Статья продолжает исследование «Собрания песка и камней» Мудзю Итиэна («Сясэкисю:», 1279–1283 гг.), начатое в публикациях [Трубникова 2012; Трубникова 2013]. Обсуждается круг источников «Собрания», в том числе тексты буддийского канона и книги мудрецов Древнего Китая, прослеживается отношение к традициям Индии и Китая, представленное а этом памятнике. Статья предваряет публикацию отрывка из «Собрания» (свиток IV, рассказ 1).

The article deals with the Indian and Chinese sources of tales and theoretical issues in Shasekishū, including Chinese Buddhist Canon and Ancient Chinese books. The author examinees Mujū Ichien’s view on India and China as two of “Three Countries” (Sangoku). The article presents Shasekishū fragment IV–1 translated into Russian. 

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: японская философия, буддизм, синтоизм, философия и повседневная жизнь, Мудзю Итиэн, «Собрание песка и камней».

KEY WORDS: Japanese philosophy, Buddhism, Shinto, Philosophy and everyday life, Mujū Ichien, Shasekishū.

Отвечая на вопрос о самобытности средневековой японской философской мысли, прежде всего приходится говорить о том, что она нацелена в большей мере на воспроизведение традиций, чем на новаторство, — и эта черта у нее общая со многими направлениями европейской, индийской, китайской философии Средних веков. Для историко-философского исследования здесь особенно важно, какую именно традицию в каждом случае стремится продолжить тот или иной мыслитель, что он в этой традиции отбирает в качестве главного, как и почему отклоняется от нее. В этой статье я буду говорить об источниках «Собрания песка и камней» («Сясэкисю:»[i]) Мудзю Ититэна. Их рассмотрение представляется мне интересным по двум причинам. Во-первых, «Сясэкисю:» — не трактат, а сборник поучительных рассказов сэцува. Он относится к «легкому» философскому жанру, и по нему можно судить: если такие-то имена, произведения и идеи упоминаются даже в нем, значит, они и в самом деле были хорошо известны в Японии. Во-вторых, для Мудзю Итиэна, по его словам из предисловия к «Собранию», важна установка на самый широкий охват: не ограничиваться рамками одной какой-то школы, а показать читателю, что учение Будды[ii] ведет людей к спасению многими разными путями и каждый может выбрать для себя что-то подходящее [Трубникова 2013, 127]. Поэтому здесь можно в пределах одного памятника проследить, как наследие индийского и китайского буддизма было востребовано в японских буддийских школах, как его соотносили с индийскими небуддийскими школами, с конфуцианством и с даосизмом.

Мудзю Итиэн происходил из знатного воинского рода, и как было принято, в юности изучал китайские классические сочинения, в том числе Конфуция и Лао-цзы. Свой монашеский путь она начал в школе Тэндай, где осваивал учение о спасении для всех и каждого (по «Лотосовой сутре») и прикладные наставления об обрядах (буддийские «таинства»). Позже он странствовал по разным храмам и познакомился с учениями школ города Нара — включая толкования устава монашеской общины, описания познавательного опыта как потока «дхарм», рассуждения о природе сознания, о «пустоте», относительности любого знания, о той неизменной сущности, что скрыта за изменчивыми явлениями. Он изучал обрядовые теории школы Сингон и их приложения к японскому опыту, особенно к совместному почитанию будд и богов ками [Трубникова 2012]. Кроме того, Мудзю учился у Энни Бэннэна, одного из первых наставников дзэн в Японии, который — в отличие, например, от Догэна — не противопоставлял «созерцание», дзэн, другим буддийским школам. При этом Мудзю, как большинство его современников, веровал в возрождение в Чистой земле, то есть был амидаистом, хотя и отвергал радикальное учение Хонэна и Синрана о спасении одной лишь силой будды Амиды. Почитателем «Лотосовой сутры» он тоже был, хотя, в отличие от Нитирэна, не считал, что ради нее нужно отвергнуть все другие учения.

Такая разносторонность не была редкостью в среде образованных японских монахов XIII в. К какому выбору среди множества путей склонялся сам Мудзю, сказать трудно, хотя позднейшая традиция уверенно относит его к наставникам дзэн. В «Собрании песка и камней» и других своих сочинениях он выступает против всякой «пристрастности» (хэнсю, санскр. durgṛhīta)[iii], будь то попытки ставить обрядовую практику выше теории или же наоборот; будь то высокомерие старых школ по отношению к новым бунтарским движениям или отношение бунтарей к старым учениям как к бесполезным умствованиям. Рассуждению о «пристрастности» посвящен в «Собрании» рассказ IV–1[iv], его перевод публикуется ниже. А каким Мудзю представляет беспристрастный взгляд на Закон Будды, как раз и можно судить по набору источников, на которые он ссылается.

В сборниках рассказов сэцува было обычным деление по «трем странам»: поучительные случаи из жизни индийцев, китайцев и японцев. Страны часто соотносились с тремя временами: Индия — это древность, эпоха «правильного Закона», Китай — не самое древнее, и все же давнее прошлое, когда еще сохранялось «подобие Закона», а Япония — нынешний дурной век, пора «Конца Закона» [Блум 2006]. В «Сясэкисю:» такого строгого деления нет, хотя Мудзю и следует принятому взгляду: Япония — «страна богов», Индия — «страна Будды», Китай же — «страна мудрецов». В этой статье я ограничусь индийскими и китайскими источниками, на которые Мудзю ссылается в «Собрании песка и камней».

