В статье анализируются взгляды В. Зеньковского на происхождение русской философской традиции и ее особенности, на духовно-академическую философию, рассматриваются отличия моделей христианской философии В. Зеньковского и представителей духовно-академической философии (В.Д. Кудрявцева-Платонова).

This article analyzes V. Zenkovsky’s views on the origin of the Russian philosophical tradition and its features, on the Russian ecclesiastical-academic philosophy, considering differences between the models of Christian philosophy of V. Zenkovsky and of representatives of ecclesiastical-academic philosophy (V. Kudryavtsev-Platonov).

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: русская философия, христианская философия, духовно-академическая философия, В. Зеньковский, В.Д. Кудрявцев-Платонов.

KEY WORDS: Russian philosophy, Christian philosophy, ecclesiastical-academic philosophy, V. Zenkovsky, V. Kudryavtsev-Platonov.

Тезис Зеньковского о порождении философии религиозным сознанием и вопрос о формировании философской традиции в России

Мы рассмотрим тезис Зеньковского о естественном порождении философии религиозным сознанием. Этот тезис неизбежно наталкивается на вопрос, занимавший Шпета, Флоровского и многих других: как объяснить «философское молчание» средневековой русской религиозной культуры? Отвечая на него, Зеньковский фактически обращается к аргументации Шпета: на Западе мысль пробудилась раньше, так как латинский язык связывал ее с античным наследием [Шпет 1989, 28]. Россия же была в языковом отношении отделена от Византии и настороженно относилась к Европе. Дополнительно Зеньковский указывает, что в русском Средневековье происходило «накопление духовных сил», а «медленное пробуждение “логоса” в церковном сознании было следствием существования консервативных сил в русской Церкви». Освобождение от них в результате раскола открыло дорогу для творческого развития русской мысли. Но все это не обосновывает тезис Зеньковского о неизбежности порождения философии религиозным сознанием. Почему не было стремления к философской рационализации в эпоху расцвета средневековой русской культуры, во времена от преподобного Сергия Радонежского, Андрея Рублева до митрополита Макария? Сам Зеньковский отмечает контраст русской иконописи этого периода, свидетельствующей о развитии собственных творческих сил, с медленным развитием самостоятельной мысли в России. И разве сразу после раскола наступил расцвет русской философии? Ее появление сам Зеньковский относит только к началу XIX в. В дальнейшем Зеньковский вскользь высказывает еще один аргумент для объяснения запоздалого пробуждения философии в России. И этот аргумент, как нам представляется, является наиболее удачным и адекватным как для религиозного, так и для нерелигиозного мировоззрения, хотя и вступает в некоторое противоречие с первоначальным тезисом Зеньковского. Рассматривая, что в рамках церковного сознания вело к развитию философского мышления, Зеньковский отмечает, что на Руси вплоть до XVII в. «большие догматические темы и связанные с ними философские вопросы» не пробуждают в умах активности «не по равнодушию к ним, а по их абсолютной незыблемости» [Зеньковский 1991 I–1, 43]. Мысль интересовалась разрешением не теоретических вопросов, а практических: как достичь духовного совершенства, заповеданного Богом. «Незыблемость» в принципах, о которой говорит Зеньковский, на наш взгляд, является естественным идеалом церковного сознания, поскольку одна из основных задач Церкви как раз и состоит в том, чтобы сохранить неповрежденным Божественное Откровение, отражающее то, что не зависит от времени. Примечательно, что и к средневековой русской мысли можно отнести черты, согласно Зеньковскому, отличающие философскую мысль: религиозное мировоззрение, творчество, «искание единства духовной жизни на путях ее рационализации». Ведь рационализация опыта и определенная системность имели место и в средневековой Руси в ее аскетической, исторической литературе, однако направленность мысли в ней имела учительный, практический, а не теоретический исследовательский характер. И конечно, в силу ее религиозного характера, в ней не было той свободы исследования, которая стала характерна для европейской секулярной культуры, и не было особенных философских интуиций, — качеств, которые Зеньковский также относит к философии. Все это, на наш взгляд, показывает, что в России философия в