В статье рассматривается ряд незначительных на первый взгляд искажений при цитировании, переводе и пересказе, приводящих в итоге к довольно серьезным последствиям при анализе проблемы определения знания. Причем это касается не только и даже не столько отечественных авторов, сколько самого Э. Геттиера. Статья призвана устранить некоторые неточности, постепенно принимающие характер устоявшихся (вопросы о происхождении JTB-определения знания, о его традиционности и стандартности его интерпретации).

The paper considers a number of minor distortions in quoting, translation and paraphrase which eventually lead to serious consequences in the analysis of problems, connected with definition of knowledge. And this applies not only to Russian authors, but also to E. Gettier himself. The article aims to eliminate some mistakes, which gradually take established character (questions about origin of JTB-definition of knowledge, its conventionality and standard interpretation).

Ключевые слова: знание, убеждение, обоснование, истина, проблема Геттиера.

Keywords: knowledge, belief, justification, truth, Gettier problem.

Институт ссылок и цитирования, безусловно, является неотъемлемым компонентом ответственного научного творчества. Особенно это касается дискуссий и полемики, с которыми в отечественной философской периодике не все благополучно. И все же одна из тем в последние годы живо привлекает внимание целого ряда исследователей, несмотря на то, что на международной арене ее обсуждению в этом году исполняется уже 50 лет [Куслий 2011]. Мы имеем в виду проблему Геттиера. Ни в коей мере не желая вносить свою лепту в разрешение этого сложного вопроса, мы хотели бы в рамках этого обзора лишь сконцентрировать внимание на некоторых неточностях, связанных с пересказом и цитированием в рамках рассматриваемой полемики.

Начинать рассказ об этой истории принято с платоновского «Теэтета», хотя уже здесь следует отметить, что античная традиция различения простого мнения (даже «обоснованного» данными органов чувств) и подлинного знания истины, а также первых попыток выявления их природы ведет свой отсчет не от кого иного, как Парменида, являвшегося в этой области действительным новатором, а в какой-то мере и просто родоначальником. «Теэтет» же среди прочего (определения предмета и целей философии, выявления различий между философом и софистом и т.д.) уже вполне эксплицитно посвящен попыткам найти для знания удовлетворительное и, по возможности, компактное определение. В качестве одного из вариантов юный математик Теэтет предлагает такой: «Знание – это истинное мнение» [Платон 1993, 262]. Сократ на это отвечает: «Разве не бывает, что судьи, убежденные, что знать что-либо можно, только если ты видел это сам, иначе же – нет, в то же время судят об этом по слуху, получив истинное мнение, но без знания?» [Платон 1993, 263]. И далее: «По крайней мере, мой милый, если бы истинное мнение и знание были одним и тем же, то без знания даже самый проницательный судья не вынес бы правильного решения. На самом же деле, видимо, это разные вещи» [Там же].

Уже из этих цитат видно, что и Сократ, и Теэтет имплицитно исповедуют эссенциалистские (те самые, идущие от Парменида) взгляды на природу знания, столь характерные для классического периода античной философии (но не софистики) в целом и для автора диалога Платона в особенности. Ведь если судья, не видевший преступление лично, а лишь полагающийся на свидетельства других лиц, не может иметь знания о произошедшем, но имеет лишь (возможно) правильное мнение, то и ощущения не дают подлинного знания. Потому как едва ли возможно спорить с тем, что «больному еда кажется и бывает для него горькой, а здоровому кажется и для него есть прямо противоположное. И ни одного из них не следует делать более мудрым, ибо это невозможно» [Платон 1993, 221]. А тогда даже судья, собственными глазами видевший преступление, не мог бы сказать, что знает истину, особенно если бы нашелся другой свидетель, утверждающий, что видел что-то кардинально иное. Следовательно, знание невозможно вовсе. Но такой скептицизм глубоко чужд и Сократу, и Платону, и, что показательно, – Теэтету. В итоге звучат такие слова:

«Сократ: Выходит, бывает правильное мнение с объяснением, которое нельзя назвать знанием.

Теэтет: Боюсь, что да.

