Понятие познания a priori, занимающее центральное место в кантовской философии, рассматривается в связи с положением о спонтанном характере интеллектуальных познавательных способностей. В основных критических произведениях тезис о спонтанности излагается с определенными ограничениями, касающимися различия абсолютной и относительной спонтанности, ее непостижимости и вневременности, атрибуции лишь ноуменальному субъекту. Однако в рукописном наследии философа данный тезис нередко истолковывается как существенная характеристика априорного познания Бога, которое оказывается «прообразным» для человеческого познания со свойственной ему функцией «творца» явлений и специфическим способом образования чистых понятий.

The concept of a priori knowledge, which is central in Kant’s philosophy, is considered in connection with the idea of the spontaneous character of intellectual cognitive faculties. In major critical works the thesis about the spontaneity is expounded with certain restrictions concerning the difference of absolute and relative spontaneity, its incomprehensibility and timelessness, the attribution to a noumenal subject. However, in the philosopher’s manuscript heritage the thesis is often interpreted as an essential characteristic of God’s a priori knowledge that is «archetypical» for human cognition, which has features of originator-function of phenomena and specific mode of pure concepts formation.

Ключевые слова: Кант, познание, a priori, трансцендентальное, спонтанность, умопостигаемое, свобода.

Keyword: Kant, knowledge, a priori, transcendental, spontaneity, noumenal, freedom.

Проблема Apriori все еще остается в центре внимания философии. По сей день не утратили значения оригинальные решения этой проблемы, предложенные в неокантианстве, феноменологии и неопозитивизме, дебаты о природе «аналитического и синтетического», активизированные статьей У.О.В. Куайна «Две догмы эмпиризма» (1951), обсуждения проблемы генезиса «априорного аппарата» в эволюционной эпистемологии, инициированные пионерской диссертацией К. Лоренца «Кантовское учение об априорном в свете современной биологии» (1941), наконец, дискуссии вокруг тезиса о «релятивном Apriori» в философии и методологии науки, корни которого восходят к диссертации Г. Рейхенбаха «Теория относительности и познание a priori» (1920), и переосмысление понятия Apriori в коммуникативной философии (К.-О. Апель и Ю. Хабермас) [Соболева 2007, 535]. Безусловно, данный перечень не исчерпывает всего разнообразия актуальных подходов к широкому спектру проблематики «неэмпирического знания», но и он убедительно показывает, что a priori in sensu latiori предстает одним из ключевых понятий для самых различных направлений и традиций современной философии. Во всех этих трактовках данное понятие берется преимущественно в кантовском смысле, а именно в качестве независимой от инстанции опыта характеристики знания и познания, чьими «верными признаками» выступают «необходимость и строгая всеобщность» [Кант 1963–1966 III, 107][1]. Конечно, можно видеть в этой установке «несовременные» черты: уже в XIX в. А. Тренделенбург, К. Прантль и Р. Ойкен продемонстрировали предысторию терминов «a priori» и «a posteriori», восходящую к аристотелевскому различению между «первым самим по себе» и «первым для нас». Но если некоторые философы пытались переосмысливать данное понятие в тесной связи с его историческими истоками в греческой философии (например, М. Хайдеггер), то для большинства именно кантовское понимание Apriori является отправным пунктом рефлексии, мишенью критики, предметом уточнений, конкретизаций и модификаций.

Цель данной статьи состоит в том, чтобы показать существенное значение идеи спонтанности для кантовского понятия a priori, которое остается недостаточно объясненным при ортодоксальных его трактовках в качестве лишь элемента теории суждения. Как известно, Кант излагает свое понимание понятия a priori (в его текстах встречается только такое правописание этого традиционного термина [Файхингер 1922 I, 169], хотя в исследовательской литературе встречаются варианты «apriori», «a-priori» и «Apriori») в первых разделах «Введения» к первой «Критике» (1781/1787) в рамках критической концепции «синтетического познания a priori». В следующих произведениях, посвященных главным образом теоретической философии, это понимание либо воспроизводится, либо уточняется в связи с возражениями, выдвинутыми против него, либо просто подразумевается. Поэтому сначала имеет смысл обратиться именно к этому пассажу «Критики» и попытаться в краткой тезисной форме реконструировать узловые пункты данного хода мысли, не вдаваясь в разнообразные вопросы, связанные с историей, семантикой и толкованиями отдельных положений и выводов самого Канта.

