образом смыслы теоретических сущностей и математических параметров черпаются из жизненного мира человека, оказывается очень непростой задачей. Пока это остается лишь на уровне общих фраз. Особенно сложным оказывается путь обретения таких смыслов на современном этапе развития науки, когда она перешла к изучению ненаблюдаемых сущностей. Можно ли было в мире повседневности найти истоки основных понятий квантовой механики, таких как суперпозиция состояний, корпускулярно-волновой дуализм квантовых систем и т.п.? Вряд ли.  Их там просто нет. Это все гипотетические идеализированные объекты. 

Благодаря идеальным объектам и идеализированным моделям становится возможным формулировать теоретические принципы, создавать теоретические системы, позволяющие объяснять имеющийся эмпирический материал и делать на их основе предсказания до сих пор неизвестных науке новых явлений. В природе не существует пустого, однородного, лишенного сил  пространства. Такое пространство – это фикция, абстракция, изобретение человеческого ума. Но без этого идеального объекта невозможно было бы сформулировать принцип инерции, а значит, описать законы движения небесных тел  и  решать другие проблемы механики. Не существует и идеальных газов, они лишь абстракция от реально существующих газов, но именно эта абстракция лежит в основании молекулярно-кинетической теории, выступившей объяснительной по отношению к феноменологической термодинамике и легшей в основу многих практических приложений науки. Так что математический  аппарат современного естествознания, каким бы трудным  для понимания и освоения он ни казался дилетантам, для современного естествознания  вещь совершенно необходимая. Мечты о качественной науке Гёте, науке без математики, по-видимому, так и останутся нереализуемыми. 

В заключение хотелось бы посоветовать сторонникам тезиса о кризисе науки внимательно ознакомиться с книгой Вячеслава Семёновича. И хотя проблема кризиса специально в ней не обсуждается, они найдут в ней добротный, многократно апробированный материал для размышления, который возможно стимулирует их еще раз проверить свою аргументацию на состоятельность.

И.Т. Касавин: В дискуссии о новой книге академика В.С. Стёпина я затрону лишь один вопрос, который наиболее важен для меня. Речь идет о картине социальной реальности и, соответственно, о специфике такого понятия, как картина мира вообще. Насколько я понимаю, картина социальной реальности или, как я бы ее назвал, социальная картина мира – одна из тех новаций Вячеслава Семёновича, которая сформулирована в последние годы. Она призвана обобщить работы автора, посвященные социальной философии. Одновременно она по-новому высвечивает роль и место философии в системе социально-гуманитарного познания.

Е.А. Мамчур выше заметила, что физическая, или всякая естественно-научная картина мира – это просто онтология, производная от наиболее успешной теории. В.С. Стёпин не согласился с этим определением. В самом деле, оно не учитывает то принципиальное различие научной теории и научной картины мира, которое он обосновывает начиная с середины семидесятых годов, и которое, в сущности, является реальным философско-методологическим открытием.

Физический смысл формул, выражающих законы, задается, как известно, двумя способами. Это путь эмпирической (операциональной) интерпретации и путь семантической интерпретации при использовании содержательных характеристик реальности, сложившихся в культуре (атомы, корпускулы, флюиды, силы, поля и пр.). Важно подчеркнуть отсутствие собственно логических отношений между понятиями картины мира и формулами теории: они принадлежат к разным концептуальным каркасам. Формулам соответствует набор идеальных объектов, а элементы картины мира соотносятся – с той или иной степенью опосредованности – с универсалиями культуры. Более того, теория может быть создана отдельным ученым («Математические начала натуральной философии»), в то время как картина мира – в значительной степени плод многолетней интеллектуальной деятельности целого сообщества (атомизм). Однако на вопрос «Какова физическая картина мира атомизма?» не так легко ответить, поскольку одновременно существовало немало версий этого учения, различающихся в понимании объектов и их взаимодействий. Исторически корректная конфигурация физической картины мира – итоговый продукт труда представителей несколько иного сообщества, не самих ученых, а историков и философов науки (значительный вклад принадлежит и выдающимся ученым, размышлявшим об общих вопросах науки).

Что следует из этого для понимания научной картины социальной реальности? Она, конечно же, обладает своей спецификой, на что намекает своими вопросами Н.М. Смирнова. Однако в чем же она? Социологи, экономисты, политологи, психологи создают определенные теоретические концептуализации, но они далеко не всегда соотносят их с системой идеальных объектов и, как правило, не задумываются о том, как их теории вписываются в общее представление о социуме и культуре. Поэтому в том смысле, в котором говорят о теориях естественных наук, гуманитарии не создают ни теории, ни социальной картины мира. Ведь они сталкиваются с серьезными трудностями в обосновании своих теорий, поскольку эмпирический базис социально-гуманитарных наук обладает существенным своеобразием. Социальные эксперименты обычно неповторимы, часто имеют лишь отрицательный исход, а если они оказываются успешными, то относятся к чрезвычайно локальной ситуации, которая не поддается обобщению. Еще чаще социальные теории опираются на достаточно условную статистическую информацию, возможность экстраполяции которой неочевидна, или вообще на некоторые непроясненные обыденные представления. Отсюда особое значение такой картины реальности, которая не в полном смысле отвечает строгим критериям научности. Она соответствует, скорее, определенным интуициям по поводу совместного социального опыта, «коллективных представлений» (Э. Дюркгейм), «коллективного бессознательного» (К. Юнг) и «повседневной реальности», «естественной установки» (А. Щюц).  Отсюда и незаменимая роль философа и историка науки, которые и конфигурируют (конструируют?) ее основные параметры.