Индия — страна Будды

Вслед за наставниками школы Тэндай и всеми почитателями «Лотосовой сутры» Мудзю исходит из того, что, несмотря на упадок Закона, «единый век Будды» все еще длится. Резкой грани между временем преданий и временем истории он не проводит, и нельзя сказать, что события в Индии и в Китае у него сколько-то четко отделены от событий в Японии. Божества ками в «Собрании песка и камней» беседуют с демоном Марой, искушавшим Будду, а Конфуций и Лао-цзы оказываются тайными учениками Будды (I–1); Будда является в Японии подвижнику Эну и обсуждает с ним, какие средства для спасения лучше подойдут японцам (I–3)[v], а царевич Сётоку-тайси, чтимый как один из основателей японского буддизма, предстает как ученик Бодхидхармы, первого наставника «созерцания» в Китае (Vб–10).

До конца XII в. в Японии о Будде Шакьямуни, основателе учения, рассуждали сравнительно редко — реже, чем о вселенском будде Дайнити (Вайрочана), чтимом в «таинствах», или Амиде (Амитабхе), владыке Чистой земли. Исключение составляет традиция Тэндай, где подчеркивается двоякое понимание Шакьямуни: как древнего земного учителя и как вечного вселенского будды; так же двойственна, временно-конкретна и вечно-всеобща, «природа будды» в каждом отдельном живом существе. На рубеже XII–XIII вв. почитание Шакьямуни набирает силу. О нем пишут сторонники «возрождения уставов и заповедей», Мёэ и Эйдзон, коль скоро они стремятся приблизить монашескую общину к тому состоянию, в каком она была в Индии при Будде [Трубникова 2011^а; Трубникова 2011–2012]. В пору политических потрясений, завершившихся установлением сёгуната, во времена жестких споров о том, пришел ли буддизм уже в полный упадок или еще нет, связь с самым началом учения оказывается важной для тех, кто не мирится с «Концом Закона». К этому движению за возрождение общины Мудзю был близок, хотя и не следовал монашеским заповедям с той строгостью, какой оно требовало.

«Время Будды» у Мудзю начинается еще до рождения чудесного дитяти в семье царя индийского народа шакьев. В «Собрание» вошло несколько рассказов в жанре джатака — историй о прежних жизнях Будды. Так, однажды Будда был огромным змеем, из милосердия позволил охотнику содрать с себя шкуру, а потом отдал свое тело на съедение насекомым (II–9); рассказ, вероятно, восходит к «Сутре о мудрости и глупости»[vi]. В другой раз Будда был оленем-вожаком в той самой Оленьей роще, где позже Шакьямуни произнес свою первую проповедь. Этот вожак, чтобы спасти свое стадо от поголовного истребления, обещал царю, что будет каждый день посылать по одному оленю к его столу, а потом сам пошел на смерть вместо беременной оленихи — и обратил царя к ненасилию (Vа–4). Рассказ взят из «Собрания проповедей о шести путях»[vii], а в него, возможно, попал из записок Сюань-цзана — знаменитого китайского монаха VII в., оставившего записки о своих странствиях по Индии; см.: [Сюань-цзан 2012]. А однажды будущий Будда был львом и не смог загрызть человека — ибо тот был одет в монашеский плащ (монахи в ту пору уже были — приверженцы одного из древнейших будд, предшественников Шакьямуни; VI–18). 

Легенда о той жизни Будды, когда он стал Просветленным и возвестил Закон, представлена у Мудзю несколькими эпизодами. Покидая царский дворец, чтобы стать нищим странником, Шакьямуни прощается со своим опечаленным колесничим и говорит: человек рождается один и умирает один, зачем же в промежутке от рождения до смерти ему сближаться с кем-то? (III–1). В пору, когда народу шакьев грозит вражеское нашествие, Будда не творит чудес, чтобы помочь своим родичам, ибо их погибель неизбежна по закону воздаяния; так — согласно «Сутре о побуждении к подвижничеству»[viii]. Странствуя по Индии вместе со своим учеником Анандой, Будда встречает двоих крестьян, и один из них почтительно приветствует Просветленного, другой — нет; на вопрос Ананды, отчего так, Шакьямуни отвечает, что второй крестьянин не имеет причин чтить Будду — не создал таковых причин своими прежними деяниями (VIII–1). А перед уходом в нирвану Шакьямуни восхваляет кузнеца Чунду как щедрого мирянина-дарителя, хотя возможно, что дар Чунды стал причиной последней болезни Будды (Vа–4). Вероятный источник здесь, как и в других рассказах о Будде, — «Разные примеры из сутр и уставов»[ix]. Если Будда в прежних жизнях в основном предстает как милосердный, то во фрагментах легенды слова его порой жестоки, он говорит о мировой закономерности причин и последствий, изменить которую не под силу никому. И даже когда кому-то кажется, будто Просветленный пришел к нему на помощь и явил чудо, на самом деле случившееся лишь следует из прежних деяний того, чьи страдания на время отступили (II–9).