тех видообразующих признаках, которые ей усваивает Зеньковский, развивалась скорее в связи с появлением и развитием секулярной, а не религиозной культуры, и потому содержит качества той и другой. И напрашивается вывод, что возникает такая философия не в результате оплодотворения всех сил духа религиозным мировоззрением, а скорее, напротив, вследствие отсутствия или утраты тех «незыблемых» принципов, которые такое мировоззрение может дать. Сам Зеньковский в «Истории русской философии», к сожалению, оставляет непроясненным вопрос о соотношении философии и религиозного сознания. И это приводит к некоторой неясности и даже противоречивости его оценок, когда при изложении материала он следует своим тезисам о философии, выдвинутым во «Введении». Так Зеньковский отмечает, что после раскола церковное сознание уходит «внутрь себя», благодаря чему в его недрах «открывается простор для философской мысли, исходящей из христианских принципов, но свободной в своем творчестве и в искании истины» [Зеньковский 1991 I–1, 56]. Здесь снова остается неясным, в каком смысле церковному сознанию приписывается свобода творчества: в светско-гуманистическом или чисто религиозном. Странным также представляется сочетание свободного искания истины с церковным сознанием, для которого истина уже обретается во Христе и в догматических определениях Вселенских Соборов, находящихся под «прямым водительством Святого Духа» [Вселенские Соборы 2005, 5]. Высшим выражением творческого роста церковного сознания в духе свободы отец Василий считает философские произведения Г. Скороводы, «в лице которого свободно заявляет о себе свободная христианская философия» [Зеньковский 1991 I–1, 56]. И здесь также возникает вопрос: может ли мировоззрение Сковороды считаться образцовым выражением церковного сознания? Зеньковский сам отмечает, что в своей внутренней свободе и дерзновенных полетах мысли Сковорода «становится в оппозицию к традиционным церковным учениям». Как известно, Эрн, Флоровский даже говорили об уходе Сковороды из Церкви. Зеньковский с этим не согласен, он также отвергает утверждения о пантеизме во взглядах «русского Сократа». Но собственного текстологического анализа тех высказываний Сковороды, которые, по словам самого Зеньковского, дают достаточно оснований для заключения о пантеизме, он не делает. И в защиту церковности Сковороды приводит только его собственные высказывания, а не рассматривает его жизнь и взгляды с позиций представителей Церкви. Поскольку Зеньковский не освещает вопрос, как творческая свобода в церковном сознании соотносится с отвержением Церковью различных ересей, оценка им Сковороды как именно «свободного церковного мыслителя», учитывая подозрения последнего в неортодоксальности и пантеизме, оказывается никак не обоснованной. Говоря об обращении церковного сознания «внутрь», что обеспечило свободу духа и расцвет сил в XVIII в., и называя произведения Сковороды высшим выражением этого процесса, Зеньковский отмечает: «Появление Сковороды свидетельствует о том, что не напрасно занимались в Академии изучением западной мысли» [Там же, 64]. Речь идет о Киевской Академии, в которой учился Сковорода, и которая, по словам самого Зеньковского, находилась «в плену у Запада» и отрывалась от основных восточных истоков христианств». Таким образом, и пример Сковороды, которого Зеньковский называет «первым философом на Руси в точном смысле слова» [Там же], на наш взгляд, красноречиво показывает, что философия в России в том смысле, в каком ее определяет Зеньковский, появилась не в результате внутреннего развития церковного сознания, а под влиянием западной философской культуры и системы образования. Зеньковский, действительно, верно называет Сковороду также «первым представителем религиозной философии» [Там же, 81], но именно религиозной в широком смысле слова, а не церковной. Самым известным и ярким выразителем этой религиозной философии может быть назван Вл. Соловьев. Но при этом остается весьма дискуссионным вопрос: можно ли назвать религиозную философию Сковороды церковной мыслью, верно ли, что он «никогда не отрывался от Церкви, но никогда и не боялся идти путем свободной мысли»? Не есть ли последнее снова скорее искомый идеал самого Зеньковского, нежели констатация факта? Из рассмотрения Зеньковским взглядов Сковороды хорошо раскрывается обоснованность второй части данного суждения, а первая часть остается на уровне декларации.