Кант описал «познание a priori» как «независимое от опыта и даже от всех впечатлений чувств» в отличие от «эмпирического познания», в основании которого лежит чувственный опыт и «источники» которого суть «a posteriori» [Кант 1963–1966 III, 105–106]. В итоге опытное познание оказывается «сложенным» из «сырого материала чувственных впечатлений» и некоего «добавления» ко всякому познанию, «которое наша собственная познавательная способность… дает от себя самой» [Кант 1963–1966 III, 105]. Видимо, это «добавление» и есть «познание a priori». Далее Кант настаивает на том, что нет оснований считать априорным познание, приобретенное при опосредованном участии опыта. Так, знание не является «совершенно a priori», поскольку ему предшествует «знакомство с опытом», например, в том, что «тяжелые тела без опоры падают» [Кант 1963–1966 III, 106], в случае человека, «который подрыл фундамент своего дома» и которому приписывают некое «знание a priori, что дом обвалится», поскольку «ему незачем было ждать опыта… когда дом действительно обвалится». Поэтому в дальнейшем Кант отделяет «познания a priori» от эмпирических познаний и называет первые «безусловно независимыми от всякого опыта». Последующее разграничение между «познаниями a priori» и «чистыми познаниями» имеет существенное значение для всего строения критицизма. Последние отличает то, что к ним «совершенно не примешивается ничто эмпирическое», тогда как «познания a priori» могут содержать эмпирические компоненты, например, понятие «изменения» в таком «положении a priori»: «всякое изменение имеет свою причину» [Кант 1963–1966 III, 106].

Из «a priori» как «неэмпирического источника» познания можно вывести представление о генетическом (психологическом или физиологическом) возникновении познания из субъективных истоков. Чтобы избежать такого толкования, Кант выявляет два «признака» или «критерия» данного понятия: «необходимость» и «строгую всеобщность». Первый приписывает суждению характеристику «невозможности-быть-иначе», т.е. оно рассматривается как значимое необходимым образом. Второй признак характеризует универсальность суждения (для эмпирических утверждений она всегда относительна и зависит от степени их генерализации) и описывается как «недопущение-возможных-исключений» из определенного правила. Эти критерии, по Канту, взаимосвязаны и являются «верными признаками познания a priori» [Кант 1963–1966 III, 106–107]. С таким ходом мысли связана идея «логической независимости» знания от опыта: априорность знания исключает какое-либо участие чувственного опыта и его содержания в процедуре обоснования или «оправдания» данного знания[2]. Далее различие между априорными и апостериорными познаниями дополняется подразделением суждений на аналитические и синтетические, что позволяет сформулировать «истинную задачу» или «главный вопрос» («Пролегомены») критической философии: «Как возможны синтетические суждения a priori?» [Кант 1963–1966 III, 117]. Все аналитические суждения являются априорными per definitionem, поэтому возможно, что так называемое «логическое» различие (аналитического и синтетического) повлияло на «эпистемологическое» (априорного и апостериорного), но мы ограничимся вторым, поскольку Кант всегда излагает его отдельно от первого [Кант 1963–1966 IV/1, 79–80; Кант 1900 сл. VIII, 228–229].

Кант поясняет свою мысль примерами; например, строгую всеобщность – положением «все тела имеют тяжесть» [Кант 1963–1966 III, 107]. В дальнейшем примеры из математики (арифметики и геометрии) и чистого естествознания неоднократно будут разъяснять априорность и синтетичность научного знания [Кант 1963–1966 III, 114–116, 148, 602; Кант 1963–1966 IV/1, 80–86, 100–101]. Однако для Канта даже «обыденный рассудок» пользуется априорными суждениями. Так, положение «всякое изменение должно иметь причину» даже для такого рассудка включает «очевидную» связь между понятием причины и «понятием необходимости связи с действием» [Кант 1963–1966 III, 107]. Впрочем, главная цель этих примеров – показать, что априорное познание действительно присуще человеку.

Далее Кант конкретизирует и специфицирует понятие a priori. Так, в начале трансцендентальной эстетики он различил форму и материю явления: формальный элемент свойствен человеческой душе (Gemüt), а материальная составляющая (ощущение) должна привходить извне. Далее этот элемент специфицируется в чистую форму чувственности, соответственно, форму чистого созерцания. Понятие же a priori идентифицируется с таким формальным элементом чувственности, который должен упорядочивать «многообразие явления», поскольку форма чувственности «должна находиться готовой в нашей душе a priori» [Кант 1963–1966 III, 128]. Кроме того, само понятие a priori оказывается по существу субъективным (начиная с субъективного «добавления» к опытному познанию), о чем свидетельствует не только раздел о дедукции чистых понятий рассудка, но и истолкование пространства и времени как субъективных форм чувственного априорного созерцания. Соотношение разных «априорностей» с соответствующими познавательными способностями только усиливает момент их субъективности.