В нескольких рассказах Шакьямуни беседует с учениками — Шарипутрой, Маудгальяяной и другими, дает общине правила устава и объясняет их смысл (VIII–23). Также Мудзю говорит о безмолвном «прямом» наставлении, которое Будда дал своему ученику Кашьяпе (IV–1), что положило начало традиции дзэн, и о том, как Шакьямуни посетил царицу Вайдехи в темнице и рассказал ей о Чистой земле (VII–22). Для Мудзю важно, что и ранние, строгие общинные уставы, и, казалось бы, упрощенные новые способы подвижничества, такие как «созерцание» или моления к будде Амиде, восходят к Будде, и неправы те махаянисты, кто пренебрегает ими.

Приверженцы махаяны обычно противопоставляют архатов, подвижников раннего буддизма, которые предавались суровой аскезе и заботились лишь о собственном спасении, милосердным бодхисаттвам, радеющим о спасении всех. Мудзю напоминает: среди учеников Шакьямуни были и архаты, и бодхисаттвы. Рассуждая о силе веры и о том, что просветления может достичь каждый искренне верующий (II–1), Мудзю приводит в пример как раз архатов. Бесхитростный старик поверил шутке монахов и искренне считал, что мячики, которые ему кидают, — это и есть «плоды» подвижничества; он в самом деле достиг святости, поймав последний мячик (рассказ взят из «Сутры-хранилища всевозможных сокровищ»[x]). А один ученик Будды, настолько неспособный, что даже собственное имя помнил нетвердо, смог выучить всего лишь две строки: «Храня уста свои, не говори о помраченном, сдерживая ум, не думай о помраченном, не допускай тело свое до греха. Кто так поступает, освободится из круговорота рождений и смертей». Но, уверовав в эти слова, ученик смог стать архатом — согласно «Сутре преданий, добавляемых по одному»[xi].

Говоря о том, что буддистам не запрещено горевать, хотя они и знают о закономерности любых страданий (III–3), Мудзю рассказывает, как ученики после ухода Будды скорбели об учителе. Архат Ананда понимал, что по закону воздаяния всякий рожденный гибнет, бодхисаттва Благомыслящий (Анируддха) знал, что Просветленный навсегда останется «учителем богов и людей», но оба они любили Шакьямуни в его земном обличии — и архат с бодхисаттвой плакали вместе.

Как известно из многих текстов буддийского канона, Будде часто доводилось спорить с приверженцами «внешних путей» — других индийских школ, в том числе со жрецами-брахманами и с бунтарями-шраманами. Эти противники Будды в «Собрании песка и камней» тоже упоминаются. Как и ученики Шакьямуни, они предаются подвижничеству, но спастись из круговорота рождений не могут, а могут лишь возродиться в счастливом мире богов (Va–2) — на что указывал основатель школы Тэндай, китайский наставник Тянь-тай Чжи-и (538–597)[xii], когда говорил о смысле подвижничества. Более того, если буддисты считают аскезу самоцелью, то они отклоняются с Пути Будды на «внешние пути» (VI–10).

Тесное переплетение разных традиций делает Индию похожей на Японию XIII в. Так, в рассказе II–1 некий индийский жрец продает человеческие черепа, назначая цену смотря по глубине ушного отверстия: чем глубже, тем дороже, ибо так измеряется, насколько внимательно человек слушал Будду и стало быть, насколько благотворным будет почитание его останков, — согласно «Дополнениям к преданиям о причинах и последствиях из хранилища Закона»[xiii].

Сутры

Хотя, по оценкам современных исследователей, китайский буддийский канон, принятый в Японии, содержит немало текстов, составленных уже в Китае, для Мудзю и его современников все тексты в жанре сутр — проповедей Будды — относятся к наследию индийского буддизма. Сутры почитаются как общее достояние всей общины, при том что у многих из них есть и свои «исключительные» приверженцы. Всего в «Собрании песка и камней» цитируется более трех десятков сутр. Излюбленные, особенно часто цитируемые тексты здесь — те же, что у других японских авторов: «Лотосовая сутра», «Сутра о нирване», «Сутра Цветочного убранства», «Сутра о Вималакирти», сутры о Чистой земле. На них Мудзю ссылается в основном в своих теоретических рассуждениях, а кроме того, упоминает их в рассказах из жизни японской общины: ведь эти сутры в Японии не просто изучались, но и были положены в основу обрядов — в крупных государственных храмах, в дзэнских или амидаистских общинах.

По нескольким рассказам можно видеть, как в Японии было принято строить проповедь вокруг одной небольшой цитаты из канонического текста. Таковы, например, слова Будды из «Лотосовой сутры» (перевод А.Н. Игнатовича): «Сейчас все эти три мира — мои, и живые существа в них — мои дети. Сейчас у них много горестей и бед, и только я смогу спасти и защитить их» [Лотосовая сутра 1998, 130]. В рассказе III–6 Мудзю обсуждает эти слова сам, когда говорит о том, что легкомысленно пренебрегая собственной будущей судьбой и творя дурные дела, человек являет непочтение к Будде. А в рассказе VI–14 составитель «Собрания» показывает, как те же слова использовал монах Дзёхэн (1166–1224), когда побуждал жителей Киото «отстроить милосердному родителю новый дом» — восстановить сгоревший храм. В обоих случаях отношение человека к Будде мыслится по образцу конфуцианской «сыновней почтительности» (ср. ниже).