Подход Зеньковского к истории русской философии характеризуется тремя основными моментами: (1) стремлением раскрыть глубинную связь философии с религиозным мировоззрением; (2) указать возможность осуществления искомого Зеньковским гармоничного сочетания церковности со свободой и творчеством мысли; (3) на примере рассмотрения отдельных персоналий раскрыть историческую динамику духовной жизни России, полюсами которой являются церковное и секулярное сознание. (4) показать связь философских взглядов представителей русской философии с их личными духовными исканиями и общей динамикой духовной жизни. Зеньковский нередко показывает односторонность идеологических клише в отношении различных русских мыслителей в современных ему, прежде всего, советских историко-философских работах.

К специфическим чертам русской философии Зеньковский относит антропоцентризм. Русская философская мысль «больше всего занята темой о человеке, его судьбе и путях, о смысле и целях истории» [Зеньковский 1991 I–1, 16]. Из антропоцентризма происходит и доминирование моральной установки у русских мыслителей, интерес к социальной и историософской проблематике, идеал целостности, гармонично сочетающий в себе теорию и практику.

Рассмотрение и оценка духовно-академической философии у В .Зеньковского

В освещении Зеньковским духовно-академической философии первой половины XIX в. можно выделить две стороны: его оценку значения преподавания философии в духовных академиях для развития философского образования в России и  изложение взглядов отдельных представителей духовно-академической философии. Зеньковский признает основополагающее значение Киевской и Московской духовных академий для развития философской культуры в России в XVIII в., поскольку в то время и светские преподаватели философии, как правило, были выходцами из духовных учебных заведений. Это значение духовных и светских школ сохранилось и в XIX столетии. «Школьное» преподавание философии, как отмечает отец Василий, приучало к философской терминологии, сообщало сведения из истории философии, и что особенно важно, пробуждало к философским запросам. Затрагивая вопрос об одном из «корней» философии, а именно, о свободе мысли, Зеньковский отмечает, что философская мысль была стеснена в духовных учебных заведениях не только зависимостью от западных философских традиций, но и «церковной задачей». И в этом отношении в университетах, в частности в Московском, условия для развития философии были более свободными. Не случайно, как отмечает отец Василий, и Сковорода, «свободно и смело развивавший свою христианскую философию», уклонялся от преподавания, (когда ему предлагали место преподавателя Славяно-греко-латинской академии). Здесь мы снова встречаемся с уже упоминавшейся проблематичностью понятия «свободы мысли» в изложении Зеньковского. Ведь до этого отец Василий говорил о свободе мысли естественно присущей церковному сознанию. Теперь он без пояснений говорит о том, что церковная задача стесняла философскую мысль. Очевидно, здесь Зеньковский снова имеет в виду свободу мысли в светско-гуманистическом смысле и отмечает, что движущей силой светской культуры, зародившейся в России с XVIII в. является утверждение свободы мысли. Но как эта свобода у Сковороды и преподавателей философии духовных академий могла сочетаться со «свободой во Христе» в церковном ее смысле, в разделе, посвященном духовно-академической философии, у отца Василия тоже не сказано. Источниками, формирующими философию в духовных академиях, автор называет с одной стороны православную догматику и святоотеческое наследие, с другой - западноевропейскую философию. Отсюда у Зеньковского возникает и характерная аналогия с высокой схоластикой: в той и другой имели место «незыблемость веры» и в качестве задачи философского творчества – «раскрытие и “осмысление” содержания веросознания» [Зеньковский 1991 II–1, 102]. Христианская философия «исходит не только из данных Откровения, но из всей совокупности интуиций, рождающихся из глубин веросознания» [Там же]. Догматика есть произведение общецерковного характера, а христианская философия – индивидуального сознания. И здесь же Зеньковский дает определение свободного философского творчества. Последнее проявляет себя там, где «оно подчинено только имманентной диалектике созерцаний и идей» [Там же]. Именно на такой основе, по Зеньковскому, призвана строиться христианская философия, и этим путем шла духовно-академическая философия.

Подобно Шпету [Шпет 1989, 155] Зеньковский отмечает, что главной темой духовно-академической философии был вопрос о соотношении веры и разума, построение «православной философии», противопоставляемой западным конфессиям. При этом в отличие от Шпета Зеньковский подчеркивает самостоятельность многих философов-академистов как мыслителей. Зарождение творческого философского движения в духовно-академической среде он относит к началу XIX в. Отец Василий также указывает школы и персоналии, повлиявшие на духовно-академическую философию: вольфианство, Якоби, Кант и в целом трансцендентализм.

Первым ярким и значительным представителем творческого философского движения в духовно-академической мысли отец Василий называет профессора философии МДА прот. Ф.А. Голубинского. Зеньковский и в дальнейшем отмечает, что многие из философов-академистов — В.Д. Кудрявцев, М. Каринский, еп. Никанор (Бровкович), Несмелов, Тареев — «это все та же линия мысли, которую стал вычерчивать Ф.А. Голубинский» [Там же, 73]. Затем автор освещает взгляды прот. Ф. Сидонского, И. Скворцова, В. Карпова, Ф. Авсенева. С. Гогоцкого, П. Юркевича, Ф. Бухарева. Изложение здесь у Зеньковского предельно краткое, оно почти лишено мировоззренческих авторских оценок, определяющих место рассматриваемых мыслителей в истории русской философии и в динамике духовной жизни. Заслуживает внимания утверждение Зеньковского об онтологизме Голубинского, позволившем ему и его ученикам освободиться от трансцендентализма [Там же, 110]. Под онтологизмом Зеньковский понимает убеждение в непосредственном восприятии реальности познающим субъектом в рамках внешнего и внутреннего опыта. Этим онтологизм отличается от идеализма и трансцендентализма, сводящих бытие к представлениям субъекта. В целом же изложение Зеньковского сводится к простому воспроизведению некоторых взглядов академистов, и в подборе тем (особенно при освещении взглядов Карпова), зависит от изложения Шпета, к которому автор как правило и отсылает читателя. Зеньковский ограничивается только некоторыми сравнениями, например, Карпова со славянофилами и с Гуссерлем. Возможно, отцу Василию не вполне были доступны труды академистов.