Если ограничиться сказанным о «познании a priori» в начале «Критики», не учитывая подобных уточнений, то, как справедливо заметил Кассирер, в толковании мысли Канта «неизбежны заблуждения» [Кассирер 1997, 132]; но и уже отмеченные черты кантовского понятия a priori позволяют констатировать его неоднозначность, на которую неоднократно указывали исследователи. Так, Г.Г. Шляхин отмечает, что оно то выступает характеристикой всеобщности и необходимости знания, то выражает «идею логического предшествования определенных форм познания опыту», то просто означает «познание предметов возможного опыта» [Шляхин 1978, 177–178]. Р. Цохер говорит о «двояком смысле» кантовского понятия a priori: с одной стороны, это предикат, приписываемый суждениям, а с другой – формальный элемент познания, предшествующий предмету познания и конституирующий его. У Канта есть места, в которых преобладает «a priori-суждение» (Urteilsapriori) (особенно в §§ 18–20 «Пролегоменов») и в которых доминирует «a priori-форма» (Formapriori), преимущественно в дедукции категорий первой «Критики», где формальное a priori предстает взаимосвязью чистых форм рассудка и чистых форм созерцания [Цохер 1963, 68–70]. Данную двузначность, приводящую к двум различным пониманиям трансцендентальной теории, Цохер истолковывает благодаря понятию «двух способов фундирования» суждений и категорий и их возможному объединению [Цохер 1963, 73]. Дж. Сала видит в кантовском понятии основания вычленять «содержательно-объектное» и «оперативно-субъектное» понимание a priori. Первое связано с тем, «чтó субъект вкладывает в объект»; второе, функционально зависимое от «революции способа мышления», обусловлено тем, «о чем субъект спрашивает объекта» [Сала 1981, 773]. Не стремясь решить проблему неоднозначности. Сала на солидном текстуальном базисе показывает, как оба понимания a priori сосуществуют у Канта и при анализе чувственности, и при исследовании интеллектуальных способностей (рассудка и разума).

Подходы, предполагающие однозначность кантовского понятия, в большинстве своем так или иначе исходят из того, что оно является эпистемологическим (в отличие от логической дихотомии «аналитическое – синтетическое») и его значение определено четко фиксированным (пред)пониманием познания. Под «познанием» Кант имел в виду научное познание: познание и, соответственно, «познание a priori» у него не просто тесно связано с научным познанием, но и является его непосредственным выражением. Это видно, во-первых, из примеров: большинство их взято из евклидовой геометрии и классического естествознания (например, априорное и синтетическое положение «при всякой передаче движения действие и противодействие всегда должны быть равны друг другу» [Кант 1963–1966 III, 116] соответствует третьему закону механики [Кант 1963–1966 VI, 152]). Во-вторых, «верный путь науки» всегда служит для критического исследования ориентиром и путеводной нитью (ср. особенно предисловие ко второму изданию первой «Критики» [Кант 1963–1966 III, 82–86, 89, 91]). В-третьих, и заглавия некоторых сочинений Канта, например, «Пролегомены», тоже говорят в пользу такого истолкования кантовского понимания «познания».

Между тем многие исследователи не замечают, что в критической философии a priori объясняется на основании понятия «трансцендентального». Излишне подчеркивать огромное значение данного понятия и «идеи особой науки», названной «трансцендентальной философией», для кантовской «теории Apriori» [Файхингер 1922 I, 467–468]. В конце «Введения» к первой «Критике» как «трансцендентальное» характеризуется познание, сосредоточенное на «наших понятиях a priori о предметах вообще» [Кант 1998, 82] или же (согласно второму изданию) на «нашем способе познания предметов (Erkenntnisart) вообще, поскольку он должен быть возможен a priori» [Кант 1963–1966 III, 121]; т.е. в обеих редакциях этого определения «трансцендентальное познание» – это исследование самого познания a priori и его возможности. Во «Введении» к трансцендентальной логике Кант различает «трансцендентальное познание» и «познания a priori»: первое должно заниматься возможностью и априорным применением вторых, выявляя их «неэмпирическое происхождение» и возможность их отнесения к предметам опыта [Кант 1963–1966 III, 158]. Конечно, подобные «криптографические» формулировки требуют детальной интерпретации, но пока достаточно зафиксировать, что условием возможности априорного познания и способом его применения должна, по Канту, заниматься как раз трансцендентальная философия.

