Цель статьи – исследовать понятие бытия у Риккерта на фоне феноменолого-герменевтической традиции. Бытие, как предикат, предстает у него в качестве «формы познания», а исследование бытия неразрывно связано с исследованием познания. Логика, понимаемая, прежде всего, как трансцендентальная логика, обладает в теории Риккерта приоритетом по отношению к онтологии. Его исследования в области трансцендентальной логики затрагивают актуальную проблему предметного мышления, которая составляет центр современных дискуссий по теории познания и онтологии. В состоянии ли, однако, предицирующее мышление охватить всю действительность и выступить основанием для всего бытия? С точки зрения Риккерта, такое возможно: вся действительность стоит у него под знаком истины, понимаемой как соответствие высказываний действительности. Альтернативу данному подходу можно найти в феноменологии Э. Гуссерля и в герменевтике М. Хайдеггера, Г. Миша и Й. Кёнига, подчеркивающих значение недискурсивного мышления в процессе конституирования бытия и предлагающих понятие герменевтической истины.

The author’s paper aims at analyzing the concept of being in Heinrich Rickert’s thought against the background of phenomenological-hermeneutical tradition. Being as a predicate proves to be a form of knowledge and thus the investigation of being is closely linked to the investigation of cognition. Logic which he conceives primarily as transcendental logic, receives priority over ontology. His research in the field of transcendental logic touches upon the topical problem of representational thinking which stands at the center of today’s epistemological and ontological debates. The question here is whether the predicating thinking is capable to grasp the whole reality and act as a foundation for all being? From Rickert’s point of view that is possible: the whole reality stands for him under the sign of truth, understood as a correspondence of proposition to reality. An alternative to this approach has been suggested by phenomenology of Husserl and hermeneutics of Heidegger, Misch and König, who underline the importance of non-discursive thinking in the process of being-constitution and set forth the concept of the hermeneutical truth.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: онтология, бытие, теория познания, предикативное мышление, допредикативное мышление, неокантианство, феноменология, герменевтика.

KEY WORDS: ontology, being, theory of knowledge, predicative thinking, pre-predicative thinking, neo-Kantianism, phenomenology, hermeneutics.

Философские интересы Генриха Риккерта, которого мы знаем как представителя баденского неокантианства, лежат в области теоретической философии. Его основные темы – это познание, культура и история. Риккерт исследует эти темы не в отрыве друг от друга; напротив, свою задачу он видит в разработке целостной системы, которая могла бы служить основанием для отдельных исследований. Этот замысел, следуя его собственным словам, можно сформулировать так: «наука о мировом целом должна быть целым мысли (die Wissenschaft vom Weltganzen ein Gedankenganzes sein muss)» [Риккерт 1930, 6]. С учетом сказанного становится ясно, почему теория познания занимает фундаментальное место в учении Риккерта.

Риккертово понимание ее типично для неокантианства в целом, а именно: теория познания есть не что иное, как «трансцендентальная логика». Поэтому основные усилия Риккерта нацелены на исследование предметного познания, на изучение закономерностей конституирования предмета. Предмет при этом не противостоит познанию как некий неопознанный Х. Напротив, сама предметность возникает впервые благодаря мышлению. Занимаемую Риккертом позицию нельзя, однако, охарактеризовать ни как антиреализм, ни как субъективизм. Единственное, что его интересует, это объяснение нашего когнитивного подхода к миру. Он стремится разработать «логику логики» [Там же, 31], которая открыла бы структуру истинного познания.

Исходя из предпосылки о том, что предмет, а стало быть, любое сущее и бытие в целом, представляют собой результат познания, Риккерт делает вывод о том, что логика и теория познания способны внести решающий вклад в решение онтологических проблем. В своем исследовании «Логика предиката и проблема онтологии» (Die Logik des Prädikats und das Problem der Ontologie) он предлагает рассматривать вопрос о «бытии бытия» (об «ontos on» [Там же, 165]) как вопрос о логике бытия, который сводится у него к вопросу о логике конституирования бытия человеческим сознанием. Тем самым Риккерт относит онтологические проблемы к области трансцендентальной логики. Логика приобретает у него приоритет по отношению к онтологии и образует фундамент для последней. Можно сказать, что Риккерт пытается прояснить «бытие бытия» при помощи «логики логики».