Этим можно объяснить и ряд спорных, на наш взгляд, оценок взглядов некоторых представителей духовно-академической философии, в частности — когда у Ф.А. Голубинского Зеньковский находит приближение к софиологическому пониманию мира, которое в то время вместе с рядом ведущих мыслителей русского зарубежья разделял и он сам.

Совсем другое впечатление в «Истории русской философии» производит основательный разбор системы В.Д. Кудрявцева-Платонова, ученика Голубинского. Именно в Кудрявцеве-Платонове Зеньковский видит идеал православного философа, для которого характерно «глубокое внутреннее переживание единства христианства и свободной мысли» [Там же, 74]. Зеньковский подчеркивает с одной стороны, что для философского мышления Кудрявцева характерна «исключительная внутренняя свобода», а с другой — что Кудрявцев строил систему подлинной христианской философии [Там же, 87]. Высказывания самого Кудрявцева-Платонова, частично приводимые Зеньковским, дают полное основание для таких заключений. Складывается даже впечатление, что они оказали определенное воздействие на самого Зеньковского. Так Кудрявцев-Платонов прямо пишет, что необходимым условием философского исследования является его свободный характер, независимость от каких-либо авторитетов: влияние религии на ход философского мышления «должно быть влиянием советующего друга и руководителя, но не простираться до деспотического давления и стеснения свободы этого мышления» [Кудрявцев-Платонов 1893^а, 113]. Правда, у Кудрявцева такое отношение между философией и религией дожно иметь место только в вопросах, решение которых одинаково принадлежит и религии, и философии (в вопросах так называемого естественного богословия, например, о бытии Бога и т.д.), а также в исключительно философских вопросах, не относящихся к религии (логических, гносеологических). Но есть вопросы, решение которых принадлежит исключительно религии. Это истины, сообщенные человеку путем Откровения и составляющие тайны веры, непостижимые для человеческого ума, например, учение о Св. Троице, о воплощении Бога-Слова и т.д. Если философия касется их (а Кудрявцев признает, что философские опыты раскрытия таких истин имели место в истории, и Отцы Церкви также прибегали к разъяснению их при помощи соображений разума), решение вопросов, связанных с этими истинами, принадлежит исключительно Церкви.

Таким образом, хотя свобода философского мышления и признается как неотъемлемое право философии, однако, по мнению В.Д. Кудрявцева, философия призвана сочетать эту свободу с добровольным самоограничением в тех вопросах, которые выходят за пределы компетенции философского познания. Вместе с тем, «силы и стремления человеческого духа, различные сферы его жизни не разделены между собою непроходимою преградою, и в цельном, живом, а не абстрактном человеке нельзя размежевать их так, чтобы из одной ничего не переходило в другую; такое явление было-бы нарушением цельности и гармонии человеческой природы» [Кудрявцев-Платонов 1893^а, 112–113]. Но то, что верно относительно влияния религиозности человека на его философские рассуждения, может быть верно и в обратном отношении: философские суждения мыслителя могут влиять на его религиозные убеждения. И сам Кудрявцев отмечает, что «в протестантской богословской науке постоянно отражалось влияние современных ее движению философских систем» [Там же, 120]. Очевидно, такое влияние философских идей на религию может быть далеко не всегда благотворным для последней. Выход, который видит в данном случае Кудрявцев, как раз и заключается в размежевании того, о чем может, а о чем не может рассуждать философия в религиозных вопросах. И в целом его подход к вопросу о соотношении религии и философии заключается «в признании прав разума с одной, и в свободном самоограничении этих прав, с другой стороны». В этом, согласно В.Д. Кудрявцеву, и состоит «начало примирения веры и знания». Зеньковскому могла вполне импонировать такая позиция: признание права на свободу мысли за философией и самоограничение ее перед истинами Откровения.

Однако при согласии в данном пункте между В.Д. Кудрявцевым и Зеньковским имелись важные отличия в понимании философии. Для В.Д. Кудрявцева философия как наука вполне независима от религии Откровения. Свет Откровения может помогать философу разрабатывать эту науку и избегать ложных допущений и выводов. Но сама философия строится по канонам человеческого научного знания на принципах, которые могут быть постигнуты и вне Откровения, и является принадлежностью науки в ее автономии от какого-либо вероисповедания. Другое дело — как христиане, духовное образование, Церковь могут пользоваться данными этой науки для спасения людей, опровержения еретических или атеистических учений. Для Кудрявцева существует только истинная или ложная философия, и хотя он изредка употребляет выражение «истинная, христианская философия», но в отличие от Зеньковского не ставит перед собой цели построения ее как философии, раскрывающей содержание веросознания.