Поэтому Вячеслав Семёнович, как мне представляется, не совсем последователен, когда настаивает на формулировке «научная картина социальной реальности». Да, эта картина востребована учеными, без нее невозможна семантическая интерпретация их теорий, но она создается не только и не столько самими учеными и не только путем обобщения научных категорий. Именно философ и историк науки и культуры проводит эту работу (а также ученый класса Л. Выготского или М. Бахтина), разыскивая, идентифицируя и систематизируя универсалии, находя между ними корреляции и устраняя противоречия. Общие представления оттого и общи, что являются результатом обобщающего, категориального мышления. Часть этой работы делается стихийно, благодаря коллективным усилиям всей культуры, но последний штрих принадлежит конкретному автору, который, тем не менее, представляет всю картину обществу под видом собственной рефлексии последнего. Гомер и Гесиод познакомили греков с их богами; Эсхил, Шекспир и Гёте подарили европейцам их героев; Чехов, Толстой, Достоевский сформировали русское национальное самосознание. Но именно Гоббс создал интегральную картину государства, управляемого общественным договором, Маркс сформулировал представление об общественно-экономических формациях, а Хабермас выдвинул идею коммуникативного дискурса как универсального контекста социального действия. Тем самым Гоббс задал основные параметры социальной картины мира для ХVII–ХVIII вв. даже при вариациях, которые вносили Локк и Руссо; влияние и Гоббса, и Маркса ощутимо и сегодня, а Хабермасу мы обязаны обобщенным проективным и перспективным представлением о демократическом обществе и государстве.

Когда В.С. Стёпин пишет о двух уровнях рефлексии по поводу культурных универсалий, то он фактически показывает, как в этом процессе научные и вненаучные представления взаимодействуют друг с другом. Обыденный опыт, повседневное сознание, естественный язык являются неизбежными компонентами социальной картины мира, даже если она претендует на научность (исчерпывающая научность, впрочем, не достижима ни в каких науках).

Вопрос В.Г. Федотовой по поводу механизмов изменения ценностей как смены социокода относится к той части социальной картины мира, которая дана В.С. Стёпиным только в наброске. Речь идет о том, что наряду с доминирующей и даже интегральной картиной мира в социуме существуют картины мира малых групп или даже отдельных личностей (в этой связи мной введено понятие «индивидуальная культурная лаборатория»).

Здесь возможна и аналогия с отношением между общенаучной и специальными картинами мира в естествознании. Разница в том, что многообразие универсальных и локальных картин в обществе не коррелирует с многообразием социально-гуманитарных дисциплин. Сегодня все в большей степени выясняется, что «специальные социальные картины мира» (политическая, экономическая, лингвистическая, психологическая) малопродуктивны, а метафоры, типа «homo economicus», себя исчерпали. Экономика пронизана политикой, коллективной психологией и языком не менее, чем психология нагружена метафорами, экономическими интересами и политическими пристрастиями.

Принципиальная междисциплинарность всякого социального исследования и, следовательно, социальной картины мира – тот факт, который постепенно осознается и применительно к естествознанию, где идея «уровней реальности» уже утрачивает всякий кредит доверия (осознается подвижность границ между живым и неживым, сознанием и психикой, развитием и саморазвитием). Отсюда вытекает идея механизма изменения ценностей, которые в рамках доминирующей картины мира по определению сохраняют стабильность. Глобальные структуры направлены на самосохранение, источник же изменений – это деятельность малых групп, локальные формы сознания. Можно в качестве примера сослаться на ту оживленную динамику религиозной жизни, которая возникает в демократическом обществе под воздействием сект и иных нетрадиционных типов религиозности. Это, кстати, доказывает, что религия  отнюдь не всегда является источником социальной стабильности (здесь можно поспорить с В.С. Стёпиным), да и история реформации-контрреформации хорошо известна.

Аналогично обстоит дело и в науке. В эпоху Птолемея гелиоцентризм вовсе не был забыт; Гарвей и Парацельс работали в условиях доминирования представлений Гиппократа–Галена; в ХVIII в. в условиях господства механицизма возникает движение немецкого романтизма, в котором идет альтернативное осмысление электричества и магнетизма. Перенос социальных идей и ценностей, «прививки», о которых говорит В.С. Стёпин, становятся возможными в условиях коммуникации, которая идет снизу, от малых групп к государственным структурам. Петр, Наполеон, Бисмарк или Рузвельт – фигуры прошлого, сегодня образы политических деятелей стремительно утрачивают всякую харизму, а значение личности в истории растет не по Толстому, а по Чехову.

