Автор исходит из великого разрыва между широчайшей экспансией аналитической философии в различные регионы мира и во все большее количество философских областей и более чем скромными достижениями в ее самоосознании. Подробно рассматривается крайний, но последовательный вывод из этого разрыва – в виде концепции Аарона Престона, согласно которой история аналитической философии есть «история одной иллюзии» и которая поднимает очень важные вопросы для историка философии. В свою очередь автор статьи доводит до логического завершения ту презумпцию, которую Престон считает «ревизионистской», – что аналитическая философия восходит не к началу ХХ в., но к неизмеримо более древним стадиям истории философии.

The author proceeds from the great gap between the widest infusion of analytical philosophy into various regions of the world along with its appropriation of more and more philosophical fields and more than humble achievements in its self-reflexion. In detail the conception championed by Aaron Preston is dealt (in reality a consistent though extreme conclusion from the gap ) for whom the history of analytical philosophy is “a history of an illusion”, which rises many issues of much importance for a historian of philosophy. In turn, the author carries out up to the logical conclusion the presumption which Preston calls “revisionist”, i.e., that analytical philosophy dates back not from the turn of the twentieth century, but to immeasurably more ancient stages of the history of philosophy.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: аналитическая философия, авторефлексия, эпистемология, метафизика, философская теология, западная философия, восточная философия, анализ, контроверсия, философские школы.

KEY WORDS: analytical philosophy, self-reflexion, epistemology, metaphysics, philosophical theology, Western philosophy, Eastern philosophy, analysis, controversy, philosophical schools.

1.

«Философские факты» неодномерны – как и сама философия, которая получила больше определений (классического и неклассических типов), чем в истории было значительных практиковавших философов, – больше потому, что они в разные периоды своего творчества, а порой и в одних и тех же своих текстах по-разному характеризовали то, чем они занимались[i]. Эти факты можно было бы расставить по-разному, но мне представляется особенно востребованной та их стратификация, которая позволяет различать наличные достижения и результаты в том или ином сегменте философии и осмысление той самой философской деятельности, которая их продуцирует. Второй уровень фактов имеет для философии большее значение, чем для других регионов знания. В самом деле, при всем многообразии определений философии вряд ли кто-нибудь в настоящее, по крайней мере, время будет серьезно оспаривать то из них, по которому она может быть представлена как теоретическая авторефлексия культуры. Однако философия сама относится к важнейшим конституэнтам культуры, причем испытывает специфическую потребность в собственной авторефлексии – в том, что в 1800 г. Ф. Шлегель (которому принадлежали многие концептуальные нововведения) впервые назвал «философией философии». Именно вследствие своей специфической обращенности на самое себя философия (по крайней мере европейская) испытывает постоянную (хотя и не всегда и везде одинаковую) потребность смотреть на свое отображение в собственных зеркалах, подправлять «оригинал», вновь обращаться к отображению и т.д. На это у нее уходит никак не меньше внимания и, соответственно, времени, чем у «нормальных наук» на работу с «нормальными объектами», ибо, как уместно заметил один американский философ полстолетия назад, вопрос о том, что такое химия (сюда можно подставить также биологию, физику, астрофизику и т.д.) никоим образом не является «химическим» в степени, сопоставимой с той, в какой вопрос о природе философии является философским. Но то, что относится к философии в целом, в той или иной степени относится к ее направлениям, традициям, школам и т.д.

Осмысляя положение дел с «философскими фактами», связанными с аналитической философией (далее – АФ), я бы прежде всего отметил разрыв между фактами первого и второго уровней – ее эмпирическими достижениями и результатами ее авторефлексии. Выглядит это примерно следующим образом.