Определения трансцендентального не в полной мере раскрывают смысл этого «наиболее фундаментального понятия» критицизма [Коген 1907, 18]. Его «реальное употребление» существенно их дополняет, например, в различии между «метафизическим» и «трансцендентальным» истолкованием понятий пространства и времени. Если в первом речь идет о демонстрации «факта» априорности данных понятий, то второе, опираясь на предыдущее, показывает их как «принцип», на основании которого «можно усмотреть возможность других синтетических познаний a priori» [Кант 1963–1966 III, 130–131]. Это противопоставление играет важную роль не только в трансцендентальной эстетике и дедукции категорий, но и в третьей «Критике» [Кант 1963–1966 V, 180], почему сложно не согласиться с Н. Хинске: чтобы раскрыть полный смысл «трансцендентального», недостаточно интерпретировать его определения из «Критики» – важно учитывать и серию «пар противоположностей», в которые оно включено [Хинске 1998, 1383–1385]. Самая известная из них, наверное, противоположность между трансцендентальным и трансцендентным, которую сам Кант недвусмысленно изложил в «Критике» [Кант 1963–1966 III, 338] и которая имела решающее значение в последующей философии. Различение «трансцендентального» и «метафизического» значимо для диспозиции критицизма. Не менее важно и различие трансцендентального и практического, по крайней мере, оно оказывается в центре дискуссии третьей антиномии как различение между «трансцендентальной свободой» и «практической» или «психологической» свободой [Кант 1963–1966 III, 478]. Показательно, что последняя пара занимает первое место в перечне противоположностей Хинске, благодаря которым действительно проясняется «многогранность» рассматриваемого понятия [Хинске 1998, 1384].

В первой «Критике» Кант решительно отмежевался от эмпирических, психологических и даже моральных элементов как «чуждых трансцендентальной философии» [Кант 1963–1966 III, 658–659], хотя в предисловии ко второму изданию речь уже идет о «подтверждении правильности критики как спекулятивного, так и практического разума» (!) при помощи «метафизики природы и метафизики нравов» [Кант 1963–1966 III, 103]. Безусловно, мы имеем дело с «глубочайшими изменениями», которые произошли в промежутке между 1781 и 1787 г. и которые не могли не повлиять на то, что «понятие трансцендентального изменилось» в мышлении Канта [Фёрстер 1998, 54].

Если вспомнить, что открытие антиномичной природы разума «впервые пробудило» Канта, – как он сам сознается в письме к Х. Гарве от 21.IX.1798, – «из догматического сна и подтолкнуло приступить к критике самого разума» [Кант 1900 сл. XII, 257–258], то попытка рассмотрения кантовского понятия a priori сквозь призму спонтанности не покажется необоснованной.

Понятие спонтанности является одним из центральных для диспозиции критицизма. В частности, оно выступает основанием для принципиального различия между «двумя стволами человеческого познания» [Кант 1963–1966 III, 123], чувственностью и рассудком: спонтанность приписывается исключительно последнему. Кант постепенно разворачивает характеристики спонтанности в аналитике понятий первой «Критики». Сначала речь идет о «спонтанности познания, рассудка» как «способности самостоятельно производить представления» [Кант 1963–1966 III, 155]. Далее «спонтанность мышления» оказывается основанием-функцией для понятий рассудка [Кант 1963–1966 III, 166]. Эта спонтанность конкретизируется благодаря понятию «синтеза» как «действия способности воображения» [Кант 1963–1966 III, 173]. Наконец, положение «связь… многообразия вообще» является «актом спонтанности способности представления» [Кант 1963–1966 III, 190] представляет спонтанность рассудка «определяющей», а не «определяемой». В итоге, спонтанность необходима для образования суждений, имеющих когнитивное значение, а рассудок самостоятелен (не зависит от внешних влияний). В то же время, чтобы познание стало возможно, кроме спонтанности рассудка, нужна рецептивность чувственного созерцания [Кант 1963–1966 III, 700], т.е., несмотря на независимость, рассудок все же оказывается относительно несамостоятельным в познании предметов, поскольку оно предполагает «материю», т.е. аффицирование чувственности.