Социальная динамика оказывается продуктом всепроникающей коммуникации, о которой пишут Ясперс и Луман, и которая, по идее Хабермаса, призвана приобрести форму рациональных переговоров. Когда сегодня рассуждают о моторе модернизаций и инноваций, то едва ли не главной задачей оказывается создание «коммуникационных площадок», где разные социальные группы (чиновники, предприниматели, ученые, инженеры) могли бы согласовывать как свои насущные интересы, так и языки, или локальные «картины мира». Хотелось бы надеяться, что идеи Вячеслава Семёновича воспримут не только ученые-гуманитарии, а возможная роль философии и методологии на таких площадках (локальных центрах публичного пространства) будет признана хотя бы отчасти. Нетрудно видеть, что тем самым смыкаются между собой главные понятия книги – «цивилизация» и «культура», и проблематика, находящаяся в центре исследования В.С. Стёпина, обнаруживает не только фундаментальное, но и вполне прикладное  злободневное звучание. В этом несомненный успех автора, который поставил перед собой амбициозную, трудную, но и чрезвычайно важную задачу.

В.И. Аршинов: Концепция науки и цивилизации, развиваемая в работах В.С. Стёпина, многомерна и «системносложностна».    

В своей статье «Постнеклассическая концепция науки В.С. Стёпина и эпистемологический конструктивизм» американский философ Том Рокмор дает характеристику модели науки «как динамически развивающейся исторической системы».  В частности, он подчеркивает, что «чрезвычайно интересная стёпинская модель современного естествознания возникает из его попытки вплотную подойти к специфическим проблемам философии науки Нового времени» (Рокмор Т. Постнеклассическая концепция науки В.С. Стёпина и эпистемологический конструктивизм //Человек. Наука. Цивилизация. К 70-летию академика Российской академии наук В.С. Стёпина. М., 2004. С. 249). Я думаю, что то же самое можно сказать и о предлагаемой В.С. Стёпиным модели культуры с той необходимой поправкой, что было бы большим упрощением числить ее по дисциплинарному ведомству философии культуры.

Модель культуры В.С. Стёпина существенно междисциплинарна, выстроена в полном соответствии с  духом  его собственной концепции постнеклассической рациональности, основана на применении обобщённо-конструктивного метода построения теоретических моделей и тем самым обладает важным качеством «сложностного мышления», а именно – саморефлексивностью, понимаемой как деятельностный конструктивный процесс. В самом деле, неклассическая и постнеклассическая рациональность в ее эпистемологическом измерении характеризуется, согласно В.С. Стёпину, расширением поля рефлексии над  познавательной деятельностью. Помимо прочего это означает учет «соотнесенности получаемых знаний об объекте не только с особенностью  средств и операций деятельности, но и с ценностно-целевыми структурами». Тем самым постнеклассическая рациональность обретает осознаваемое качество открытости, диалогичности, ориентацию на синергийную конвергенцию естественно-научного и гуманитарного знания, что, в свою очередь, ведет нас к пониманию культуры как динамического коммуникативного процесса, связывающего память прошлого, переживание настоящего и возможные образы будущего. При этом, опять-таки существенно, что таким образом понимаемая культура предстает перед нами как сложностный процесс не просто трансляции смыслов и ценностей, но и как процесс их порождения, исторического конструирования. А что касается собственно науки, то она теперь мыслится как множество специализированных эпистемических культур  (Кнорр-Цетина).

Наука, рекурсивно сопряженные с ее развитием технологические  и культурные практики при всей их относительной автономии, оказываются вовлеченными в общий коэволюционный процесс становящейся техногенной цивилизации. В.С. Стёпин подчеркивает, что между всеми типами рациональности – классической, неклассической и постнеклассической – существует отношение преемственности: возникновение нового типа рациональности не приводит  «к полному исчезновению  представлений и методологических установок предшествующего периода» (Стёпин В.С. Теоретическое знание. М., 2000. С. 634).

Постнеклассическая наука (и не только гуманитарная) имеет свою «живую историческую память», свое собственное историческое измерение, свои эпистемические традиции и ценностные установки. В то же время эти представления не остаются неизменными. Они всякий раз заново осмысливаются в границах своей применимости. Так, возникновение теории относительности и квантовой механики привело к осознанию границ применимости классической механики и переосмыслению понятий пространства, времени, причинности, реальности и т.д. Таким образом,  между классической, неклассической и постнеклассической рациональностями существует некое эволюционное соотношение,  аналогичное обобщённому принципу соответствия.

И здесь, естественно, возникает вопрос о формах конкретной реализации этого принципа именно как принципа эволюции науки от классического к постнеклассическому этапу ее развития. Мне представляется, что этот вопрос также имеет принципиальное значение для понимания эволюционно-конструктивной модели культуры В.С. Стёпина как модели существенно междисциплинарной. Напомню, что в фокусе его  рассмотрения процесса эволюции научного (по)знания как конструктивного исторического процесса находится прежде всего его объектный полюс. Именно там фиксируется динамика его становления, которая реализуется в смене образов (гештальтов) исследуемых объектов, располагаемых на  шкале, упорядоченной по степени сложностности: от простых объектов классической механики до сложноорганизованных человекоразмерных саморегулирующихся и саморазвивающихся систем.

Что же касается субъектного полюса модели развития науки, то здесь, как отмечает уже цитированный нами выше Т. Рокмор,  «вновь вычленяя субъективную составляющую, элиминированную классическим подходом к науке, В.С. Стёпин дистанцирует себя от позитивизма всех видов, открыто принимая историцистскую точку зрения, включающую в науку и вненаучные и внутринаучные факторы, в частности, являющиеся ценностно насыщенными» (с. 250).