Отличие в подходах Кудрявцева и Зеньковского хорошо видно при рассмотрении ими предпосылок философского знания. У Зеньковского в «Основах христианской философии» имеется глава «Христианские предпосылки знания», где он прямо опирается на учение о познании апостола Павла, указывает на необходимость обращения к церковному разуму для овладения истиной в целом. У В.Д. Кудрявцева в работе «Об основаных началах философского познания» мы не встретим никаких обращений к христианскому Откровению, поскольку он исходит из принципиального различения истин религиозных, философских и фактических [Кудрявцев-Платонов 1893^б, 34–36]. Поэтому для В.Д. Кудрявцева нет проблемы согласования тезиса о свободе философского мышления — который он, собственно, понимает как требование философии принимать только обоснованные, доказанные положения, — со следованием истинам Откровения. Для самой философии это не требуется, поскольку истины Откровения не входят в ее область и не подлежат вообще ее компетенции. Истинная философия помимо всего прочего выражает себя в понимании своих границ и в понимании относительности философского знания как всякого человеческого знания, для которого абсолютное несомненное знание является только идеалом. Сам философ, как и другие ученые и все вообще люди, для своей нравственной жизни нуждается в признании несомненности различных теоретических и практических истин, определяющих нравственность, иначе его жизнь не будет иметь под собою твердой почвы. Но философия, по В.Д. Кудрявцеву, как раз и не может дать таких истин в качестве несомненных принципов, поскольку является знанием, которое, как и всякое другое человеческое знание, постоянно находится в процессе развития. Отсюда, как пишет В.Д. Кудрявцев, «вытекает необходимость непосредственного признания известных высших истин, необходимость религиозной веры. Она силою высшего, религиозного авторитета делает твердыми и несомненными для нас те, определяющие нравственную жизнь, истины, которые для философии могут быть только проблемами. Такая необходимость восполнения знания религиозною верою, очевидно, существует и для философа столько-же, сколько и для каждого человека, для философа даже настолько более, насколько яснее и глубже он должен сознавать природу и границы нашего познания, чем нефилософ» [Кудрявцев-Платонов 1893^а, 117–118]. У Зеньковского же свобода философского мышления в рамках христианской философии оказывается серьезной проблемой, поскольку такую философию он желает построить как выражение именно христианского веросознания, рационализацию религиозного опыта, философское творчество, исходящее из христианского вероучения. Таким образом, при сходстве в призании необходимости свободы философского мышления В.Д. Кудрявцев и отец Василий имели разные представления о том, какой должна быть философия, над созиданием которой они призваны работать. Поэтому указание на В.Д. Кудрявцева как на мыслителя, успешно строившего систему христианской философии, не может, на наш взгляд, дать исследователю пример реального осуществления данной философии на тех приницпах, которые в ней желал бы видеть Зеньковский. Время, в которое жил отец Василий, еще более остро поставило вопрос о соотношении свободы философского мышления и верности религиозной догматике. Сам же Зеньковский отмечает, что и Флоренский, и Булгаков переживали как интуиции их веросознания то, что на деле было результатом нехристианских философских влияний, не говоря уже о таких мыслителях, как Бердяев, которые легко переступали границы христианской догматики, следуя своим философским интуициям, признавая их при этом согласными с волей Бога. Таким образом, вопрос о границах и критериях подлинной христианской философии, и о соотношении философского мышления и религиозной веры в ней оставался для Зеньковского открытым.

«Основы православной философии» о. В. Зеньковского и духовно-академическая философия

Вопрос о построении христианской философии, логично вытекал из центральной задачи, которую ставил перед собой Зеньковский как мыслитель, — из задачи построения христианской культуры. Этот вопрос был интересен для отца Василия не только в аспекте служения церковной интеллигенции делу христианского просвещения, но и как личный вопрос для человека, многие годы посвятившего науке (психологии и педагогике). Этот личный вопрос звучал для него как вопрос о том, «как мыслить знание именно в свете Христовом?» [Зеньковский 1996, 7]. А проблема знания, как отмечает Зеньковский, должна быть основой всякой философской системы.