Между тем, излагая третью антиномию чистого разума, Кант говорит об «абсолютной спонтанности» или «трансцендентальной свободе», отличной от спонтанности рассудка. Здесь под спонтанностью имеется в виду некая «способность безусловно начинать некоторое состояние, а стало быть, и ряд следствий его», «способность» «само собой (von selbst) начинать тот или иной ряд явлений, продолжающийся далее по законам природы», либо же «само собой начинать некоторый ряд следующих друг за другом вещей или состояний» [Кант 1963–1966 III, 419–422]. Иными словами, событие можно назвать спонтанным, если оно вызывает ряд последующих событий, но само каузально не детерминировано во времени предшествующими событиями. Для Канта было важно показать отличие абсолютной спонтанности и от «психологического» его понимания, и от «практического понятия свободы». Если первое является отчасти эмпирическим понятием, то второе «основывается на… трансцендентальной идее свободы», которая и «составляет в нем настоящий момент затруднений» [Кант 1963–1966 III, 420, 478]. Вероятно, чтобы избежать возможных недоразумений, Кант отдал предпочтение понятию «свободы в космологическом смысле», что согласуется с космологическим контекстом антиномий [Кант 1963–1966 III, 478].

Не менее остро дискутировавшейся в последующей философии и кантоведении является проблема познания абсолютной спонтанности. Кант полагал, что вопрос о том, «как возможна такая способность» абсолютной спонтанности, вполне может оставаться открытым. Как и «причинность по законам природы», которую необходимо предположить для априорного познания, хотя ее возможность «мы вовсе не постигаем», трансцендентальная свобода представлена лишь для «постижимости происхождения мира», что для Канта означает косвенное доказательство (но не уразумение) спонтанной способности [Кант 1963–1966 III, 422]. Впрочем, сам он настаивает на том, что при изложении и объяснении третьей антиномии речь вовсе не о доказательстве «действительности» либо «возможности» свободы: он лишь хочет показать «по крайней мере» непротиворечивость или «совместимость» «природы» и «причинности из свободы» [Кант 1963–1966 III, 494–495].

Как известно, кантовский аргумент в пользу совместимости строгой каузальности законов природы со свободой основан на трансцендентально-философском тезисе различия между явлением и вещью в себе. Если обусловленное (событие) и его условие (причина) пребывают в одном ряду, «свободу нельзя спасти», но если ряды обусловленного и условия мыслить как разные, т.е. рассматривать нечто как явление, которое должно иметь «основание» вне ряда явлений, но проявляющееся в нем благодаря своему действию (обоснованию), свобода вполне допустима. В качестве такого «основания» Кант выдвигает «умопостигаемую причину», воздействие (Wirkung) которой выражается в явлениях, а каузальность пребывает за пределами их ряда. Следовательно, «действие в отношении его умопостигаемой причины можно рассматривать как свободное и тем не менее в отношении явлений – так же как их результат, основанный на естественной необходимости» [Кант 1963–1966 III, 480–481].

Далее, исходя из определения «умопостигаемого» (intelligibel) как «того в предмете чувств, что не есть явление», Кант рассматривает причинность чувственно не воспринимаемой сущности «в качестве умопостигаемой по ее действию, как вещи в себе, и в качестве чувственной по результатам (Wirkungen) этой причинности, как явления в чувственном мире» [Кант 1963–1966 III, 481]. С этим двойственным способом рассмотрения тесно связано различие «эмпирического» и «умопостигаемого» характера в субъекте: описания первого соотносятся с субъектом как явлением, а второго – как с вещью в себе. Отметим некоторые особенности «умопостигаемого характера», непосредственно связанные с проблематикой спонтанности. Прежде всего он приписывается «действующему субъекту», «деятельной сущности» или «трансцендентальному субъекту», которые оказываются не просто носителями, но и «агентами», осуществляющими умопостигаемую причинность [Кант 1963–1966 III, 482, 483, 486]. Кант утверждает непознаваемость умопостигаемого характера (как и абсолютной свободы; собственно, поэтому перевод «умопостигаемый» выглядит оксюмороном), потому что он пребывает вне эмпирического ряда явлений [Кант 1963–1966 III, 482–483, 490]. Подчеркивается и его вневременность, поскольку время есть «условие явлений, а не вещей самих по себе» [Кант 1963–1966 III, 482], следовательно, в таком субъекте как ноумене «ничего не происходит» [Кант 1963–1966 III, 483]. Конечно, «деятельная сущность» с таким характером, по Канту, «была бы независима и свободна» в своих поступках от «естественной необходимости» [Кант 1963–1966 III, 483].