Аналогичным образом и постнеклассическая модель культуры В.С. Стёпина также по-новому ставит проблему субъекта культурного развития. Рамки моего выступления дают мне возможность только эскизно очертить мое понимание этой проблемы в том ее виде, как она намечена в книге В.С. Стёпина. Переключение внимания с объектного полюса рассмотрения трансформаций научного познания на субъектный дает возможность более детально рассмотреть динамику становления субъекта постнеклассической науки и, что для меня существенно, выйти за пределы классической декартовской субъект-объектной парадигмы, рассматривая его (субъект) как становящееся коммуникативное сообщество (Апель), т.е., по существу, в интерсубъективной перспективе. Иными словами, я утверждаю (вслед за Апелем – Апель К.-О. Трансформация философии. М., 2001), что именно в современной постнеклассической науке (ориентированной на конвергенцию естественно-научного и социогуманитарного знания, на их синергийный  диалог) возникает новая интерсубъективность как своего рода субъективность второго порядка.

В контексте становления неклассической науки, в фокусе которой находились прежде всего проблемы квантово-релятивистской физики и ее интерпретации, это новое понимание интерсубъективности нашло свое выражение в принципе дополнительности Н. Бора как инструмента понимания сущности квантовой механики и, одновременно, инструмента кросскультурного диалога. Уже на этапе становления  неклассической рациональности проблема объяснения оказалась с необходимостью дополненной проблемой понимания как взаимопонимания (прежде всего проблемой понимания квантовой механики) в философском измерении, напрямую ведущей к проблеме трансцендентального субъекта не только науки, но и культуры в целом «как медиума коммуникации» (Б.В. Марков), а потому и как носителя трансцендентальной рефлексии.

Здесь мне хотелось бы обратить внимание на еще одну (на этот раз уже субъектную) характеристику обобщенного принципа соответствия классического, неклассического и постнеклассического этапов коэволюции науки и культуры. Я имею в виду характеристику, связанную  с присутствием наблюдателя как концептуального персонажа, наделенного операциональной функцией коммуникативного интерсубъективного посредника в когнитивном пространстве постнеклассической науки и культуры. Наблюдатель – ключевая фигура всех мысленных экспериментов, дискурсов классической,  неклассической и постнеклассической науки, начиная с Галилея и кончая Фейнманом. Как, впрочем, и философии, начиная с «пещеры Платона» и кончая «китайской комнатой» Серля. И в этом эволюционном конституировании наблюдателя и наблюдаемого,  включаемых в описание становящейся всё более сложностной реальности, рефлексивное осознание конструктивно-деятельностного характера участия в этом процессе выступает в качестве одной из важнейших отличительных черт  постнеклассической рациональности. При этом существенно, что сам постнеклассический наблюдатель является предметом исторического конструирования, исторического развития интенциональности человеческого сознания в связке «Я – Другой». Иными словами, мы приходим к когнитивной конфигурации двух рекурсивно связанных (взаимно отсылающих друг к другу, коммуницирующих) наблюдателей. Наблюдатель, наблюдающий другого наблюдателя – вот исходный пункт мысленных экспериментов Эйнштейна, а затем Гейзенберга, Бора, Вигнера, Бома, Хокинга, фон Неймана, Тьюринга, Серля. Этот наблюдатель второго порядка (наблюдатель, наблюдающий себя как другого) явно или неявно присутствует в конструктивистских дискурсах автопоэзиса (Варела, Матурана), «теории обществ» Лумана, кибернетики второго порядка фон Ферстера, синергетики процессов наблюдения.

В то же время  проблема наблюдателя как медиатора интерсубъективной, а также  как средства коммуникативной самореференции и инореференции применительно к постнеклассическому моделированию науки и культуры пока еще ждет своего решения. Мне представляется, что здесь (как и в свое время в квантовой механике) есть два взаимодополняющих друг друга подхода к ее решению. Первый  связан с построением наблюдателя саморазвивающихся систем, каковыми являются коэволюционирующие  наука и культура.  Второй – с построением наблюдателя сложности. И в обоих случаях нам придется иметь дело с принципиальной неопределенностью, контингентностью, контекстуальностью  онтологии постнеклассики и, соответственно, неопределенностью, контингентностью и контекстуальностью ее постнеклассического субъекта-наблюдателя-участника и наблюдателя «второго порядка» как самонаблюдателя сложностного саморазвивающегося мира. Точно так же, как невозможно было бы построить квантовую теорию без понятий наблюдатель и наблюдаемое, сегодня невозможно построить полноценную теорию сложностности и саморазвития науки и культуры без понятий наблюдатель (субъект), сложностность и  наблюдатель (субъект) саморазвития феноменов культуры. Креативный потенциал модели науки и культуры В.С. Стёпина вполне достаточен для решения этой задачи.