В рассказе VIII–23 Мудзю приводит «созерцательное толкование», кансин-сяку, одного из мест «Лотосовой сутры», показывая, как в текст канона может быть «вчитано», казалось бы, вовсе не предусмотренное в нем содержание. В сутре речь идет о почитании бодхисаттвы Каннон (Авалокитешвары); в частности, Каннон обещает свою защиту странствующим торговцам, которым грозит нападение разбойников. Толкование гласит: под купцами надо понимать «шесть сознаний» (соотнесенные с пятью чувствами и умом), под их товаром — «природу будды», а под грабителями — зрелища, звуки, запахи и т.д. Важно здесь уже не избавление от напасти, а верное понимание того, что «купца» и «грабителя», «утрату» и «присвоение» невозможно мыслить по отдельности, но только в единстве. Подобные «созерцательные толкования» особенно часто применялись в школе Тэндай; ср.: [Трубникова 2011^б].

Кроме названных выше сутр и сборников отрывков, таких как «Разные примеры», Мудзю задействует еще несколько источников поучительных историй как таковых: например, «Сутру ста притч»[xiv]. Любопытно, что в основном в этой же роли у него выступает «Большой трактат о запредельной премудрости»[xv], приписываемый Нагарджуне, — текст, излагающий сложнейшие вопросы учения о «пустоте», но содержащий множество примеров из жизни людей, богов, животных и др.

Деление буддийского канона на большие части у Мудзю не совсем обычное: он выделяет не три «корзины» (трипитака), а пять (II–8, II–10). Это сутры, уставы (виная), рассуждения (трактаты, абхидхарма), а также тексты о «запредельной премудрости» (праджня-парамита) и заклятия (дхарани). В этом Мудзю следует традиции «таинств»; обычно же две последних части относят к сутрам. При этом в рассказе II–10 Мудзю рассуждает о «трех корзинах» и так обозначает распределение текстов между ними: «Сутры учат стойкости, уставы толкуют заповеди, а рассуждения проясняют мудрость. <…> Если есть хотя бы одно или два упущения на десяток деяний, устав предостерегает о них. <…> Сутры видят успехи, даже если есть упущения, и если наберется хотя бы одно или два успешных дела на десяток, не отвергают их. <…> И только в хранилище рассуждений бодхисаттвы не различают, насколько часты успехи и упущения, насколько весомы беды или счастье».

В нескольких рассказах Мудзю приводит списки текстов канона, особенно важных для того или иного раздела буддийского учения. Например, «тайные» тексты, где даются правила почитания будд или бодхисаттв, перечисляются в рассказе II–8 и других рассказах свитка II. В рассказах VI–17 и VI–18 указаны сутры, чьи наставления обращены к людям «последнего века». Большинство этих сочинений современная буддология относит к китайским «апокрифам», текстам будто бы переводным, но не имевшим санскритского оригинала.

Но когда в «Собрании песка и камней» заходит речь о «главной нити Закона Будды» (IV–1, Va–5, VI–10), то цитируется «Сутра строк Закона» — текст бесспорно индийский, отечественному читателю больше известный в палийском изводе как «Дхаммапада»[xvi]. Это слова «Не делай никакого зла, совершай всевозможные благие дела, храни в чистоте свои помыслы — таково учение всех будд».

Буддизм в Индии после Будды

Из индийских буддистов, живших после Будды, в «Собрании песка и камней» говорится лишь о немногих. В их числе — праведный государь Ашока (III в. до н.э.) — по Мудзю, он жил через сто лет после ухода Просветленного. В рассказе VIII–22 Ашока приглашает к себе во дворец монахов-архатов и щедро одаривает их. Завистливый царский брат пытается свергнуть Ашоку, заговор раскрыт, но царь не казнит брата, а на семь дней запирает его во дворце и обеспечивает ему все царские удовольствия — только велит палачу каждый день звонить в колокол у внешних ворот дворца и объявлять, сколько дней мятежнику осталось жить. К концу этого срока брату опостылели все земные радости и он вступил на Путь Будды[xvii]. В дополнение к этому рассказу Мудзю цитирует японское стихотворение:

Стихи принадлежат царевичу Такаоке (799–845): он побывал в Китае и собирался посетить Индию, но не исполнил этого замысла. Здесь перед нами нечастый пример японской песни танка, в которую включены санскритские слова.

Как и почти все японские буддийские мыслители, Мудзю Итиэн ссылается на Нагарджуну и Васубандху — основателей двух направлений махаяны: соответственно, «учения о пустоте», шуньявады, и «учения о сознании», виджнянавады. Нагарджуна для него — прежде всего мыслитель, учивший об относительности всякого знания, выраженного словами, и его рассуждения — основа большинства позднейших учений, в том числе и дзэн (VI–10). Вместе с тем Нагарджуна — составитель «Трактата о запредельной премудрости» — предстает и как рассказчик занимательных историй. Васубандху выступает не только как составитель трактатов об «одном лишь сознании», но и как наставник учения о Чистой земле, основоположник амидаизма.