О фактах первого уровня совсем недавно убедительно сказал крупный теоретик философии сознания Дж. Сëрл, который заметил: «На всех философских факультетах США – без исключения – доминирует АФ и все лидирующие философы в США, за исключением единиц, могут быть отнесены к аналитическим философам. Те, кто практикуют философствование не в аналитической традиции – такое как в феноменологии, классическом прагматизме, экзистенциализме или марксизме, – испытывают необходимость определяться по отношению к АФ» [Сёрл 2003, 1]. Но Северной Америкой дело не ограничивается. АФ иногда так и определяется как доминирующее направление философии в США, Великобритании, Скандинавии, Австралии, Новой Зеландии. Однако и эта дескрипция узковата: АФ очень активно практикуется в Голландии, занимает серьезные позиции также в Германии, странах Латинской Америки и во многих других, и если мы отнесем ее к «мировым философиям» (по аналогии с тем, что существуют мировые религии), мы никак не ошибемся. Россия, правда, в число регионов, в которых АФ серьезно практикуется, пока еще не входит, но интерес к ней никак нельзя отрицать и здесь. Стремительный рост представительства АФ в мировой философии не ограничивается экстенсивными параметрами. Если в первой половине ХХ в. те, кого единодушно относят к аналитическим философам, разрабатывали проблемы преимущественно философии языка, эпистемологии и философии науки, то после кризиса неопозитивизма аналитические философы доминируют также в метафизике (после ее «философской реабилитации»), в философии сознания, этике, философии религии (которая в этой традиции реально соответствует философской теологии), философии политики и образования и т.д., осваивая и историко-философские штудии, которые на начальной стадии АФ в значительной мере игнорировались. Радикально изменилась и ее «конфессиональная окраска»: если на стадиях начальной «островной» АФ и Венского кружка те, кого однозначно относят к аналитическим философам, стояли на твердых позитивистких позициях, то в настоящее время АФ делают натуралисты и агностики, томисты и кальвинисты и носители едва ли не любых мировоззрений.

 Иная ситуация в авторефлексии АФ. Термин «АФ», судя по информации некоторых из серьезных ее историков, был впервые «эксплицитно употреблен» членом Венского кружка, философом и математиком Густавом Бергманом после его эмиграции в Америку в 1945 г. [Бергман 1945, 194]. И здесь обнаруживается та вполне объяснимая тенденция, что в начале АФ осмыслялась как нечто самоочевидное или «дефинируемое» через несколько надежных характеристик, а по мере ее грандиозного «фактического роста» ее идентичность (ввиду постоянного расширения ее границ) стала все больше проблематизироваться. Есть и другая причина того же явления: если на начальных стадиях представители АФ осмысляли свою деятельность и направленность в качестве «научной революции» в философии, которая не должна слишком интересоваться ее «донаучными стадиями»[ii], то впоследствии, после обращения многих из них к истории философии, они стали обращаться и к метафилософской рефлексии, осмысляя прежде всего собственную традицию. Примеров более чем достаточно. Так, Аврум Стролл в монографии «Аналитическая философия ХХ в.» приходит к выводу, что «трудно дать точное определение АФ потому, что это не столько специальная доктрина, сколько [лишь] “слабое сочленение” (a loose concatenation) подходов к проблемам» [Стролл 2000, 5]. Авторитетнейший знаток АФ Митчелл Бини констатирует, что соответствующее понятие становится все более трудноуловимым, по мере того как охватывает все больше подходов, методов, и предлагает в итоге не больше чем ограничиться признанием определенной генеалогии АФ как линии преемственности, восходящей к Фреге, Расселу, Муру и Витгенштейну, а сам этот философский феномен датировать начиная с «восстания» Рассела и Мура против британского идеализма в самом начале ХХ в. [Бини 2007, 1]. Никак не менее известный историк АФ Ганс-Иоганн Глок в монографии, так и названной «Что такое аналитическая философия», после аккуратной классификации типов определений АФ в современной историографии предлагает свое, которое впечатляет своим «минимализмом»: «Ответ на вопрос, содержащийся в названии книги, может быть тот, что АФ есть традиция, поддерживаемая как связями взаимных влияний, так и семейными сходствами» [Глок 2008, 205].

Однако логическое завершение эта тенденция в направлении «агностического подхода» к природе АФ получила в сравнительно небольшой книге очень известного специалиста по АФ Аарона Престона с самообъясняющим названием «Аналитическая философия: история одной иллюзии». Идея состояла в том, что у нас нет оснований считать АФ конкретной философской школой, что то, что принималось за ее идентичность, основывалось на самообмане тех, кто считал себя аналитическими философами, а диагноз, поставленный автором, – в том, что нынешний несомненный кризис в ее самоидентификации наконец «обязывает АФ прояснить и обосновать свою природу и методы раз и навсегда», но она этого сделать не сможет [Престон 2007, 27]. Не удивительно, что появились критические рецензии, но и в положительных отзывах – притом со стороны весьма известных аналитических философов – не было недостатка.