Сократ. Как видно, мы обогатились еще одним сном, считая, что располагаем наиболее истинным объяснением знания» [Платон 1993, 271].

Таких «снов» в беседах Сократа было великое множество, и, как известно, данный диалог, как и многие другие, не приводит нас к окончательному определенному выводу о природе знания, а лишь свидетельствует о необходимости дальнейших всесторонних размышлений на эту тему.

«Позитивная» же теория Платона о познании как воспоминании, знании, находимом человеком «в себе самом» (например, под воздействием одних лишь вопросов), содержится в диалоге «Менон». Однако нам представляется неприемлемым вести происхождение JTB-определения знания (знания как justified true belief –обоснованного истинного убеждения) от этого творения Платона. Достаточно лишь привести следующую цитату:

«Сократ: Так если правда обо всем сущем живет у нас в душе, а сама душа бессмертна, то не следует ли нам смело пускаться в поиски и припоминать то, чего мы сейчас не знаем, то есть не помним?

Менон: Сам не знаю почему, Сократ, но, мне кажется, ты говоришь правильно.

Сократ: Мне и самому так кажется, Менон» [Платон 1990, 596].

Действительно, в данном диалоге Сократ отдает должное практике и признает, что «правильное мнение приносит не меньше пользы, чем знание» [Платон 1990, 609], но это не мешает ему продолжать формулировать свои взгляды на природу самого знания во все том же эссенциалистском ключе: «Но вот что правильное мнение и знание – вещи разные, я, кажется, берусь утверждать без всяких уподоблений» [Платон 1990, 610].

От эпохи Платона обратимся к ХХ веку. По меткому выражению Э. Гуссерля «философ – это тот, кто все время начинает сначала» [Мерло-Понти 1999, 13], и нет ничего удивительного в том, что по прошествии многих веков проблема природы и статуса знания продолжала живо волновать умы философов. Так в 1956 г. Альфред Айер в монографии «The Problem of Knowledge» высказался следующим образом: «Я заключаю, что необходимыми и достаточными условиями для знания того, что нечто имеет место, является, во-первых, то, что это высказывание истинно, во-вторых, нужно иметь убеждение в этом и, в-третьих, нужно иметь право быть в этом уверенным (one should have the right to be sure)» [Айер 1956, 34].

Вероятно, случись Айеру жить в одну эпоху с Сократом, он нашел бы в нем достойного оппонента и собеседника. И возможно даже, что по мотивам их беседы Платон смог бы написать очередной весьма поучительный диалог «Альфред», в котором выдающемуся философу ХХ в. по обыкновению была бы отведена роль «испытуемого на прочность».

Англоязычной философии ХХ столетия, однако, не слишком повезло со своими «Сократами». Позиция мудрого, осознанного незнания, чуждого при этом и фатальному скептицизму, но лишь акцентирующего внимание на необходимости сдержанности в оценках, была явно не в почете. Такие деятели как Рассел, Карнап, Райл, Армстронг и многие другие предпочитали высказываться куда более решительно и доводить свои размышления до той стадии, которая представлялась им уже близкой едва ли не к окончательной.

Так или иначе, но в нашем случае на роль человека, задающего неудобные вопросы, вызвался Эдмунд Геттиер, опубликовавший в 1963 г. свою ставшую знаменитой заметку «Является ли знанием истинное и обоснованное мнение?». Дискуссии о ней не утихают и по сей день. Так, в июне 2013 г. в Эдинбургском университете прошла специальная двухдневная конференция, посвященная 50-летию публикации. Широко обсуждаются примеры Геттиера и в отечественной периодике [Ольховиков 2009; Ламберов 2010; Ольховиков 2010]. Но ничуть не меньше этих дискуссий и рождавшихся в них многочисленных острых аргументов и изобретательных иллюстраций интересна сама первоначальная позиция Айера.

С самого первого взгляда на данное им определение внимание читателя привлекает формулировка «иметь право быть уверенным», которую мы выше даже специально привели в оригинале, хотя перевод тут не предполагает двусмысленности или потери нюансов. Итак, что это значит? Кто дает право быть уверенным? Каковы механизмы получения этой «лицензии на знание истины»?