В рассказе IV–1 Мудзю обсуждает споры между последователями Нагарджуны и Васубандху. Отчасти эти споры продолжались и в Японии, в традиции диспутов между приверженцами школ Санрон (учение о пустоте) и Хоссо (учение о сознании)[xviii]. В других рассказах Мудзю пишет о приверженцах этих двух школ в основном в ироническом тоне, как о книжниках, чьи суждения часто расходятся с делами (I–7 и др.). Что же касается разногласий между ними, то в целом Мудзю считает, что по сути Нагарджуна и Васубандху разными словами говорили об одном и том же, а их ученики склонились к крайностям, противопоставив два тезиса: «существуют только познаваемые предметы, а сознание пусто» и «существует только сознание, а предметы пусты». В рассказе IV–1 обсуждается «спор о пустом и существующем», ку:у со:рон, между наставником «учения о пустоте» Бхававивекой (ок. 490–570) и приверженцем «учения о сознании» Дхармапалой (вторая пол. VI в.) ; см.: [Философия буддизма 2011, 188, 334–342, 586–588]. В Японии XIII в. этот спор считался одной из важных вех в истории буддизма; например, в предисловии к книге «Основы учений восьми школ»[xix] монаха Гёнэна (1268 г.) сказано, что именно начиная с него буддизм стал делиться на школы [Пруден 1991, 59]. 

В остальном же истории буддизма в Индии Мудзю почти не касается — за исключением событий, связанных с переводом буддийского канона на китайский язык. Кумараджива (344–413), переводчик «Лотосовой сутры» и других важнейших текстов, появляется в рассказе VI–12 — как мудрый наставник, сознававший свое несовершенство: «Сам  я подобен грязи, но слова, мною произносимые, подобны цветам лотоса, растущим из грязи», — говорит он, приступая к проповеди. Рассказ IV–2 объясняет, в чем состоял его грех: будучи сам сыном индийского монаха и кучанской царевны, Кумараджива, уже принявший монашество, по прибытии в Китай будто бы сблизился с «китайской государыней». Их четверо сыновей стали учениками и помощниками переводчика. Мудзю на этом примере доказывает: даже выдающиеся монахи порой нарушали устав, женились и растили детей. Неясно, на каком источнике основано это предание. В китайских «Жизнеописаниях достойных монахов»[xx] говорится, что китайские завоеватели страны Куча принудили Кумарадживу, молодого монаха из царского рода, жениться на его двоюродной сестре, а позже, уже работая в Китае, переводчик получил в дар от своего покровителя-китайца нескольких певичек, чтобы продолжить род. Слова Кумарадживы о лотосе и грязи в этом жизнеописании есть, однако о четверых его ближайших учениках сказано, что все они были уроженцами разных земель Китая и не состояли в родстве с учителем.

Другим знаменитейшим переводчиком был Сюань-цзан (602–664). Его индийского учителя Джаясену Мудзю упоминает как пример мудрой стойкости: государь несколько раз приглашал его занять место «наставника всей страны», но Джаясена отказывался, говоря, что занят мыслями о спасении и не сможет сосредоточиться на службе (III–1)[xxi]. А учитель Джаясены, Шилабхадра (один из участников «спора о пустом и существующем») однажды в пору тяжкой болезни пытался покончить с собой — но во сне ему явился некий мудрец и сказал, что это глупо: «Ты терпишь воздаяние за то, что в древности был царем и угнетал народ. Допустим, ты лишишь себя жизни: но страдания твои никуда не денутся!» (VIII–23). Этот рассказ перекликается с несколькими эпизодами из свитка IV, где Мудзю говорит о японских монахах-самоубийцах.

В рассказе VI–10 Сюань-цзан на пути из Китая в Индию попадает в руки людям, почитающим «дурных богов», и его пытаются принести в жертву. Он просит дать ему помолиться напоследок, является чудо и жрецы устрашаются; Сюань-цзан проповедует им Закон, и жители той страны обращаются в буддизм. Эта история, видимо, восходит к «Жизнеописанию учителя Закона, переводчика из храма Дачжиэньсы, что в великой стране Тан»[xxii]; см.: [Хуэй Ли 1911, 86–87]. Мудзю сопоставляет ее с историей некого японского монаха: тот своей проповедью сумел наставить на Путь разбойников, пытавшихся его ограбить.

Преемственность буддийской традиции — из Индии через Китай в Японию — для Мудзю несомненна. Подтверждением тому служат шарира, чудесно обретаемые в Японии частицы пепла похоронного костра Будды (II–1). Правда, из индийских монахов до Японии добрался лишь один, и был он не кем иным как бодхисаттвой Фугэном (Самантабхадрой, Vб–10). Из японцев в Индию собирался отправиться монах Меэ на рубеже XII–XIII вв., но божество ками удержало его от этого замысла (I–5). Индийский опыт в любом случае напрямую не приложим к японским делам, ведь «будды и бодхисаттвы в западной стороне, в Индии, являли свои образы соразмерно склонностям тогдашнего, лучшего века <…> и раз уж мы высоко ценим тех, кто был связан с Буддой в иных странах, то не нужно пренебрегать и теми его образами, что приспособлены для нашей страны» (I–3).