Наверное, самая существенная черта умопостигаемого характера – это его «рассудочная» причинность [Кант 1963–1966 III, 482]: «она (деятельная сущность. – В.Т.) сама собой начинает свои воздействия (Wirkungen) в чувственном мире, хотя действие (Handlung) начинается не в ней самой» [Кант 1963–1966 III, 483], ибо это означало бы подчинение действия условиям времени. Кант ведет речь о «первоначальном действии», отличающемся от действий естественных причин в чувственном мире тем, что «благодаря ему происходит нечто такое, чего не было раньше». «Умопостигаемая причинность», обусловливающая «эмпирическую причинность», соотносится как раз с подобным «первоначальным деянием причины» [Кант 1963–1966 III, 485]. Так или иначе умопостигаемая причинность коррелирует с «умопостигаемой способностью» субъекта, его «умопостигаемым основанием», «мышлением в чистом рассудке» [Кант 1963–1966 III, 486]. Этот субъективно-теоретический, даже антропологический поворот мысли Канта,  возникающий из положения «Один лишь человек… познает себя также посредством одной только апперцепции, и притом в действиях и внутренних определениях…» [Кант 1963–1966 III, 487], позволяет выдвинуть тезис о «каузальности разума». Хотя этот тезис преимущественно поясняется практическими понятиями и этическими примерами, Кант постоянно подчеркивает вневременную и, соответственно, неэмпирическую, природу этой «умопостигаемой способности». Другие особенности разума, в концентрированной форме описанные в одном пассаже [Кант 1963–1966 III, 493], призваны только подтвердить основополагающую идею причинности разума в отношении явлений. Разум действует свободно и спонтанно, поскольку его действия не детерминированы естественными причинами. Положительное же значение свободы разума в том, что он есть «способность само собой начинать ряд событий», причем «в нем самом ничего не начинается», а «начинается его действие в ряду явлений». Однако Кант предостерегал от усмотрения в этом воздействии и влиянии разума на мир явлений некое «безусловно первое начало» [Кант 1963–1966 III, 492].

В исследовательской литературе, с одной стороны, утверждается, что понятие «трансцендентальной свободы» излишне и необоснованно, поскольку, считает Ф. Паульсен, Кант «не доказал оправданность этого предположения, не показал действительность каузальности через свободу», хотя для определения «фактов нравственной жизни» достаточно лишь понятия «практической» [Паульсен 1904, 275–277]. С другой стороны, дискуссионным остается соотношение двух спонтанностей: «относительной» рассудка и «абсолютной» разума. М. Виллашек, вопреки распространенному мнению (Кант в «Аналитике» не придерживается абсолютного понятия спонтанности из «Диалектики»), показывает, что и рассудок в своих актах предполагает абсолютную спонтанность в качестве «абсолютной независимости от предшествующих во времени причин». «Немеханический характер» применения способности суждения, притязание наших суждений на «объективную значимость», предполагающее каузальную необусловленность рассудка, эксплицитное противопоставление спонтанности разума и рассудка в «Основах метафизики нравственности» [Кант 1963–1966 IV/1, 296], подразумевающее лишь «содержательную обусловленность», но не «каузальную детерминацию» рассудка, – все это позволяет утверждать, что спонтанность рассудка «…есть не только независимость относительно каузальных впечатлений чувств, но и независимость от всех вообще естественных причин. Тем самым речь идет об абсолютной спонтанности в смысле третьей антиномии» [Виллашек 2010, 174, 176, 181].

Несмотря на разнообразие интерпретаций, понятие трансцендентальной свободы остается одним из фундаментальных принципов критицизма, в чем можно убедиться, обратившись к наследию философа. Так, пытаясь детальнее охарактеризовать «логическое Я» в «Об успехах метафизики» (1793), Кант ограничился двумя его позитивными чертами: оно «подобно субстанциальному» и есть «чистая спонтанность». При этом категорически утверждается непознаваемость его сущности, «естественного свойства» либо способа его бытия [Кант 1963–1966 VI, 191–192]. Показательны рассуждения о спонтанности в «Лекциях по метафизике», где приводятся не только уже известные мысли, но и своеобразное доказательство «трансцендентальной спонтанности», которая имеет место, если «Я» сознает свои действия именно как свои: «Поскольку я сознаю деятельное действие (tätigen Handlung), постольку я действую на основании внутреннего принципа деятельности согласно свободному волеизъявлению, без внешней детерминации; лишь таком случае я имею spontaneitatem absolutam». Оттеняя такой «агентный» нюанс в речи от первого лица, философ обращает внимание на то, что такие обороты речи, как «я действую», «я мыслю», очевидно, отличаются от предложения «я чувствую в себе желание делать что-либо». Аргументируя от противоположного, Кант замечает, что будь я не свободен, я не смог бы сказать, что я действую или я мыслю [Кант 1924, 122]. Субъективность здесь выступает и как принцип экспликации абсолютной свободы, и как персональное измерение рассматриваемого понятия. Поэтому прав Х. Хаймзёт, подчеркивая, что для «сознания существования», как некоего «третьего» наряду с «логическим Я» и «эмпирическим Я», исключительное значение имеет «непосредственная спонтанность сознания», тесно переплетенная с пониманием субъекта как личности и «интеллигенции» [Хаймзёт 1924, 64, 61, 66].