Самого Айера это третье условие тоже не вполне удовлетворяло. Он утверждал: «В зависимости от обстоятельств можно решить, является ли данное обоснование достаточно сильным для некоторого утверждения. Но сказать в целом, насколько оно должно быть сильным, чтобы соответствовать условиям, в которых ощущение, память или другие формы свидетельств являются достаточно надежными, было бы чрезвычайно сложной задачей, если вообще выполнимой» [Айер 1956, 32].

Итак, все регулируется контекстом, обстоятельствами, а в конечном итоге – практикой. Именно она учит нас, тренирует, вырабатывает в нас навык определять, что является достаточным обоснованием, а что нет. Но формальная неопределенность достаточных требований приводит к тому, что отдельно взятое третье условие может сработать таким образом, что у субъекта вполне могут быть «все права» (веские с его точки зрения и с высоты его опыта основания) считать, что p истинно, в то время как в действительности оно ложно.

В итоге все определяется не на уровне третьего, а на уровне первого условия – истинности. Что истинно, что работает, то и знание. Очевидно, что Айер ни в коей мере не был эссенциалистом. Он был британским эмпириком, неопозитивистом и к этому времени вполне прагматиком, поскольку он был как раз тем человеком, на глазах которого и вопреки усилиям которого потерпела крах программа верификационизма.

А дальше начинают происходить любопытные метаморфозы и искажения смысла. Для начала упоминавшийся уже выше Э. Геттиер в своей статье дает собственное, «обобщенное» JTB-определение знания:

«(a) S знает, что Р, если и только если:

(i) P истинно;

(ii) S убежден в том, что Р,

(iii) S имеет основания/доказательства (S is justified), чтобы быть убежденным в том, что Р» [Геттиер 1963, 121].

Это определение сопровождается сноской, которая гласит: «Plato seems to be considering some such definition at Theaetetus 201, and perhaps accepting one at Meno 98» – «Платон, кажется, рассматривает определение подобного рода в “Теэтете” (201) и, возможно, принимает его в “Меноне” (98)». Подобная нерешительность вполне уместна, поскольку, как мы знаем, Платону глубоко чужды взгляды верификационизма, ведь он был ориентирован скорее на непосредственное созерцание и воспоминание разумом интеллигибельного мира идей. Поэтому и в «Теэтете», и в «Меноне», как мы видели выше, Платон, конечно, рассматривает определение, отдаленно похожее на приводимое Геттиером, но при этом прямо приходит к выводу о его несостоятельности. Говорить о том, что Платон принял бы такое определение, можно с не меньшими основаниями, чем утверждать, что именно так понимал знание Парменид. Но и Платон, и Парменид под обоснованием имели в виду совершенно иное! И уж, конечно, они никогда не приняли бы в качестве «justification» высказывание «я видел это событие (или показания того или иного прибора) собственными глазами» (кто же не помнит историю о побитом Зеноном Диогене?), которое вполне устроило бы любого фундаменталиста или прагматика (которых и имеет в виду Геттиер в рамках своей критики и которым приписывает свое обобщенное определение).

Далее Геттиер цитирует определение Родерика Чизолма (b) – как раз типичного фундаменталиста – а затем приводит некоторое определение, приписываемое им Айеру. При этом приводится оно, что показательно, через двоеточие, с красной строки, но без кавычек, а соответствующая сноска не содержит номера страницы. Звучит оно так:

«(c) S знает, что Р, если и только если:

(i) Р истинно;

(ii) S уверен в том, что Р,

(iii) S имеет право быть уверенным (has the right to be sure) в том, что Р истинно» [Там же].

Не будем придираться к мелочам и признаем, что в целом серьезных искажений мысли Айера здесь нет. Далее же Геттиер пишет: «Я попытаюсь показать, что определение (a) неверно… Этот же аргумент покажет, что определения (b) и (c) с этой задачей тоже не справляются, если выражения “иметь достаточные основания для” и “имеет право быть уверенным в том, что” могут быть заменены на “имеет основания/доказательства (is justified) считать, что”» [Геттиер 1963, 121].