Результатом идентификации логики и онтологии является тезис Риккерта о том, что бытие представляет собой предикат, а сущее – это то, что есть [Там же, 23][1]. Другими словами, бытие – это все то, о чем в том или ином смысле можно сказать, что оно существует. Сфера бытия охватывает, следовательно, как материальные, так и идеальные предметы. Реконструкцию понятия «бытие» Риккерт базирует в свою очередь на реконструкции возможного «пра-предиката» или «первичного предиката» (Urprädikat). Тем самым он пытается найти пункт, в котором бытие и мышление еще совпадают, дабы, исходя из этого начального пункта, проанализировать генезис бытия. Я остановлюсь на анализе основных аргументов Риккерта, предложенных в работе «Логика предиката и проблема онтологии».

Понимание Риккертом бытия в качестве предиката можно объяснить тем, что он связывает познание с рассудочным, предицирующим мышлением. Структура „S есть P“ выступает у него минимальной логической единицей мышления, обеспечивающей возможность познания. Познающее мышление заключается в различении и в соединении различенного. Для него характерна структура «двоичности» (Zweiheit). Предлагаемое Риккертом определение познания, по сути, сводится к формуле «об одном нечто высказать нечто другое» [Там же, 49], и, таким образом, познание находит свое выражение в утверждающих высказываниях.

Следуя своей стратегии – стратегии поиска первичного предиката – Риккерт приходит к выводу о том, что предложение «Нечто является сущим» отражает общую логическую структуру простейшей истинной мысли. На самом деле, «предикат “бытие” вообще не может отсутствовать там, где нечто познается. Нечто, подлежащее познанию, так или иначе, должно “существовать”. Не бывает истины о несуществующем. Все в мире “существует”, если применять это слово в самом широком смысле» [Там же, 126]. Таким образом, предметом познания не может стать то, что уже не познано как сущее. А значит, предикат «бытие» должен выступать в качестве всеобщего первичного предиката познания, или в качестве так называемого «пра-предиката».

Риккерт, однако, не удовлетворен полученным результатом. Он замечает, что высказывание «Нечто есть в качестве сущего» является аналитическим, поскольку субъект «нечто» уже включает в себя свое существование. Другими словами, данное высказывание представляет собой тавтологию. Его можно свести к высказыванию «нечто есть», в котором слово «есть» является не предикатом существования, а создает идентичность предмета. Такое идентифицирующее мышление Риккерт отказывается признавать познающим: «Для онтологии, как учении о бытии мира, “бытия вообще” недостаточно» [Там же, 129]. Поэтому он отграничивает «голые формы мышления» от «форм познания». «Всеобщее бытие» предстает лишь как форма мышления для любого мыслимого предиката. Его можно рассматривать как мнимый предикат, который имплицитно присутствует в любом настоящем предикате.

Предложение «Нечто есть сущее» Риккерт считает неполным в познавательном отношении [Там же, 149]. «Всеобщее бытие», выступающее только как «пра-предикат истинного мышления» должно быть подвергнуто дальнейшей спецификации, для того чтобы превратиться в «пра-предикат истинного познания». В качестве кандидатов на звание предикатов познания Риккерт выбирает понятия «действительный» и «значимый». Эти понятия указывают на присущий предмету способ бытия и устанавливают логические различия в форме предметности. Предикат «действительный» или «действительно сущий» применяется по отношению к чувственно воспринимаемым предметам, а предикат «значимый или значимо сущий» по отношению к идеальным предметам, которые Риккерт называет «понимаемыми предметами». «Первичные» предикаты определяют логику предметного познания; они очерчивают сферу возможных «вторичных» предикатов, которые можно применить к тому или иному предмету в зависимости от того, к какому типу предметности он относится. Например, нельзя сказать о «понимаемых предметах», таких как «значение» или «культура», что они обладают массой.