Ф.Г. Федотова: Проблема социального, социальности и ее изменений – одна из наиболее актуальных. К ней есть несколько подходов. Один из них – натуралистический, видящий ее как некоторую предметность, социальную объектность. Другой – конструктивистский, извлекающий социальность конструктивными средствами познавательных или практических действий. Третий – комбинирующий объектность, объективную данность социальных фактов с когнитивными схемами. Я придерживаюсь третьего, но эксплицирую и результаты других подходов. Казалось бы первый подход, ориентированный наивно-реалистически, ищет социальные объекты такими, какими они реально предстают. Но ищет он их посредством инструмента – знания. И если бы К. Маркс не использовал теорию классов и не построил концепцию социальной динамики как классовой борьбы, ведущей к смене способов производства, мы никогда бы не увидели мир таким, несмотря на всю объективность буржуазных и социалистических революций. С. Земляной в одной из своих статей упрекнул Маркса в игнорировании национальных отношений. Действительно в них разворачивалась драма, но иная драма, которая не схватывалась марксистской теорией, постулировавшей всемирность как буржуазии, так и пролетариата, отсутствие у них в их классовой схватке между собой своих отечеств.

Интересным образом эксплицировал социальность немецкий социальный философ П. Вагнер, который привязал экспликации социальности, социального, осуществляемые познавательным инструментарием, к реальным событиям истории. До буржуазных Американской и Великой Французской революций социальное понималось как всё происходящее в обществе, начиная с государства. Социальные науки, явившиеся интеллектуальным ответом на эти революции, стремились разобраться в исторических корнях и политических последствиях. Политическая современность делала для них центром социального,  социальности государство, интегрировавшее общество в целом как национальное государство, что еще раньше, на наш взгляд, сделала Вестфальская система национальных государств. XVIII век был веком истории. XIX стал веком философии, веком либерализма. Тогда же появились социальные науки, разделившие предметы исследования под влиянием либерализма на изолированные сферы – экономическую, политическую и социальную. Социальностью, социальным стало не все общество, а выделенная социальная сфера. Такой же точки зрения придерживается и И. Валлерстайн. Но либеральный XIX век, в котором осуществилась Первая глобализация (1885–1914), который стал первой «либеральной современностью», был подорван Первой мировой войной. Война и Октябрьская революция отвергли все его прежние принципы.

Вторая современность стала формироваться как организованная, и социальные науки начали участвовать в организации второй современности, планировании, регулировании, построении социал-демократии и технократии. Они сблизились с экономикой. Их влияние на общество стало большим. Вернулось интегральное понимание общества как социального, но более экономически, чем политически сфокусированное. Но конец века  ознаменовался постмодернистским видением. Спор о том, закончился ли модерн, разрешился появлением третьей современности, третьего модерна, обозначенного нами как новое Новое время для незападных стран. Постмодернизм называют логикой позднего капитализма. И когда утихли споры о возможности нового модерна в связи с его появлением и распространением в Азию, постмодернизм стал казаться философией кризиса конца 90-х, длительного кризиса западного общества, не сумевшего объяснить или объяснившего по-своему студенческие бунты 1980, подъем Японии, начавшуюся виртуализацию экономики, кризиса, в котором была потеряна социальность. Пережитая сегодня тема конца социального захватила постмодернизм. Вступление незападных стран в процесс энергичного развития характеризует новый модерн, для которого характерно стремление к новому экономико-технологическому циклу, нано- и биотехнологиям. Социальность еще не отреагировала на этот запрос, но скорее всего ответ будет состоять именно в гуманитарном содержании эпохи, в роли человека. Технологии, могущие стать опасными, требуют ценностного предшествования, защиты того, что мы действительно ценим. Но это не будет выход из техногенной цивилизации. Это главный остающийся вопрос – будет ли такой выход вообще и будет ли он связан именно с новыми ценностями, а не, например, с экологическими угрозами и катастрофами.

Я согласна с И.Т. Касавиным, что центральная для социальной философии проблема социальности глубоко разработана В.С. Стёпиным. Но главная его заслуга в этом вопросе состоит в том, что эта проблема не отделена от картины мира природы и человека, а служит средством интеграции в его концепции.

А.С. Запесоцкий: Поскольку поводом для сегодняшней встречи была книга Вячеслава Семёновича, выпущенная издательством нашего университета, наверное, было бы правильно сказать хотя бы несколько слов об этом издании. Я, наверное, единственный за этим столом, кто может это сделать.

Книга появилась совершенно не случайно. У ученых старшего поколения есть привычка не повторять уже написанное и опубликованное в последующих публикациях. Считается, что опубликовал – значит, данные идеи уже вошли в научный оборот. Но с 90-х годов прошлого века это уже совсем не так. И я обратил внимание на то, что Вячеслав Семёнович разбросал свои размышления о культуре по разным публикациям, не складывающимся воедино в сознании специалистов. Между тем собранные вместе они образуют новаторскую и исключительно перспективную теорию культуры. Его теория по сути открывает новый этап понимания культуры в мировой науке. И мы, конечно, попросили Вячеслава Семёновича собрать свои идеи, касающиеся культуры, в некую целостность.

Его подход к культуре сочетает достоинства деятельностного, ценностного и семиотического подходов, интегрирует в себе их возможности. Вместе с тем этот подход диалектичен и антропоцентричен. Вячеславом Семёновичем очень интересно поставлен вопрос о программирующей функции культуры как целостности. Здесь же создается новая методология онтологизации мира культуры. На качественно ином уровне осмысляются кодирование социального опыта и коммуникация. Я думаю, что огромное теоретическое и практическое значение имеет его концепция универсалий культуры.