АФ постигает и другое испытание. Хотя нет недостатка в книгах, обсуждающих контрастные характеристики АФ и «континентальной философии», все чаще раздаются голоса, напоминающие о том, что само словосочетание «АФ» впервые было введено Гуссерлем и что Деррида также любил называть себя «аналитическим философом». А главное, появляются сборники, в которых демонстрируется условность этих в свое время считавшихся незыблемыми границ. А это серьезный аргумент не только против «школьной идентичности» АФ, но и наличия у нее выраженного этоса, которым в свое время так гордились ее «отцы-основатели».

Очевидно, что если обозначенная тенденция «дезавуирующего рассмотрения» АФ удержится и усилится (а это более чем вероятно, ввиду того что отстаиваемая в ней классическая рациональность не может устроить человека постмодерна), то она скоро станет похожей на роскошно оборудованный новейшей арматурой философского сциентизма «Титаник», который пойдет ко дну из-за того, что некому будет вычерпывать воду из его отсеков (я бы добавил: и отвечать на залпы «пиратов»). Тогда мы будем вынуждены действительно констатировать наступление «постаналитической эпохи» (это выражение также сегодня популярно) в истории философии.

Допустимый объем данной публикации не позволяет мне сильно углубляться в историографию вопроса, а потому я ограничусь изложением манифеста названного Аарона Престона, в котором были сформулированы основные позиции его «истории одной иллюзии» и который заслуживает большого внимания вследствие значимости поднимаемых им историко-философских проблем. За этим последует его критический анализ, авторское предложение по исторической идентификации АФ, и наконец, самая общая идея о возможном определении ее идентичности и общей периодизации.

2.

Статья Престона «Результаты новейшей работы по истории аналитической философии» начинается с того, что хотя «жанр» АФ является устоявшимся уже с середины ХХ в., рефлексия над ее природой и историей начинается лишь с 1990-х гг., констатацией того, что самоосмысление АФ проходит в настоящее время уже третью стадию, что на этой и предыдущей фальсифицируются результаты последовательной, но ошибочной ее идентификации на первой и что в результате самым надежным выводом может быть только тот, что АФ представляет собой «нечто вроде иллюзии» [Престон 2005, 11]. Что это за стадии и почему они неизбежно ведут к указанному результату?

 Первая стадия датируется Престоном в диапазоне 1900-х – 1950-х гг. и обеспечивается мемуарами и рассуждениями самих участников процесса становления АФ. Поскольку между событиями и их осмыслением должно проходить хоть какое-то время (недаром Г. Райл говорил, что история начинается тогда, когда иссякает память), а его тогда еще быть не могло, Престон называет эту стадию «протоисторической» [Там же, 12]. Он выделяет здесь прежде всего такие издания, как «Философский анализ» Дж. Урмсона (1956), «Английская философия после 1900 г.» Дж. Варнока и сборник статей «Революция в философии» (1963), включавший эссе таких «аналитических светил», как А. Айер, П. Стросон и Г. Райл. Результаты этой ранней работы по осмыслению АФ, в которой принимали участие ее же первостатейные «протагонисты», – представление о том, что сущность ее относительно «легкодоступна», что она кристаллизовалась на рубеже XIX–XX вв. в радикальном разрыве с «великой традицией» и что осуществленная АФ революция в философии основывалась прежде всего на новом методе – методе анализа языка, а также в убежденности, что этот анализ языка и есть единственное «легитимное» занятие философов. На этой стадии также принималось без доказательств, что две другие важные характеристики АФ – решительное дистанцирование от метафизики и истории философии – обусловливаются все тем же революционным подходом к задачам философии, а также, что основными «революционерами» следует считать Мура, Рассела, Фреге (поскольку Рассел воспользовался его техниками в математической логике) и позднее Витгенштейна. Хотя авторы, писавшие об этой «революции», и не скрывали от себя, что между этими четырьмя философами были разномыслия, они считали их не заслуживающими внимания в контексте объединявшего их нового философского метода. Так, уже Артур Пап в монографии «Начала аналитической философии» (1949) твердо стоял на том, что «единодушная практика» аналитического метода как мощного критического инструмента стирала эти различия на фоне решающего переосмысления того, что вопрос о том, какой природы объект А, должен быть переформулирован в вопрос о том, каково значение термина «А» или его синонимов [Там же, 13].