Онтология Риккерта принимает форму учения о создающих мир предикатах. Она имеет дело не с особенным содержанием предмета, т.е. не с «отдельными сущими»: то, что она исследует, это логические формы, посредством которых мир существует для человека. Риккерт подчеркивает, что проблема онтологии состоит не в том, «что есть мир, а в том, что мир есть» [Там же, 167]. И это «есть» мира или же его возникновение для нас может быть схвачено посредством логики предикатов. Причем бытие как предикат имеет три формы: сначала оно выступает только как «форма мышления» – как «всеобщее бытие», затем оно приобретает вид «формы познания» в качестве «действительно сущего» и в качестве «значимого сущего». Кардинальное различие в формах бытия сущего имеет важные последствия для методологии онтологического познания. Как полагает Риккерт, «любая онтология, которая хочет быть истинно универсальной, или всеохватной, должна, по крайней мере сначала, быть плюралистичной» [Там же, 169]. Это требование означает, что следует признать логическую неоднородность и логическое разнообразие мира. Любая монистическая методология грозит превратиться в одностороннее, догматическое учение.

Предложенный Риккертом плюралистический подход в онтологии оказал значительное влияние на разграничение определенных областей знания и способствовал уточнению понятий о естественных и гуманитарных науках[2]. Так, мир чувственно воспринимаемых предметов основан на законах причинности, а мир идеальных предметов конституирован посредством понятия ценности. «Действительно сущее» стоит под знаком истины, а существование идеальных предметов оправдывает их значимость. В отношении «действительно сущего» возможны высказывания, обладающие объективной истиной, подлежащие же пониманию «смыслосодержания» субъективны и имеют место в рамках определенной культуры. Эти существенные различия следует учитывать при анализе мира.

Несмотря на то, что Риккерт подчеркивает формальную гетерогенность мира, в одном важном отношении мир у него остается все же гомогенным: предметность обязана своим возникновением единственно предицирующему мышлению. И именно данный пункт, на мой взгляд, и является спорным. Вопрос, который я бы хотела поставить, исходя из формулировок Риккерта, заключается в следующем: не являются ли источником бытия уже интуитивные «формы мышления», а не дискурсивные «формы познания»? В отличие от «форм познания» с общей структурой „S есть P“ «формы мышления» имеют структуру идентичности «А есть А». К ним Риккерт причисляет имена, некоторые виды определений, а также аналитические высказывания, включая предложение «Нечто есть сущее». Все эти виды высказываний не содержат новых знаний о субъекте, и, значит, не высказывают никакой истины о нем. Высказывания же без истинностных значений Риккерт исключает из разряда суждений познания, необходимым условием истины полагая то, что (как уже упоминалось) предложение «об одном нечто высказывает нечто другое» [Там же, 57]. Единственная форма познания, которую он допускает, это дискурсивное мышление и пропозиция. Единственное определение истины, которым он оперирует, основывается на идее соответствия высказывания предмету.

На эти рассуждения можно возразить, что логическая пропозиция не конституирует предмет как таковой, а лишь устанавливает отношение к предмету. Пропозиции утверждают нечто о предмете. Сам предмет в логической форме «нечто» является условием возможности пропозиции. «Нечто» как «нечто определенное», т.е. как конкретный предмет возникает благодаря языку. Как известно, одним из важных механизмов возникновения предмета является номинация, которая конституирует идентичный и идентифицируемый предмет. Номинация не тождественна предикации. Сделав это допущение, следует допустить, что сущее, или бытие, предшествует предикативному, дискурсивному мышлению. Тогда не суждение, понимаемое как оперирование готовыми понятиями, а суждение, которое в духе Гуссерля можно определить как наделяющее значением схватывание идеального единства является источником бытия[3]. В данном случае человек думает не о чем-то, он думает что-то, он мыслит само бытие. Бытие, или сущее, предстает в таком случае не как предикат, вопреки утверждаемому Риккертом, а как субъект мышления[4]. Выделяемую Риккертом простейшую логическую структуру смысла в виде пропозиции «Нечто есть сущее» можно редуцировать к эллиптическому, в логическом отношении, высказыванию «нечто как нечто» как к элементарной форме предмета.