По-моему, заинтересованный читатель найдет в книге очень много интересного. Для меня было интересным абсолютно все. Очень серьезно углубляются наши представления о типах цивилизационного развития. Очень убедительной является постановка вопроса о социокультурном измерении науки и исторических типах научной рациональности. Под очень необычным ракурсом предстает философия – как самосознание культуры. Или взять, к примеру, постановку вопроса о современных возможностях диалога между наукой и религией – по-моему, очень свежо, оригинально и перспективно.

Как человек, посвятивший последние 30 лет проблемам становления культурологии, не могу не заметить, что в этой сфере научного знания уже давно ощущался недостаток в крупных обобщающих теориях. И в этой книге мы такую теорию получили. Замечу с легкой долей ехидства и искренним восхищением, что Вячеслав Семёнович, известный многие годы в качестве оппонента культурологии №1, после выхода этой книги может с полным основанием считаться культурологом №1. 

Во второй части книги Вячеслав Семенович показывает, что получается, если при рассмотрении жгучих проблем современности опереться на новую мощную теорию. Он пишет о глобализации, диалоге культур, перспективах модернизации России, взаимосвязи экономики и культуры, попытках догнать Запад и многих других интересных вещах. И пишет весьма убедительно.

Безусловно, теория культуры Вячеслава Семёновича Стёпина, изложенная в новой книге, не является всеобъемлющей. Ее достоинства в том, что она отвечает на очень многие вопросы и открывает новые перспективы. Но она отвечает не на все вопросы. Я сегодня не задавал вопросов Вячеславу Семёновичу потому, что задавал их раньше. И убедительных ответов не получил. Например, сегодня в гуманитарных науках не решён вопрос о дифференциации феноменов: «социальное» и «культурное». И когда академик Стёпин говорит о двух составляющих общенаучной картины мира – естественно-научной картине и картине социальной реальности, мне все время хочется говорить не о «социальной реальности», а о «культурной реальности». Вячеслав Семёнович все время держит в своем поле зрения всего лишь актуальный, находящийся в текущем обороте объём элементов культуры. А есть еще «склад», своего рода «хранилище» явлений культуры. Русский музей выставляет в залах примерно 1% того, что имеет. Остальное – в запасниках. Так же и в культуре в целом. В ней есть механизмы «опредмечивания» и «распредмечивания». По-моему, виновник нашего сегодняшнего праздника мысли до этих частностей пока не дошел. Есть и другие взгляды Вячеслава Семёновича, которые меня не вдохновляют. Например, его понимание морфологии культуры. Для решения целого ряда актуальных теоретических задач сегодня удобнее считать экономику и социальную жизнь подсистемами культуры.

Но это я  к примеру того моего утверждения, что работа Стёпина еще не закончена. По-моему, нельзя критиковать ученого за то, что еще не сделано. Надо радоваться тому, что мы от него получили. Лично я в его теорию культуры просто влюблен. И считаю, что книга будет безумно интересна не только студентам моего университета, но и всему культурологическому сообществу страны.

В.С. Стёпин:  Прежде всего я хочу выразить благодарность всем, принявшим участие в обсуждении книги. Редакции журнала удалось собрать в рамках «круглого стола» исследователей высочайшей квалификации. Неудивительно, что все вопросы и замечания, высказанные в ходе обсуждения, соотносились с самыми глубокими, кардинальными проблемами современной философии. По многим вопросам мы нашли согласие относительно уже предложенных решений и методологических подходов. Но есть и определенные разногласия, которые естественны при обсуждении сложнейших проблем современной  науки, философии и культурологии. Я хотел бы пояснить свою позицию по некоторым итоговым замечаниям.

В выступлении И.Т. Касавина был справедливо зафиксирован ряд проблем в анализе процессов построения научной картины социальной реальности. Я уже упоминал в ответах Н.М. Смирновой, что необходимо учитывать различные значения термина «картина мира». Этот термин может обозначать совершенно разные, хотя и взаимодействующие друг с другом, реальности.

Существует картина жизненного мира, представленная смыслами универсалий культуры, которые доминируют в культуре определенной исторической эпохи определенного типа общества. Эта картина выражает отношение человека к миру, его понимание, осмысление и переживание мира и своего места в мире. Это – мировоззрение данной эпохи, которое конкретизируется в мировоззренческих образах на уровне социальных групп,  и в мировоззрении индивидов. То, что И.Т. Касавин называет «индивидуальной культурной лабораторией» у меня обозначено более традиционно – как индивидуальный социальный опыт.

Философская рефлексия над универсалиями культуры и выработка их новых смыслов  позволяет говорить о философской картине мира.  Различные философские системы предлагают свое видение природы, общества и духа, свои варианты картины мира. Между ними всегда есть не только конкуренция, но и линии преемственности. И есть направления философии, в рамках которых  можно говорить о вариациях общей для всего направления картины мира (платонизм, кантианство, гегельянство и т.п.).

Наконец, есть научная картина мира, которая выступает особой формой научного, теоретического знания. Чтобы выяснить особенности ее формирования и развития, необходимы два типа взаимосвязанных  исследований. Во-первых, анализ её связи с конкретными научными теориями  и опытом в рамках дисциплинарных и междисциплинарных научных взаимодействий. Во-вторых, анализ влияния на её формирование и развитие доминирующих в культуре соответствующей эпохи смыслов мировоззренческих универсалий и философских идей, вырабатываемых в результате рефлексии над универсалиями культуры.