А вот это уже прямое искажение, поскольку «has the right to be sure» по мысли Айера означает вовсе не то же самое, что «is justified» по Геттиеру. Посыл Айера отчетливо прагматичен и не претендует на апелляцию к каким-либо чуть не логическим доказательствам, основанным на априорной необходимости и непогрешимости, для которых в реальной жизни редко можно найти место. Этот подход вполне предполагает даже возможность ошибки, демонстрирующей «объективную недостаточность» того или иного типа обоснования. И, тем не менее, в другой ситуации этот же тип обоснования может привести нас именно к знанию, если все сложится удачно и наше убеждение окажется истинным (платоновский Сократ этого никогда не принял бы). Если мы верили в P, если мы полагали наше обоснование достаточным и если это сработало, то значит (по Айеру) мы знали, что P. А если не сработало (как в примерах Геттиера)… то значит мы ошиблись. Не более того. В итоге «расхождения касаются скорее употребления слова (“знание”), а не его значения» [Айер 1956, 33]. Тезис более чем показательный и весьма характерный для аналитика, желающего держаться как можно дальше от метафизики.

Заканчивается же статья Геттиера такими словами: «Эти два примера показывают, что определение (a) не содержит достаточных условий для того, чтобы высказывание могло считаться знанием. Этих же примеров, с некоторыми изменениями, будет достаточно для того, чтобы показать, что определения (b) и (c) достаточных условий также не дают» [Геттиер 1963, 123]. Отметим еще раз, что сам Геттиер (в отличие от некоторых его комментаторов) признавал некоторое различие между определениями (a) и (c). И все же и он это различие недооценивал. Повторимся: хоть Айер в своей формулировке и упоминает достаточность, в других местах своей работы он отчетливо говорит о том, что само понятие это и его собственные условия не являются четко фиксированными, определяются в зависимости от контекста и практики, а потому иногда могут вести к ошибкам. Таким образом, речь в определении Айера идет о практической достаточности (менее жесткой), а не логической. Этот важнейший момент ни в коем случае нельзя упускать из виду при анализе данной проблемы, особенно если ссылаться на работу Айера, как это делает Геттиер.

Неудивительно, что эти «фокусы» Геттиера ввели в замешательство и некоторых отечественных исследователей. В частности, Е. Вострикова сама формулирует так называемое «традиционное определение знания», утверждая при этом, что оно «восходит своими корнями к работам Платона, в частности к диалогам “Теэтет” и “Менон”». Звучит оно, по ее мнению, так:

«человек знает, что Р, только если:

1) он считает, что Р (имеет убеждение с соответствующим содержанием);

2) его убеждение является истинным;

3) его убеждение является обоснованным» [Вострикова 2009, 54].

Оно сопровождается примечанием, согласно которому «такое определение знания принимается» Чизолмом и Айером в соответствующих работах. Хотя даже сам Геттиер различает три вида определения: (a) – «обобщенное» Геттиером, (b) – Чизолма и (c) – Айера. Соответственно, Геттиер эксплицитно (но некорректно) отождествляет смысл формулировок (а) и (с), а Вострикова вслед за ним уже и вовсе приписывает Айеру формулировку (а) без всяких лишних рефлексий или уточнения нюансов и контекста. В итоге у Востриковой неопозитивист Айер принял определение эссенциалиста Платона (!), и лишь скептик Геттиер нашел в нем слабые места. Поразительно, но в этой схеме имеется сразу две ошибки: ведь, во-первых, Айер не принимал (или, по крайней мере, понимал всю условность и ограниченность применимости) того определения, которое, во-вторых, не разделял и Платон (если под обоснованием понимать апелляцию к опыту)! Все это не вполне корректно. Как не вполне корректно называть определение Геттиера «традиционным» (чего он и сам, повторимся, не делает). «Традиционное» – значит укорененное в традиции. Какой именно? Эссенциалистской, идущей от Парменида, для которого наглядное, чувственно воспринимаемое движение еще не являлось достаточным аргументом против доводов его разума? Новоевропейской, рационалистической, включающей Лейбница с его принципом достаточного основания или Спинозу с «Этикой», построенной по образцу «Начал» Евклида? Для аналитической философии, к которой безусловно принадлежат и Айер, и Чизолм, и Геттиер, в высшей степени характерен осознанный разрыв с этой самой традицией, пересмотр основных мировоззренческих установок, самих идеалов философского знания, его природы, целей и средств. Они все трое, все три их определения (a), (b) и (c) имели в виду совсем иное, куда менее метафизически нагруженное понимание обоснования, нежели Парменид или Спиноза. Говорить хоть в каком-то ключе о традиционности этого определения можно только применительно к традиции собственно аналитической философии. И то никак не по отношению к 1956 или 1963 г., а только применительно уже к сегодняшнему дню.