О том, как бывало востребовано индийское буддийское наследие в обиходе японской общины, говорится в рассказе VII–21. Некий мирянин, принявший монашеские обеты («монах в миру», ню:до:) умирает при эпидемии, и его тело отчего-то не горит в похоронном костре. Сын покойного, тоже монах в миру, считает: это оттого, что отец скончался, не успев очистить сердце от страстей. Сын вспоминает предание: «В древности в Индии жил один приверженец внешнего пути. Он следовал учению о постоянстве — и обратился в каменную глыбу, а ученики Будды догадались, в чем дело, сделали на ней надпись, и камень распался». Что именно написали ученики Будды, герой рассказа не помнит, но следует их примеру и пишет на погребальном стяге слова, которые знает хорошо, — стихи из «Сутры о нирване». И тогда пламя разгорается. Здесь «учение о постоянстве», дзё:рон, — индийская теория шашвата-вада. Согласно ей, душа человека вечна; противоположное «учение о разрушении» считает, что после смерти от человека не остается ничего, в том числе и последствий его деяний, которые предстоит избывать в будущем рождении; Будда же следует срединному пути между этими двумя крайностями; см.: [Философия буддизма 2011, 617–618]. Стихи из «Сутры о нирване», звучат так: «Все движется, ничто не постоянно: таков закон рождения и гибели. Кто погиб и для рождения, и для гибели, обретает покой и избавляется от суетных радостей»[xxiii]. Они считаются одним из кратких выражений сути буддийского учения, их переложением служит японская «песня ИРОХА» — стихотворение X в., по которому вплоть до XX в. японцы разучивали азбуку (в переводе Н.И. Конрада: «Красота сияет миг – и увяла вся. В нашем мире что, скажи, пребывает ввек? Грани мира суеты ныне перейдя, брось пустые видеть сны и пьянеть от них»).

Мудрецы Китая

Когда о Китае Мудзю говорит как о «стране мудрецов», он отсылает к Конфуцию и Лао-цзы — считая их посланцами Будды — а также к их последователям. А то, что в Китае Закон Будды мог быть принят вначале именно в виде такой мирской мудрости, подтверждается случаями из древности и из более поздних времен — примерами тех китайцев, кто жил в соответствии со своими убеждениями, в чем-то близкими к буддизму, и за это снискал почитание у соотечественников (II–8, тж. VII–22). При этом в китайских преданиях, которые приводит Мудзю, суетный мир, от которого уходят подвижники, — это почти всегда мир политической жизни. Так, отшельник Сюй Ю, выслушав предложение стать властителем Поднебесной, не просто отказался, но еще и тщательно вымыл уши (по Чжуан-цзы). Знатные юноши Бо И и Шу Ци умерли голодной смертью, лишь бы не жить в неправедном государстве, а Цзе-цзы Туй, когда-то деятельный политик, не получив заслуженной награды, укрылся в горах, и найти его не смогли (по «Историческим запискам» Сыма Цяня). А в «Книге мудрецов из Хуайнани» мудрый Бэй Соу, понимавший относительность таких вещей, как счастье и горе, оказался прав, что не горевал об увечье своего сына: других юношей забрали в войско и убили на войне, а калека выжил (VII–25).

Примечательно, что словом кэннин — «мудрец», «совершенномудрый» — Мудзю порой называет будд, имея в виду, что они отринули земной мир; при этом они — также «святые», сэйнин, потому что все-таки остаются в этом мире и помогают спастись его обитателям (II–8). Кроме мудрых отшельников, Мудзю также упоминает почтительных детей, таких как Юань Ци или Минь Цзы-цянь (III–5), «благородного разбойника» Тай Юаня (VI—10) — примеры того, как человек, даже не зная ничего об учении Будды, может вести себя по-настоящему милосердно.

Показателен пример отношения к мудрости, восходящий к главе XLIV «Исторических записок» Сыма Цяня:

«Правитель Вэнь в державе Вэй думал: “Я — мудрый государь”. Он спрашивал у своих сановников и подданных:

— Верно ли, что я мудрый государь?

Старший сановник по имени Жэнь-цзо ответил:

— Нет, ты не мудрый государь.

— Почему? — спросил Вэнь.

— Мудрым государем зовется тот, кто принял свой престол от Неба; ты же воцарился путем насилия. Не таков обычай мудрых государей!

Вэнь вступил на престол, свергнув своего дядю, и жену его, государыню, сделал своей женой. Вот о чем говорил Жэнь-цзо. В гневе Вэнь изгнал его. А позже спросил у другого старшего сановника по имени Ди-хуан:

— Я мудрый государь?

— Тебя можно назвать мудрым государем.

— А почему?

— Для мудрого государя непременно находятся мудрые советники. Когда у государя есть такой человек, как Жэнь-цзо, государя можно назвать мудрым.

Прочувствовав эти слова, Вэнь вернул Жэнь-цзо, стал вершить дела сообразно правилам и обрел славу мудрого государя» (III–2).

Таким образом, не удивительно, что именно в обличии мудрецов в Китае явились те, кто подготовил тамошних людей к пониманию буддийского Закона.

Из наставлений Конфуция Мудзю применительно к своей книге цитирует знаменитое: «По одному углу найти три остальных», — по одной из частностей понять целое (III–2)[xxiv]. В рассказе III–2 слова Конфуция «Пусть ты и беден — не заискивай. Пусть ты и богат — не чванься»[xxv] сопоставляются с изречением из «Сутры строк Закона» (ТСД 4, 565а): «Не думай легкомысленно о зле: “Оно не придет ко мне”. Ведь и кувшин наполняется от падения капель. Глупый наполняется злом, даже понемногу накапливая его. Не думай легкомысленно о добре: “Оно не придет ко мне”. Ведь и кувшин наполняется от падения капель. Умный наполняется добром, даже понемногу накапливая его» [Дхаммапада 1960, 79–80].