В своих работах я такой анализ проводил применительно к физической картине мира и к естественно-научной картине мира. Такого же рода исследования, я полагаю, необходимы при построении научной картины социальной реальности. В этом пункте я как раз последователен, поскольку, чтобы анализировать взаимодействия научной картины мира как феномена культуры с другими феноменами социокультурной среды, в которой она существует и развивается, её нужно выделить и четко зафиксировать как научную картину мира. Илья Теодорович справедливо отмечает, что построение научной картины мира обязательно предполагает философскую рефлексию над наукой и её историей. Здесь я с ним солидарен. В моих работах это прослежено на конкретном материале, посредством ряда реконструкций истории физики (построение максвелловской электродинамики, специальной теории относительности, квантовой механики, формирование электродинамической и квантово-релятивистской картин мира).

Но в создании каждой новой научной картины мира основную роль играют не философы и историки науки, а естествоиспытатели (если речь идет о естественно-научной картине мира). Среди них есть выдающиеся умы, которые совмещали в своей деятельности функции философской и историко-научной  рефлексии с решением специальных научных проблем в своей области знания (А. Эйнштейн, Н. Бор, В. Гейзенберг, Н. Винер, В. Вернадский). Именно благодаря их деятельности в эпоху научных революций происходили решающие преобразования научной картины мира. Если проводить параллели с социально-гуманитарными науками, то названные И.Т. Касавиным выдающиеся исследователи Л. Выготский и М. Бахтин вполне могут продолжить  этот ряд.

 Правда, в этой теме есть один чрезвычайно важный аспект, который следует особо выделить. Речь идет об описании процесса трансформации научных картин мира, о рефлексии над деятельностью ученых, осуществляющих такие трансформации. Именно здесь происходит фиксация картин мира в качестве особого компонента в структуре научного знания, определения их признаков, анализ процедур их трансформаций. Эти задачи решает философия науки, опираясь на историко-научный материал. Конечно, в решении этих задач могут принять участие и сами ученые, работающие в специальных областях науки. Но в этом случае они уже выходят за рамки своей научной специализации в сферу философских исследований.

В свое время, где-то в конце 80 – начале 90-х гг. прошлого столетия, я  был участником обсуждения статьи нашего известного физика академика Мигдала, которая была представлена для публикации в журнал «Вопросы философии». Статья была размышлением над мировоззренческими аспектами современных физических открытий. По ходу обсуждения я сделал несколько замечаний, уточняющих представление о структуре научной теории. Мне возразили, что академик Мигдал сам создает новые теоретические знания, а потому он лучше знает этот предмет.  Я ответил, что когда речь о содержании физических теорий, о предмете теоретических исследований физики, то таковым предметом являются элементарные частицы, атомы, физические поля. Здесь специалистом является физик, а не философ. Но в данном случае речь идет об ином предмете – о знании, его структуре и его развитии в контексте культуры. Это другая предметная область. Это область философии науки  и отчасти истории науки. И специалисты в этой области –  философы науки, опирающиеся на соответствующий исторический материал. Как вы думаете отреагировал на это академик Мигдал? Он сказал: повторите, пожалуйста,  я хочу это записать, эта мысль не всегда и не всем приходит в голову.

Любой ученый, занятый решением задач на этапе нормальной науки (по Т. Куну) имеет определенные представлении о структуре и динамике научного знания, о  теориях  и опытных фактах, о роли фактов в обосновании научных гипотез. Все эти представления образуют своего рода «здравый смысл» науки. И в этих рамках не различаются картина мира и соотнесенные с ней теории. Такое различение становится необходимым в периоды  научных революций, когда изменяется научная картина мира как компонент парадигмы. И тогда требуется дополнительная философская рефлексия над представлениями о структуре и динамике научного знания. Она инкорпорирована в процесс решения научных проблем, связанных с критикой прежних представлений об исследуемой реальности и поиском новых онтологических принципов как оснований новых теорий.

И не случайно, что именно  великие ученые, осуществившие революционные прорывы в науке, ввели в научный оборот понятие картины мира. Правда, у А. Эйнштейна, Н. Бора, Н. Винера  и др. это понятие еще не было строго  определено, не была прослежена структура научной картины мира и ее взаимодействие с теориями и опытом. Эту работу проделали философы и методологи науки. И как я уже отмечал, приоритетную роль в этой работе сыграли отечественные исследователи.

Для понимания того, как создаются дисциплинарные онтологии в области социально-гуманитарных исследований, и как они синтезируются в картине социальной реальности, важно выделить описанные  нами ситуации в науке, когда еще нет развитых теорий, но уже предложены онтологические принципы, которые фиксируют системно-структурное видение предмета соответствующей дисциплины.

Этот первичный вариант картины мира напрямую связан с опытом, целенаправляет наблюдения и формирование эмпирических фактов и затем уточняется под их обратным воздействием.

Я думаю, что с этой точки зрения многие еще непроясненные в методологии науки состояния социальных исследований, которые воспринимаются  как особенности социального познания, отличающие его от естественно-научного, могут быть прояснены. Но, конечно, для этого нужен особый анализ научных тестов.

И.Т. Касавин уже достаточно давно и успешно анализирует взаимодействие научных и вненаучных знаний, и роль этих взаимодействий в развитии культуры. Я солидарен с ним в данном подходе. Хотя и с несколько иных позиций рассматриваю эту проблематику.