Разумеется, данный вывод совершенно не соответствует теоретическим выкладкам Риккерта. Собственное его возможное возражение сказанному содержится уже в работе 1923 г. «Метод философии и непосредственное. Постановка проблемы». В ней Риккерт противопоставляет «предмету» (Gegenstand) «состояние» (Zustand). Под «состоянием» он понимает непосредственно схваченное содержание переживания. Термин «состояние» означает нечто «пришедшее к порядку (zustande) или к остановке и посему уже удержанное и опосредованное мышлением» [Риккерт 1939, 66]. «Состояние» есть не что иное, как «полагание некоего содержания посредством формы идентичности» [Там же, 69]. В отличие от «состояния» «предмет» предполагает в качестве условия возможности опосредованное, теоретическое отношение к содержанию сознания – различие между субъектом и объектом, что позволяет возникнуть логическим отношениям между ними. Риккерт подчеркивает, что только тогда, когда из воспринимаемых содержаний «благодаря форме вещности (Dinghaftigkeit) составляются вещи с их свойствами, становится возможным возникновение упорядоченного мира чувственно воспринимаемых предметов из чувственно воспринимаемых непосредственных содержаний» [Там же, 161]. Непосредственным, интуитивно схваченным, изолированным состояниям противостоят упорядоченные, опосредованные логическим конструированием предметы. Понятиям «состояние» и «предмет» соответствуют кардинально различные типы мышления: интуиция в первом и логическое «конструирование» во втором случае [Там же, 64, 68]. Данное различие касается как сферы чувственно воспринимаемого (сферы реальных предметов), так и идеальной сферы понимаемого (идеальных предметов).

Используя более позднюю терминологию Риккерта, можно сказать, что «состояние» предстает лишь как «форма мышления». В отличие от него «предмет» оказывается «формой познания», причем только в пределах отношений познания предмет можно рассматривать как сущее. В «Логике предиката и проблеме онтологии» можно найти пример, подтверждающий сказанное. Риккерт пишет: «Предложение “Луна действительно существует” можно без ущерба для смысла переформулировать следующим образом: “То, что мы называем Луной, действительно существует”. В этом случае сразу становится ясно, что субъект “Луна” в предложении “Луна действительно существует” не имеет значения логически самостоятельной предикации с истинным предметным содержанием познания. Он служит лишь для называния объекта, о котором нечто высказывается и который поэтому выступает в предложении в качестве грамматического субъекта» [Риккерт 1930, 76].

Можно, однако, поставить вопрос: представляет ли собою имя одно только «состояние», всего лишь «форму мышления», не имея никакого «предметно истинного познавательного содержания». То, что имя служит для идентификации предмета, не оспаривает и сам Риккерт. Однако он не желает признать «голые формы мышления» в качестве «форм познания», поскольку решающим для последних он считает «предикативный подход», «подход к предикации в познании (Erkenntnisprädizierung)» [Там же, 150, 152]. Тот факт, что уже имя основывается на синтезе формы и содержания, оказывается недостаточным для его признания в качестве элемента познания. Познание осуществляется, согласно Риккерту, посредством соединения понятий, а не за счет связывания воспринятого в некую идею.

Противоположная Риккертовой точка зрения исходит из того, что уже имя или, точнее, выражаемое именем значение, выражает предметное познание. Данную форму познания можно, следуя Гуссерлю, определить как классификацию или как «отношение упорядочения» [Гуссерль 2009, 579]. Действительно, познавательный потенциал имени проявляется, например, в том, что его неправильное использование вызывает несогласие и требует корректировки. Уже на основании этого допустимо предположить, что истину можно понимать не только эпистемологически, как реляционное понятие, что делает Риккерт. Напротив, понятие истины можно связать уже с понятием предмета. Его сущность состоит в данном случае в утверждении объективности предмета. Такое понятие истины можно назвать герменевтическим.