Ряд принципиальных положений по данному вопросу, вошедших затем в «Основы», можно найти в статье Зеньковского «Вера и знание», опубликованной в 1953 г. в сборнике «Православие в жизни». Первым таким положением является указание на основную причину неправильного соотношения веры и знания, сложившегося в европейской культуре: это «пагубное разделение» сферы веры и связанного с нею богословия и сферы «естественного разума», познающего мир и человека без обращения к вероучительным истинам христианства. Такое разделение установилось в Европе с XV столетия. В то время как для раннего христианства, подчеркивает Зеньковский, было характерно целостное восприятие мира и человека «обновленным умом» в свете Христовой истины. Вторым принципиальным положением Зеньковского являлась задача: «найти такое взаимоотношение между верой и знанием, при котором одно не вытесняло бы другое» [Зеньковский 1953, 28]. Зеньковский отмечает, что современный человек не может отбросить все то, что принесла миру наука, и вопрос заключается в том, как соединить с признанием науки «всю полноту христианской веры, жизни в Церкви». Подчеркивая неприемлемость тезиса о несовместимости веры и знания, Зеньковский вместе с тем указывает два вида конфликтов, которые возникают между наукой и религией. Первый «косвенный» конфликт возникает, когда человек не утверждает какого-либо противоречия между знанием и религией, но принципиально ограничивает область того, чему он доверяет, лишь «очевидным» для внешнего опыта и доступным для общей проверки, и потому не принимает веры в Бога. «Но Бог, - замечает Зеньковский, - не открывается душе человеческой так сказать насильно, а только там и тогда, где и когда душа ищет Бога, где она раскрывается навстречу Ему» [Зеньковский 1953, 38]. Но может возникать и прямой конфликт между наукой и религией, когда положения той и другой вступают в очевидное противоречие. На деле, полагает Зеньковский, такой конфликт возникает не с наукой в строгом смысле, а с научными и научно-философскими теориями и гипотезами, которые, хотя и вполне законны как фантазии для работы ума, но еще не являются наукой в смысле доказанного достоверного знания. Таким образом, следующим принципом в вопросе отношения веры и знания является требование различения в сфере науки достоверного знания и гипотетических суждений.

В «Основах христианской философии» Зеньковский развивает данные принципы и дает им обоснование. Прежде всего он отвергает идею так называемой «чистой философии», доказывая, что она возникла в недрах христианского религиозного сознания в силу определенных исторических условий, в то время как античность и патристика не знали разделения богословского и философского, как независимого от религии, полей исследования. Причину появления «чистой философии» Зеньковский видит в том, что разум, как и другие силы духа, «по мере созревания обнаруживают тенденцию к самообособлению». Христианство представляет собой живую и неразложимую целостность, которая служит объединяющим началом для всех сфер творчества человека. Однако, замечает Зеньковский, «отдельные сферы творчества в своем развитии могут выходить за его пределы и затем отстаивать свою «автономию», если не сумеют найти законные пути своего движения внутри Церкви» [Зеньковский 1996, 9]. Примечательно, что и в этой последней своей работе отец Василий признает правомерность развития философского творчества, под которым очевидно понимает развитие разума как одной из сил духа.

Зеньковский подчеркивает, что такое творчество не вышло бы за пределы христианства, если бы на него не оказали воздействие внешние факторы, создавшие затруднения в развитии, частью реальные, частью мнимые. Таким внешним фактором, согласно Зеньковскому, для христианского Запада стала рецепция философии Аристотеля, которая не поддавалась воцерковлению. И тогда построения Стагирита стали трактоваться как выводы «естественного разума». Возник дуализм веры, основанной на Откровении, и знания, опирающегося на «естественный разум». И таким образом пути богословия и философии стали расходиться. Решение проблемы веры и разума, предложенное Фомой Аквинским, еще более утвердило это расхождение. Фома размежевал области богословия, дающего знание об истинах Откровения, и философии, как всего того, что может быть познано «естественным разумом». Этим фактически признавалась самодостаточность «естественного разума», не требующего света Откровения для достоверного познания мира. Как полагает отец Василий, такое решение Фомы «рассекало целостность познавательного процесса», которая имела место в эпохи античности и патристики. Зеньковский, видимо, подразумевает под этим рассечением то обстоятельство, что один и тот же разум в одних случаях принимал истины Откровения как основополагающие для оценки всего другого, в других случаях обходился без них. Учение Фомы открыло путь для философского творчества, которое могло обходиться без религиозного обоснования своих положений, а в дальнейшем возвело свою автономию от религии в принцип. Вместе с утверждением автономии «естественного разума» в познании мира Аквинат, как отмечает Зеньковский, проложил путь для последующего разрыва между христианской верой и культурой. Таким образом, Зеньковский постарался показать исток расхождения христианства и европейской философии, а с нею и культуры, преодоления которого он искал в течение всей своей жизни.

Независимо от того, как относиться к данным рассуждениям Зеньковского о причинах секуляризации философии в Европе, сами эти рассуждения, в методологическом отношении, на наш взгляд, могут быть весьма плодотворными при изучении духовно-академической философии, которая, с одной стороны, вырастала из западной образовательной культуры, с присущим ей разделением философии и богословия, а с другой стороны, стремилась в той или иной степени быть связанной с православным мировоззрением и следовать традициям патристики. Знакомство с данными мыслями Зеньковского позволяет не просто пассивно воспроизводить взгляды академистов на соотношение богословия и философии, но и поставить перед ними вопросы и замечания, сделанные отцом Василием в адрес западной традиции. Примечательно также указание Зеньковского на ошибку, которую, по его мнению, сделал Фома Аквинский. Зеньковский не считает понятие «естественного разума» мнимым, он рассматривает такой разум как разум, не просвещенный Божественным Откровением. Христианство не дает такому разуму «христианское применение», а преображает сам разум, обновляет его. У Аквината же фактически нет такого учения о преображении ума. И это замечание Зеньковского также может быть полезно при оценке того, как представители духовно-академической философии решали вопрос о предназначении философии и ее отношении к вере.