Исследуя,  например, отношения науки и религии  и возможности их диалога на современном этапе развития цивилизации, я прежде всего уточняю функциональные признаки, различающие эти феномены культуры.  Инновации в науке имеют приоритет, поскольку наука ориентирована на постоянное приращение объективно истинного знания. Для религии приоритетна традиция. Истина для нее в священных книгах (Библия, Коран). Но отсюда не следует, что в эпоху, когда  ломается традиция, когда происходит переосмысление ценностей, религия не играет  существенной  роли. Напротив, становление новых ценностей предполагают появление новых религиозных идей.

Я не раз писал о значении эпохи Реформации для становления базисных ценностей техногенной культуры,  и здесь у нас с Ильей Теодоровичем нет предмета для спора. Я думаю, у нас не будет разногласий  и по поводу идеи, что сегодня точки роста новых ценностей следует искать не только в науке и технологическом развитии, но и  в политико-правовом сознании, искусстве, сфере нравственности и в религии. С этих позиций в обсуждаемой книге я обратил особое внимание на новые интерпретации протестантизма в работах крупных протестантских теологов Ролстона и Пиккока.

В заключение  выскажу свое понимание и обозначу подходы к решению поставленной А.С. Запесоцким проблемы соотношения понятий «социальное» и «культурное». Александр Сергеевич обладает замечательной способностью видеть и четко формулировать главные проблемы социально-культурологических исследований.

Проблема связи категорий «общество» и «культура» изначально определяет разработку научной картины социальной реальности, а значит, и систему принципов, на которые могут опираться конкретные социальные и гуманитарные науки. Если культура программирует все формы человеческой активности (деятельность, поведение и общение), и если нет ни одного феномена социальной жизни, который бы возникал вне человеческой активности, а значит, и вне культуры, то тогда общество в целом и такие его подсистемы как экономика, социально-политическая структура – тоже культура. Тогда понятия «общество» и «культура» становятся тождественными.

Казалось бы, в этом случае нельзя говорить о культуре как особой подсистеме социальной жизни. Она пронизывает все без исключения сферы этой жизни. И, тем не менее, я считаю, что подход к культуре как особому аспекту жизни общества правомерен и необходим. Общественная жизнь, как воспроизводящийся, изменяющийся и развивающийся процесс, включает вещественно-энергетические  и  информационные аспекты. Культура – это информационный аспект социальной жизни, это весь объем социально-значимой информации, регулирующей жизнь общества.

Для пояснения этого тезиса уместно провести следующую аналогию. Любой биологический организм, начиная с простейших одноклеточных и кончая сложными многоклеточными, воспроизводится благодаря генетическим кодам, хранящим необходимую для функционирования организма наследственную информацию. В каждой клетке есть ДНК – особый информационный код. Без него не возникает ни один из компонентов клетки, ни оболочка, ни ядро, ни митохондрии, ни другие ее компоненты. И, тем не менее, ДНК не тождественна ни им, ни клетке в целом. Она – особая часть клетки, молекула, кодирующая информационную программу воспроизводства клетки в ее взаимодействиях с внешней средой.

Так же и культура, будучи сложнейшей системой различных социокодов,  представляет собой особый компонент общественной жизни, обеспечивающий ее воспроизводство и развитие.

Экономика как часть культуры – это метафора. А вот программы экономической деятельности, представленные ее ценностно-целевыми структурами, знаниями и навыками, необходимыми для осуществления операций деятельности – это уже не метафора, а описание смыслов особых социокультурных  кодов, без которых невозможна экономическая деятельность. И только в этом значении экономика может быть включена в морфологию культуры.

Конечно, тема соотношения общества и культуры не исчерпана предлагаемым подходом. Он лишь намечает путь, который, по моему разумению, может быть продуктивным. Но в каждом шаге на этом пути потребуются новые конкретизации проблемы, и наверняка будут возникать новые вопросы. И я готов обсуждать их с Александром Сергеевичем, с его учениками и единомышленниками, со всеми, кто сегодня принимает участие в нашем обсуждении, и с любым из многочисленных исследователей, работающих в области философии культуры и культурологии, а среди них немало ярких умов.

Сегодняшнее обсуждение я воспринимаю как совместную творческую работу, которая, с одной стороны, была для меня вдохновляющей, поскольку убеждала в продуктивности ряда уже полученных результатов,  а с другой – обнаруживала новые ракурсы проблемы, над которыми еще предстоит работать.

Б.И. Пружинин: Наверное, надо завершать наш разговор. Книга Вячеслава Семёновича стимулировала, причем весьма живое, обсуждение целого ряда актуальных тем и проблем. Конечно, все эти проблемы  мы не решили. Но подходы к решению многих их них определили, да и сами проблемы были в процессе обсуждения конкретизированы, что важно для будущих исследований. Правда, в ходе конкретизации мы зафиксировали новые проблемные поля. Но уж такова особенность философских обсуждений, философских бесед. Философия проблематизирует многие сюжеты, которые здравому смыслу кажутся само собой разумеющимися и беспроблемными. Редакция постарается, чтобы публикация «круглого стола» сохранила живую суть этой беседы. Вячеслав Семёнович, спасибо за книгу.

Материалы «круглого стола» подготовил В.В. Пирожков