Для нас особенно значимы так называемые «Рефлексии» Канта, в которых проблематика спонтанности (самодеятельности, свободы) предстает в ином свете. Уже тематика релевантных мест свидетельствует, что анализ спонтанности не ограничен рамками «высших» познавательных способностей или космологической точкой зрения. Разумеется, и здесь есть темы, известные из критических произведений. Так, речь идет об абсолютной спонтанности действий сущностей, которым свойственно «производное самостоятельное существование» (R 4542)[3]; о действии рассудка как «спонтанно определяющем» (R 5616); о загадочности «спонтанности рассудка в ряде явлений» (R 5121); о «спонтанности синтеза», которая соответствует «рецептивности» представлений (R 5636); об «абсолютной спонтанности разума» либо о «разуме как принципе спонтанности» (R 4849, 5975). Можно, однако, найти и неожиданные рассуждения, например, о «спонтанности веры», которая трактуется в практическом духе по принципу «в вере делать добро» (R 6203). Особого же внимания заслуживает ряд рефлексий, в которых тема спонтанности излагается в теологическом контексте.

Изначальная спонтанность божественного рассудка и воли здесь выступает фоном, на котором Кант контрастирует и эксплицирует возможность спонтанности для человека как «зависимого существа» (R 4218, 5535, 6041, 6043). В одной из таких заметок-размышлений о божественной природе и специфике познания «первоначального интеллекта» он, отметив интеллектуально интуитивный способ его познания, оперирующий идеями, а не понятиями, утверждает, что «Бог познает все вещи a priori, следовательно, его рассудок есть чистый рассудок», в котором содержатся «субъективные условия возможности вещей», т.е. вещей в себе [Кант 1900 сл. XVIII, 431]. Значит, априорность божественного познания основывается как раз на абсолютной спонтанности Бога, который все сущее познает a priori постольку, поскольку он есть его творец. Само словосочетание «априорное познание Бога» (genitivus subjectivus), реализуемое в «интеллектуальном созерцании», является, по Канту, вполне осмысленным понятием. В разных вариациях оно встречается и в докритических, и в критических сочинениях [Кант 1963–1966 II, 395; Кант 1963–1966 III, 152–153; Кант 1963–1966 VI, 188; Кант 1900 сл. VIII, 389]. Что до человеческого познания a priori, то, с одной стороны, человеческое созерцание всегда чувственно, а не интеллектуально, а с другой – абсолютная спонтанность всегда остается проблематической для человека, поскольку непостижима.

Чтобы прояснить этот вопрос, нужно специальное исследование, учитывавшее бы весь объем наследия философа, но как основание использовавшее бы только работы, изданные самим Кантом, привлекая оставшийся массив как «вспомогательное средство» [Мартин 1969, 213]. Тем не менее мы рискнем указать на некоторые особенности кантовского мышления, свидетельствующие против распространенного мнения, согласно которому «активность и спонтанность духа» – это позитивное достижение критицизма, а «жесткий, формалистический рационализм и априоризм» «принадлежит прошлому» [Паульсен 1904, 415–416, 418].

В одной рефлексии Кант утверждает невозможность познания a priori без «изначальной и неизменной спонтанности» рассудка, ибо, в противном случае, все наши мысли и действия были бы обусловлены эмпирическими законами [Кант 1900 сл. XVIII, 182–183]. Вместе с тезисом о спонтанности рассудка Кант иногда говорит о «свободе разума» как «способности определять a priori самого себя», которая предстает условием для объективно всеобщих и аподиктических суждений a priori [Кант 1900 сл. XVIII, 176]. В «Критике» под этой «свободой разума» подразумевается «трансцендентальная свобода», «свойство существ, у которых сознание определенного правила является основанием их действий» [Кант 1900 сл. XVIII, 24]. Наибольшего внимания заслуживает рефлексия 4349: сначала здесь традиционно различаются mundus sensibilis как mundus physicus и mundus intelligibilis как mundus moralis. Далее, утверждая, что интеллигибельный мир возникает благодаря свободе, Кант замечает: «…свобода есть то единственное, что дается a priori, и в этом давании (in diesem Geben) состоит a priori» [Кант 1900 сл. XVII, 515–516]. Т.е. трансцендентальная свобода есть не только условие возможности всякого a priori, но в своих спонтанных актах она «производит» то, что в познании действует в качестве априорных факторов. Это может означать, что само a priori каждый раз оказывается результатом динамической природы проявления спонтанности определенных способностей в мире явлений.