Традиционность поминает и А.Л. Никифоров: «Геттьер утверждает, что определение “знания” как “истинного обоснованного убеждения (верования, мнения)” широко распространено и является чуть ли не традиционным <…> Для подтверждения этого он ссылается на Платона, Р. Чизолма и А. Айера. К сожалению, цитат он не приводит, поэтому остается сомнительным, придерживались ли названные авторы указанного определения» [Никифоров 2009, 64].

Здесь А.Л. Никифоров о традиционности прибавил в сущности от себя (зачем?), а Геттиер ничего подобного в своей статье не утверждал. То, что отсутствие цитат в работе Геттиера лишает нас возможности установить степень его правоты, – своего рода перегиб. Отметим также следующее. Выше мы уже цитировали мысль Айера о том, что все «расхождения касаются скорее употребления слова (“знание”), а не его значения» [Айер 1956, 33]. Именно подобный тезис вызывает наибольшее несогласие, причем весьма эмоциональное, у А.Л. Никифорова. Правда, он приписывает имплицитное подразумевание этой идеи Геттиеру, не упоминая в этой связи Айера. И даже берется утверждать, что данная статья Геттиера «привлекла столь большое внимание англо-американских философов», потому что именно она перевела осмысление понятия знания в «разговор о разнообразных смыслах слова “знать”, в разговор о словоупотреблении» [Никифоров 2009, 68]. Это утверждение исторически не вполне корректно.

Подводя некоторые итоги, следует признать, что даже при анализе абстрактных теоретических проблем важно адекватно оценивать исторический и смысловой контекст тех или иных идей и даже отдельных понятий. Не менее же важно осознавать, где имеет место преемственность в развитии, трансляция мыслительных структур и моделей, а где конфликт, разлом, пересмотр. Подобное внимание к деталям значительно обогащает анализируемую картину и не позволяет прийти к упрощенчеству.

ЛИТЕРАТУРА

Айер 1956 – Ayer A.J. The Problem of Knowledge. Harmondsworth, Middlesex: Penguin books, 1956.

Вострикова 2009 – Вострикова Е. Знание и каузальное обоснование // Логос. М., 2009. № 2. С. 54–66.

Геттиер 1963 – Gettier E. Is Justified True Belief Knowledge? // Analysis. 1963. № 23. P. 121–123.

Куслий 2011 – Куслий П. Знание, проблема Геттиера и некоторые дискуссии в современной отечественной эпистемологии // Вестник ТГУ. Сер.: Философия. Социология. Политология. Томск, 2011. № 2. С. 34–54.

Ламберов 2010 – Ламберов Л.Д. Как важно быть серьезным: о некоторых критиках Геттиера // Эпистемология & философия науки. 2010. № 4. С. 84–90.

Мерло-Понти 1999 – Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента; Наука, 1999.

Никифоров 2009 – Никифоров А.Л. Анализ понятия «знание»: подходы и проблемы // Эпистемология & философия науки. М., 2009. № 3. С. 61–73.

Ольховиков 2009 – Ольховиков Г.К. Знание как истинное и обоснованное мнение: как обезвредить контрпримеры // Логос. М., 2009. № 2. С. 44–54.

Ольховиков 2010 – Ольховиков Г.К. О реальных и мнимых недостатках определения знания как истинного и обоснованного мнения // Эпистемология & философия науки. 2010. № 4. С. 91–100.

Платон 1990 – Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990.

Платон 1993 – Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993.