Здесь уместно напомнить о том, что уже Платон рассматривал выраженное посредством имени значение – идею – как основание познания (см., например, диалог «Теэтет»). В отличие от данной позиции Риккертово понимание – более узкое, поскольку оно основывается единственно на предицирующем мышлении. Очевидно, что такое понимание не может охватить всю сферу познания, включая донаучное и гуманитарное познание. Признание этого факта свойственно герменевтически-феноменологической традиции, особенно бурно развивавшейся в начале ХХ в. Ее представители стремились расширить область трансцендентальной логики за счет недискурсивного мышления и благодаря переопределению понятия «познание». В данной связи стоит прежде всего упомянуть «Бытие и время» Мартина Хайдеггера (1927), «Философию жизни и феноменологию» Георга Миша (1930) и диссертацию Йозефа Кёнига «Бытие и мышление» (1937). Все эти авторы находились под сильным влиянием идей Дильтея и Гуссерля.

Замечу, что цель моей статьи состоит вовсе не в том, чтобы сравнивать неокантианский подход с феноменологически-герменевтическим. И речь не о том, какое из направлений оказалось право в исторической перспективе. Важным мне представляется указать, на взятом из истории философии примере, на те проблемы, которые до сих пор занимают философское сообщество и находятся в центре дискуссий о теории познания и онтологии. В данной связи хотелось бы отметить два момента.

Во-первых, вопрос о роли непредикативного мышления в конституировании предмета. Так, у Гуссерля можно встретить указание на необходимость отличать «атрибутивные» высказывания от «предикативных». Хайдеггер проводит различие между «подручным» и «наличным» как двумя формами предметности. Миш выделяет «эвоцирующую» и «чисто дискурсивную» формы речи, а Кёниг «модифицирующие» и «детерминирующие» предикаты. Если «предикативные» высказывания, «наличное», «чисто дискурсивная речь» и «детерминирующие» предикаты основываются на понятийном, предицирующем мышлении, то «атрибутивные» высказывания, «подручное», «эвоцирующая речь» и «модифицирующие» предикаты основываются на допредикативном схватывании идеального единства в значении[5]. В первом случае речь идет о понятийном мышлении, т.е. о мышлении как оперировании готовыми понятиями, во втором случае – о понимающем, априорном мышлении, конституирующем сами понятия. Для демонстрации проблемы можно привести следующий пример. В каком месте следует разместить глагол-связку в предложении восприятия, если речь идет о конституировании предмета: «этот зеленый лист» - или «это (есть) зеленый лист», или же «этот лист (есть) зеленый»? Как кажется, если онтология претендует на роль науки, объясняющей возникновение предметности, то она должна принимать во внимание также и первый случай, в котором предложение основано не на предикации, а на экспликации, устанавливающей осмысленное отношение к предмету и одновременно дающей ему возможность быть высказанным.

Второй дискуссионный момент, на который хотелось бы обратить внимание, касается статуса предикативного бытия. Риккерт настаивает на том, что «логический минимум» для возникновения смысла предполагает необходимость дуализма между созерцанием и понятием [Риккерт 1930, 166]. Он подчеркивает: «Познание всегда, и именно тогда, когда оно имеет дело с созерцанием, является познанием о созерцании и поэтому с необходимостью есть нечто большее, чем простое созерцание» [Там же, 107]. Согласно ему, познание возникает как синтез созерцания и понятия [Там же, 1930, 123]. Причем понятие у него включает в себя операции соединения и связывания, осуществляемые благодаря копуле (глаголу-связке) и одновременно уже в ней имплицитно содержащиеся. Бытие как предикат предстает, следовательно, в виде суждения, как акт суждения. Недостаток такой модели состоит в том, что она не дает ответа на вопрос о механизмах и закономерностях синтеза созерцания и понятия, а также на вопрос о характере самого созерцания – являются ли созерцания с самого начала понятийными, или же мы имеем сперва бессмысленные, неопределенные созерцания (или даже вообще просто поток чувственных данных), которым мы затем придаем некий предметный смысл.