Прежде чем сказать несколько слов о концепции христианской философии самого Зеньковского, призванной преодолеть отмеченное им раздвоение философии и богословия, обратим внимание на ряд вопросов, который возникает при анализе его рассуждений о причинах секуляризации философии в Европе. Если причиной возникновения идеи «чистой философии» «естественного разума» стала неспособность католической Церкви воцерковить учение Аристотеля, почему такая проблема не возникла на христианском Востоке, где наследие Стагирита было не менее известно? (Об этом в свое время в русской философии говорил еще Киреевский в известной статье «О характере просвещения Европы» : «Аристотель, без всякого сомнения, был лучше и основательнее известен грекам, чем латинянам» [Киреевский 2002, 183].) Примером воцерковления Аристотеля может служить использование положений перипатетической философии в трудах преп. Иоанна Дамаскина. Зеньковский указывает на объективные причины того, почему аристотелевская философия не поддавалась воцерковлению: учение Стагирита, созревшее вне Откровения, не вмещало его и не нуждалось в каком-либо восполнении. При этом Зеньковский без пояснений пишет, что требовалось или отвержение учения Аристотеля, или полное его воцерковление, «упрощенное» воцерковление было уже не возможно» [Там же, 11]. Но при этом сам Зеньковский признает, что восточная Церковь вбирала в себя не все, а только то, что находила ценным в античной культуре. Зеньковский подробно не освещает тему рецепции Аристотеля и не делает сравнения с подобной рецепцией на христианском Востоке, и поэтому вопрос о том, насколько причину развития секуляризации в Европе можно сводить именно к неудавшейся рецепции Аристотеля как внешнему фактору, остается открытым.

Позиция самого Зеньковского заключается в том, что христианская философия возможна, а именно — как естественное продолжение богословия. Догматику отец Василий определяет как «философию веры», а собственно христианскую философию, в привычном понимании философии как области, отличной от богословия, — как философию «вытекающую из веры», имеющую своим предметом познание мира и человека, а задачей — систематическую сводку основных принципов бытия, а также «уяснение диалектики идей». Но и здесь у Зеньковского сохраняются следы прежнего дуализма в понимании свободы. Зеньковский отмечает, что христианская философия должна быть построена в свободном творческом труде, но во свете Христовом. Предварительно отец Василий говорил об обновлении и преображении ума. Согласно контексту прежних его работ, такое преображение сопровождается обретением свободы во Христе через жизнь в Церкви. Но тогда силы и способности души, включая ум, действуют уже в рамках этой духовной свободы, и нет надобности дополнительно упоминать о другой, натуральной свободе, поскольку она преображена в духовную. Формула же Зеньковского снова утверждает их сосуществование как двух разных составных элементов мышления, которые следует сохранять в согласии. И снова выходит, что натуральная творческая свобода должна, с одной стороны, преобразиться в духовную, с другой — выступать как самостоятельная сила наряду со свободой во Христе. Вместе с тем другие высказывания Зеньковского показывают, что в этом позднем своем труде он существенно отходит от прежнего идеала переработки секуляризированной европейской культуры в органическом синтезе в духе христианства, идеала, заявленного в 1920-е гг., когда Зеньковский был убежден, что и современная ему западная культура «живет идеалами, завещанными миру Христом, и не может от них отойти даже в лице воинствующего гуманизма», что она «все же в своих основах в своем целом остается христианской культурой» [Зеньковский 1923, 27–28], и потому нужно помочь могучей культуре Запада избавиться от ее болезни, борьбы с самой собой. В «Основах» конца 1950-х гг. отец Василий признает, что христианское построение культуры, начало и первые ростки которого он констатировал в начале 1920-х гг., продолжает оставаться скорее потребностью и тенденцией, нежели реальностью. Иными словами, задача, к которой он призывал церковную интеллигенцию, остается неосуществленной. Но теперь Зеньковский подчеркивает наличие в Европе и России «культурного дуализма». «Есть культура, которая хочет быть христианской, хочет быть верной Христу и видеть все «в свете Христовом», — но есть культура, выросшая вне Церкви, боящаяся Церкви и чуждая ей, и вовсе не ищущая того, чтобы глядеть на мир в свете Христовом» [Зеньковский 1996, 92]. И отец Василий уже не говорит о том, чтобы сближаться с последней культурой и помогать ей исцеляться, поскольку она сама не желает того. Если ранее, говоря об отношении желаемой новой православной культуры к уже существующей европейской, Зеньковский подчеркивал тему рецепции, апеллируя к прецеденту христианизации античной культуры, то в «Основах» он пишет, что путь рецепции, «хотя и правильный, но совершенно недостаточный». Для отца Василия это особенно явственно применительно к области современной ему науки, которая, как он отмечает, в своих основах принципиально исключает христианское понимание мира. И Зеньковский говорит уже о построении самостоятельной, так сказать, альтернативной системы христианского знания. И в связи с этим в «Основах» можно встретить уже новое преломление отмечаемого нами у Зеньковского дуализма в понимании свободы. Оно связано уже не с идеей синтеза и культурного творчества, когда дуализм проявлял себя в требовании сохранения натуральной творческой свободы и вместе с тем обретения свободы во Христе, а с размежеванием. Отец Василий признает, что современное знание, не желающее питаться от сокровищницы Церкви, вполне свободно в своем выборе, и не следует подавлять его свободу, но и христианское сознание в своем научном и философском творчестве «справедливо требует свободы и для себя. Мы сознаем свой долг и утверждаем свое право изучать и толковать явления природы “в свете Христовом” [Зеньковский 1996, 101]. Таким образом, в этой работе у о. Василия Зеньковского можно наблюдать определенную смену акцентов в рассуждениях о свободе. Ранее он подчеркивал, что людям науки и философам, ценящим свободу исследования, не надо бояться христианства из-за опасения, что при вхождении в церковную жизнь или при усилении значения Церкви в обществе будет ущемляться их творческая свобода. Зеньковский подчеркивал открытость православной религии для культуры, формирующейся вне Христа, и в какой-то мере даже оправдывал христианство перед лицом такой культуры и упреков в отдаленности христианства от культуры, звучащих со стороны протестантов (например, упоминаемого Зеньковским Гарнака). Теперь же отец Василий делает акцент на том, что далеко не все может быть воспринято из нехристианской культуры, прежде всего потому, что сама эта культура, в лице того же современного знания, принципиально отвергает религиозные основания. И уже надо говорить не столько о праве на свободное культурное и философское творчество в рамках христианства, сколько о сохранении права самих христиан на следование Христу и канонам Церкви в условиях секуляризированных общества и культуры, о сохранении христианской свободы и права на христианское мировоззрение в условиях, когда современное, отвергающее бытие Бога, знание только себя видит единственно верным. Речь идет уже не столько о совмещении отдельным человеком, мыслителем в своем мировоззрении христианской и нехристианской культуры через рецепцию последней и инкорпорацию в христианское мировоззрение, сколько о самоопределении и свободном выборе той или другой культуры.