В рассказе III–7 приведен случай, известный по «Беседам школы Конфуция»[xxvi]. В княжестве Лу князь Ай-гун на пиру в шутку сказал о ком-то, кто перебрался на новое место, а жену оставил в старом доме: вот, мол, пример исключительной забывчивости! Конфуций возразил: древние неправедные государи Цзе-ван и Чжоу Синь забывали даже самих себя — они понапрасну издевались над подданными и тем самым погубили свои династии. Князь «устыдился при этих словах мудреца, стал точно следовать правилам управления и прослыл мудрым государем». Мудзю продолжает: вообще мало кто из людей помнит себя самих. Чтобы помнить себя, нужно следовать «пяти постоянным», о которых учил Конфуций: человечности, справедливости, благопристойности, мудрости и искренности. Кто пренебрегает ими, тот губит себя в нынешней жизни и тем самым выказывает непочтение к родителям, воспитавшим его[xxvii], — и обрекает себя на страдания в будущих рождениях, а значит, поступает непочтительно по отношению к Будде (ср. выше).

У Лао-цзы Мудзю берет формулировку, которую повторяет чаще других цитат (I–3, III–1 и др.): «Мудрец не имеет постоянного сердца: его сердцем становятся сердца десятитысячного народа» («Дао-дэ-цзин», 49). Так и Будда не дает одного учения для всех, а применяет «уловки» смотря по склонностям слушателей, и так же любой человек преуспевает, если понимает других, уважает их взгляды и сообразуется с ними. Относительность блага и зла, счастья и горя в непостоянном мире Мудзю в рассказе VII–22 выражает словами: «Несчастье — укрытие, где прячется счастье, счастье — жилище, где обитает несчастье» («Дао-дэ-цзин», 58) — и тут же поясняет это притчей из «Сутры о нирване» (ТСД 12, 435 b-c) о неразлучных сестрах, богинях удачи и неудачи (см. ниже в переводе рассказа IV–1). А знаменитые слова Лао-цзы об огромном дереве, что вырастает из тоненького ростка («Дао-дэ-цзин», 68), Мудзю толкует в смысле буддийского учения о причинности: если возникает хоть одна ложная мысль, то вслед за нею — и весь нескончаемый круговорот рождений и смертей.

Точно так же, по Мудзю (I–9), с Буддой согласен и Чжуан-цзы. Его сон о бабочке и сомнения, стал ли он бабочкой или бабочка — им (глава II), значит то же самое, что рассуждение из «Сутры совершенного пробуждения» (перевод К.Ю. Солонина): «С самого начала следует понимать, что для живых существ изначальное состояние Будды, рождение, смерть, нирвана есть лишь нечто подобное вчерашнему сну»[xxviii]. Ссылаясь на учение школы Хоссо, Мудзю продолжает: «Пока не наступит рассвет после долгой ночи рождений и смертей, мы видим вещи как внешние для сознания <…> Если не видеть вещей вне сознания, то сознание — это и есть все вещи, вещи — это и есть сознание, так можно выйти из круговорота рождений и смертей». То, что учение Будды хотя бы в общих чертах можно изложить на языке древней китайской мудрости, показывают и другие цитаты из Чжуан-цзы: так, об относительности любых различений говорит притча, где Одноногий, Стоножка и Змея спорят, сколько ног достаточно (глава XVII).

Представление о «восточной философии» как чем-то монолитном (с общей установкой на «гармонию», на синтез в противоположность западному анализу и т.п.) распространено в наши дни достаточно широко. Востоковедам с большим трудом приходится преодолевать его, показывая, сколь разными бывали философские учения в странах Востока. Во многом это представление выстроилось благодаря трудам японских мыслителей XX в., таких как Судзуки Дайсэцу, в ходе их поисков того, что из их философского наследия можно предложить вниманию западного читателя. «Собрание песка и камней» отчасти помогает понять, на чем основан подобный образ «восточной мудрости». Свободный перевод с языка одной традиции на язык другой у Мудзю действительно — важный навык, и требуется он, чтобы по возможности примирить тех, кто в Японии XIII в. спорил о выборе «исключительного» учения.

Хотя «уловки» Будды издавна подготовили китайцев к усвоению Закона, существование буддийской общины в Китае у Мудзю предстает как вовсе не простое. В рассказе Va–5 китайский государь, испытывая монахов, созывает их во дворец и приказывает своим воинам напасть на них. Из пятисот монахов лишь один остается спокоен, остальные в ужасе пытаются бежать — и того, который остался, ибо не боялся смерти, государь восхваляет как мудреца и назначает «учителем страны». В рассказе I–8 разбирается вопрос о совместимости учений. Конфуцианство основой должного устройства жизни считает «ритуал», обряд, предполагающий жертвоприношения, — и как буддисты с их заповедью «не убивать живого» должны были к этому относиться? Они стали проводить свои обряды, ненасильственные, но тоже нацеленные на заботу о предках и процветание державы. Порой за такие обряды благодарят сами боги в китайских кумирнях (как и божества ками в японских святилищах) — что же до людей, то убедить их оказывается труднее.

Из буддийских наставников Китая Мудзю упоминает почти всех, кого японские школы считали своими основателями. В дальнейшем я надеюсь разобрать китайские буддийские, а также японские источники «Собрания песка и камней», и с их учетом подытожить рассуждение о взглядах Мудзю Итиэна на преемственность традиций «трех стран».