Противоположная модель была разработана Гусссерлем, который утверждает: «Бытие не является ни суждением, ни реальной составляющей суждения» [Гуссерль 2009, 668]. Если Риккерт идентифицирует грамматическую форму „S есть P“ с логической и считает такую идентификацию необходимым условием для возникновения бытия, то для Гуссерля «бытие» грамматики лишь репрезентирует «бытие» логики. Логическое «есть» не содержится в высказывании, «оно только означено в словечке есть, т.е. подразумевается сигнитивно» [Там же]. Гуссерль продолжает: «Если мы признаем бытие в качестве предикативного бытия, то нам должно быть дано некое положение дел и причем, естественно, посредством соответствующего акта – аналога общего чувственного восприятия» [Там же, 670]. Другими словами, подобно тому как чувственному восприятию соответствует чувственно воспринимаемый предмет, предикативному бытию должно соответствовать некое положение дел. Ему должно соответствовать, выражаясь языком самого Гуссерля, «восприятие положения дел» [Там же, 669]. Из этого следует, что предикативное бытие предстает у Гуссерля как экспликация и объективация некоего положения дел, а не как предикация.

Сходной точки зрения придерживаются все представители феноменологическо-герменевтического направления в западоевропейской философии. Так, Хайдеггер связывает возникновение предмета с «герменевтическим как» укорененного в практике миропонимания, а не с «апофантическим как» теоретической рефлексии. Разработанную им фундаментальную онтологию можно в целом охарактеризовать как онтологию, основывающуюся на практических предложениях. Миш связывает происхождение предмета с продуктивной объективацией жизни, которая, с точки зрения логики, представляет собой одновременно «экспликацию и сотворение» предмета [Миш 1967, 56, 104, 164]. Естественная установка по отношению к миру, благодаря которой мир впервые возникает как мир значения, основывается у него на эвоцирующем, а не на дискурсивном мышлении. Кёниг выводит бытие из артикуляции впечатления от воспринимаемого [Кёниг 1937]. Источник всего сущего он видит в метафоре, которую он воспринимает не как понятие риторики, а как понятие логики. Метафора в данном случае служит механизмом образования понятий в силу того, что она отражает поведение человека по отношению к определенному предмету. Вследствие этого область действия метафоры не ограничивается сферой языка, а распространяется на всю сферу деятельности человека.

Во всех указанных случаях понятие предикативного бытия свободно от упрека в конструктивизме, который часто адресуют неокантианству. Это объясняется изменением методологической установки – тем, что на место теоретического мышления, что свойственно неокантианству в целом, в герменевтике ставится практическое, дотеоретическое мышление. Последнее охватывает, помимо рациональности логического вывода, и другие виды рациональности, как то интуиция, ассоциация, комбинаторика. Можно сказать, обобщая: в герменевтике бытие возникает не благодаря предицирующему высказыванию, а благодаря эксплицирующему выражению. Выражение предстает как способ продуктивно-созидающего освоения предмета, благодаря которому сущее не конструируется, но лишь наделяется значением в контексте жизненной практики. Мир бытия предстает как мир значения и как таковой становится затем предметом научного познания.

Несмотря на различия в понимании конституирования бытия, и неокантианство в лице Риккерта, и представители феноменологическо-герменевтической традиции разрабатывают варианты «критической» онтологии, в которой исследования бытия невозможны в отрыве от анализа процессов познания мира. Такая «критическая» онтология начинает свой анализ не с изучения существующих независимо от человека вещей, но с анализа того, каким образом возникает понятие о предмете, а различия в имеющихся подходах собственно и выявляют те проблемные зоны, вокруг которых и на которых до сих пор концентрируются онтологические и эпистемологические исследования.

Литература

Гуссерль 2009 – Husserl E. Logische Untersuchungen. 2 Band. 1 Teil. §11. Hamburg, 2009.

Кёниг 1937 – König J. Sein und Denken. Halle, Saale, 1937.

Миш 1967 – Misch G. Lebensphilosophie und Phänomenologie (1930). Darmstadt, 1967.

Риккерт 1930 – Rickert H. Die Logik des Prädikats und das Problem der Ontologie. Heidelberg, 1930.

Риккерт 1939 – Rickert H. Unmittelbarkeit und Sinndeutung. Tübingen, 1939.

Примечания