Можно ли использовать эту рефлексию, датируемую 1770–1774 гг. (в этом согласны и Б. Эрдманн, и Э. Адикес), для истолкования критической теории априорного познания? В любом случае нельзя недооценивать значимость спонтанности как существенной характеристики человеческого разума. Как показывает Д. Хенрих, с определенного момента Кант пришел к новому пониманию природы разума, которая состоит не во всеобщности логической формы, а прежде всего в акте, основанном на спонтанности. Отныне рассудок трактуется как способность синтеза данных представлений, т.е. как акт, учреждающий определенное единство. Это открытие отразилось и на кантовском понимании сущности свободы как «спонтанности разума», даже в чисто теоретическом мышлении, хотя при этом постоянно подчеркивалась ее непознаваемость. Где-то в середине 80-х гг. Кант отошел от этой концепции свободы, но в теоретической философии концепт спонтанности все еще продолжал играть фундаментальную роль, поскольку все содержание знания (о данном), согласно Канту, выводится из функции a priori, т.е. из синтетического единства сознания [Хенрих 1982, 31–33].

Сопряженность априорности и спонтанности особенно рельефно проступает в теологическом контексте мысли. В этой перспективе всякое человеческое познание ограничивается сферой явлений потому, что мы являемся их творцами, соответственно, познаем a priori лишь то, что мы сами создали. В одной из рефлексий, в связи с противоположностью человеческого и божественного рассудка, утверждается, что «конечные существа сами собой (!) не могут познавать другие вещи, ибо они не являются их творцами (Urheber), разве только простые явления, которые они могут познавать a priori» [Кант 1900 сл. XVIII, 433–434]. Положение о познании как «создании» или «делании» (machen), неоднократно встречающееся в критицизме вплоть до «Opus postumum» [Кант 1900 сл. XI, 515; XII, 57; XXII, 353], дает основания полагать, что, по Канту, всякое познание, тем более, априорное, имплицирует спонтанность познающего. 

Если предполагать кардинальное значение спонтанности для кантовской теории a priori, то сложно не согласиться с Х. Хаймзётом: одно из «фундаментальных метафизических убеждений Канта» состоит в том, что он «Apriori» «…безусловно может представлять себе лишь в спонтанных актах субъективности, но никогда не как нечто предметное, вроде идеальной сферы, которая существовала бы сама по себе» [Хаймзёт 1956, 193]. В пользу этого взгляда можно привести немало аргументов: философема intuitus originarius, остающаяся в силе даже в критический период, признание «абсолютной спонтанности» в качестве «прообраза» для познания как такового и представление о «совершенном» познании как созерцании. Однако не менее существенный довод можно усматривать в том, что происхождение и употребление всех понятий чистого рассудка основано на спонтанности самого рассудка, а не на абстрагировании их из чувственно воспринимаемого мира [Мартин 1969, 198, 237–238]. Некоторые современные исследователи полагают, что «Кант создал первую модель спонтанного употребления понятий», в которой выражается не только «логическая независимость» познающего субъекта, но и «семантическая независимость» понятий, коренящаяся в их априорном образовании. Но даже критикуя Канта за «ограничение сферы спонтанности априорным», хотя она «не должна быть ограничена» [Фоссенкуль 1994, 340–341], непреходящей заслугой критической философии следует считать принцип, что человеческое познание – это не простое отображение реальности.

Наше истолкование кантовского понятия a priori в онтотеологической перспективе требует, безусловно, уточнения и углубления, особенно в связи с положением, что чувственность имеет принципиально рецептивный характер. Тем не менее даже это узловое положение может быть, на наш взгляд, интерпретировано в намеченном аспекте: либо ретроспективно, исходя из тезиса «Opus postumum», что «пространство и время суть, с одной стороны, акт спонтанности субъекта в созерцании, а, с другой стороны, изменения состояния рецептивности» [Кант 1900 сл. XXII, 42], либо проспективно, на основании «синоптической» природы «синтеза схватывания в созерцании», подчеркнутого в первом издании первой «Критики» [Кант 1963–1966 III, 700–701]. Решающее значение данной перспективы в том, что она воздает должное кантовскому пониманию «проблемы метафизики», в котором конститутивную роль играет как раз понятие свободы как спонтанности [Кант 1963–1966 IV/1, 166].

Примечания