Не менее важное место, чем китайские наставники-монахи, в «Собрании песка и камней» занимает поэт Бо Цзюй-и (772–846). Его словами Мудзю выражает многие важные положения буддийского учения: в здешнем мире, подобном сновидению, не о чем жалеть (I–9, VIII–22); каждый человек к чему-то да пристрастен (IV–1) и другие. В рассказе Va–5 Бо Цзюй-и прибывает служить в край Цзяншань и посещает там наставника чань Дао-линя, устроившего себе жилище на высоком дереве. Это опасно! — говорит Бо Цзюй-и, и в ответ учитель говорит, что жизнь чиновника в изменчивом мире еще опаснее. Тогда поэт спрашивает о главном смысле Закона Будды.

«Учитель молвил:

— Не делать никакого зла, совершать всякое благо.

— Да это знает и трехлетний ребенок!

— Дитя трех лет отроду может так сказать, но даже старец лет восьмидесяти не может так действовать.

Верны эти слова!»

Литература

Асука Санго 2012 — Asuka Sango. Buddhist Debate and the Production and Transformation of Shōgyō in Medieval Japan // Japanese Journal of Religious Studies. 39/2 (2012). P. 241–273.

Блум 2006 — Blum M.L. The Sangoku-Mappō construct. Buddhism, nationalism, and history in medieval Japan / Discourse and Ideology in Medieval Japanese Buddhism. R.K. Payne and T.D. Leighton. L.–NY, 2006. P. 31–51.

Дхаммапада 1960 — Дхаммапада. Перевод с пали, введение и комментарии В.Н. Топорова. М., 1960.

Игнатович 1987 — Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987.

ИСКБ 1999 — Избранные сутры китайского буддизма. СПб., 1999.

Лотосовая сутра 1998 — Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость. Издание подготовил А.Н. Игнатович. М., 1998.

Маллер web — Muller Ch.A. (ed.). Digital Dictionary of Buddhism / http://www.buddhism-dict.net/ddb/.

Мещеряков 2012 — Мещеряков А.Н. Стать японцем. Топография и приключения тела. М., 2012.

МСД — Мансин сандзоку дзо:ке: (Новое дополненное хранилище сутр). http://www.cbeta.org/result/X67.htm.

Пруден 1991  — Pruden L.M. The Hasshu koyo by the scholar-monk Gyonen // Pacific World 7 (1991). Р. 53–67.

Сутра ста притч 1986 — Бай юй цзин (Сутра ста притч). Перевод с китайского и комментарий И.С. Гуревич. Вступительная статья Л.Н. Меньшикова. М., 1986.

Сюань-цзан 2012 — Сюань-цзан. Записки о Западных странах [эпохи] Великой Тан (Да Тан си юй цзи). Пер. и комм. Н.В. Александровой. М., 2012.

Сясэкисю: 1966 — Сясэкисю (Собрание песка и камней). Под ред. Ватанабэ Цуная / Нихон котэн бунгаку тайкэй (Большое собрание памятников классической японской литературы). Т. 85. Токио, 1966.

Трубникова 2010 — Трубникова Н.Н. Традиция «исконной просветленности» в японской философской мысли. М., 2010.

Трубникова 2011–2012 — Трубникова Н.Н. Начало обновления японского буддизма в XII–XIII вв. и движение за возрождение уставов и заповедей // Религиоведение. 2011. № 3; Трубникова Н.Н. Движение за возрождение уставов и заповедей в японском буддизме XIII в. // Религиоведение. 2012. № 4.

Трубникова 2011^а — Трубникова Н.Н. Монах Мёэ: остаться человеком в пору бедствий (с приложением перевода «Последнего наказа досточтимого Мёэ из Тоганоо») // Человек. 2011. № . С.91–115.

Трубникова 2011^{б —} Трубникова Н.Н. «Созерцание сердца» (кансин) по учению школы Тэндай (XI–XII вв.) // Вопросы философии. 2011. № 5; Трубникова Н.Н. «Созерцание сердца» (кансин) по учению школы Тэндай (XIII в.) // Вопросы философии. 2011. № 10.

Трубникова 2012 — Трубникова Н.Н. Рассуждения о Японии как «стране богов» в XIII в. Мудзю Итиэн. Собрание песка и камней (Сясэкисю:). Перевод со старояпонского и примечания Н.Н. Трубниковой // Вопросы философии. 2012. № 8. С. 85–105.

Трубникова 2013 — Трубникова Н.Н. Мудзю Итиэн и его время. Мудзю Итиэн. Хорошо сказал припадочный (Собрание песка и камней, свиток III, рассказ 1). Перевод и примечания Н.Н. Трубниковой // Вопросы философии. 2013. № 4. С. 121–139.

ТСД — Тайсё: синсю: дайдзо:кё: (Большое собрание сутр, заново составленное в годы Тайсё:) Т. 1–100. Токио, 1960–1977.

Философия буддизма 2011 — Философия буддизма: энциклопедия. Отв. ред. М.Т. Степанянц. М., 2011.

Хуэй Ли 1911 — The Life of Hiuen Tsiang by the Shaman Hwui Li. L., 1911.

Хуэй-цзяо 1991 — Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань). Пер. с кит., иссл., комм. М.Е. Ермакова. М., 1991.

Цзун-ми 1992–1993 — Цзун-ми. Предисловие к собранию разъяснений истоков чаньских истин. (пер. с кит. К.Ю. Солонина) / Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 1. СПб., 1992. С. 100–128. Вып. 2. СПб., 1993. С. 99–127.