Отсутствие возможности, а может быть, и времени, для более тесного знакомства с наследием духовно-академической философии, вероятно, и в случае с данной работой стало причиной того, что Зеньковский не ссылается на труды и суждения академистов, за исключением неоднократных ссылок на идеи В.Д. Кудрявцева-Платонова. При этом по ходу изложения отец Василий затрагивает темы, в разработку которых внесли свой вклад преподаватели философии духовных академий: критика немецкого идеализма, тема соотношения философии и религии и т.д. В этом отношении ознакомление с концепцией христианской философии прот. В. Зеньковского может быть полезно при изучении духовно-академической философии XIX в., поскольку это позволит оценить в сравнении две модели христианской философии: характерную для духовно-академической философии первой половины XIX в., в которой философия призвана помочь человеку прийти к Богооткровенной религии, и модель прот. В. Зеньковского, в которой философия, напротив, должна не вести к христианству, а исходить из него, и с христианских позиций осветить область философской проблематики.

Литература

Вселенские Соборы 2005 – Вселенские Соборы. Церковно-научный центр Русской Православной Церкви «Православная энциклопедия», 2005/

Зеньковский 1923 - Зеньковский В.В. Идея православной культуры // Православие и культура. Под ред. проф. В.В. Зеньковского. Берлин: Русская книга, 1923. С. 24-46.

Зеньковский 1953 - Зеньковский В.В. Вера и знание / Православие в жизни. Сборник статей под ред. С. Верховского. Нью-Йорк: Изд. им. Чехова,1953. С. 27-53.

Зеньковский 1991 — Зеньковский В.В. История русской философии. Т.1,2. Ленинград, 1991.

Зеньковский 1996 — Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М.: Канон, 1996.

Киреевский 2002 - Киреевский И.В. Разум на пути к Истине. М.: Правило веры, 2002.

Кудрявцев-Платонов 1893^а - Кудрявцев-Платонов В.Д. Сочинения. Т.1. Исследования и статьи по введению в философию и гносеологии. Вып. 1. Сергиев Посад, 1893.

Кудрявцев-Платонов 1893^б - Кудрявцев-Платонов В.Д. Сочинения. Т.1. Исследования и статьи по введению в философию и гносеологии. Вып. 2. Сергиев Посад, 1893.

Шпет 1989 - Шпет Г.Г. Очерк истории русской философии / Шпет Г.Г.  Сочинения. М., 1989. С. 11–342.