Вторую стадию самоомысления АФ Престон соотносит с тем, что в 1960-е – 1970-е гг. метафизика в глазах «философов анализа» начинает реабилитироваться, в 1970-е – 1980-е они отказываются от прежнего «революционного» антиисторизма, а с 1990-х сама АФ становится объектом историко-философского осмысления. Здесь следует выделить имена Н. Грифина, П. Хэкера, Р. Монка, П. Хилтона и М. Бини. Эту стадию историографии АФ Престон называет «новой волной» («new wave» history) , которую можно противопоставить предыдущей, обозначаемой в статье как «принятый взгляд» (the received view) на АФ (который также не ушел в прошлое, но отстаивается сознательно – как «наш принятый взгляд») [Там же, 15]. Наиболее важное открытие эпохи «новой волны» состояло в том, что, оказывается, ни один взгляд, традиционно связывавшийся с АФ, – включая даже «лингвистический тезис» – не разделялся на деле всеми аналитическими философами и специально ими. Основной акцент на этой стадии ставился уже не на монолитности АФ, но как раз на дивергенциях в рамках того, что считалось ею. Престон обращает внимание на то, как было открыто, что по крайней мере один «канонизированный аналитик» Дж. Мур прямо отверг в 1942 г. «лингвистическую интерпретацию» своей философии, а хотя другие из «столпов» ее не отрицали, они – Витгенштейн, логические позитивисты и оксфордские «философы обыденного языка» –расходились относительно того, что считать «языковой сущностью», что есть язык и как он функционирует.

Третью стадию Престон предпочитает по разным основаниям называть «аналитической историей» (analytic history) [Там же, 17]. Первое основание для ее выделения – почему-то то, что эта история пишется философами, разрабатывающими базовые области АФ, такие как философия языка, метафизика и эпистемология. Как и можно ожидать, эти «фундаменталисты» отличаются по своему видению АФ от авторов «второй волны», сосредоточены на традиционной аналитической персоналии и фактически восстанавливают представление «протоисторической» стадии о монолитности АФ как сосредоточенной на лингвистическом анализе. Типичный представитель этой стадии – Митчелл Даммит, который в «Истоках аналитической философии» (1993) восстанавливает «принятый тезис»[iii]. По Даммиту, принадлежность к аналитической традиции – это приверженность определенному стилю философствования, и эта традиция восходит к «Основоположениям арифметики» Г. Фреге (1882), который в ответ на свой вопрос о том, как числа даны нам (если у нас нет идеи или интуиции их сущности) ввел знаменитый контекстный принцип, который управляет скорее исследованием языка, чем идей (потому его ответ на поставленный вопрос состоит в исследовании того, как мы понимаем предложения, содержащие «числовые термины»).

Концепция АФ стала, по выражению Престона, «мальчиком для битья» историков АФ «второй волны»: по мнению Р. Монка, даже Рассел не соответствовал бы даммитовским критериям аналитического философа, а П. Хэкер подверг сомнению валидность харктеристики АФ в случае и с самим Фреге [Там же, 17–18]. Но историки АФ третьей стадии, как и второй, избегают содержательных ее идентификаций, ограничиваясь, как, например, автор двухтомной истории АФ С. Соамс, лишь «сетевыми связями» ее основных представителей и трактуя ее лишь как «цепочку влияний» (the trail of influence) начиная с Рассела, Мура и Витгенштейна. Престон критикует этот несложный подход, отмечая, например, что и математика Дж. Пеано, у которого Рассел немало заимствовал, тогда надо относить к аналитическим философам.

Современные определения АФ отличаются от этой «начальной простоты» в ее понимании и настолько многочисленны, что позволили Г.-И. Глоку даже выстроить их классификацию. Глок в различает несколько типов этих определений, каковы:

1)                 доктринальные (исходя из взглядов, исповедуемых аналитическими философами);

2)                 предметные (из того, чем они занимаются);

3)                 методологические (из того, какими методами они пользуются);

4)                 стилистические (из стиля их философствования);

5)                 генетические (из того, кто на кого влиял);

6)                 из семейных сходств (из «пересекающихся характеристик», ни одна из которых не необходима и не достаточна для идентификации АФ); см.: [Глок 2004].

Основная «доктрина» Престона состоит в том, что только доктринальные параметры могут конституировать философскую школу, а потому все прочие определения имеют «факультативное значение»: «Имея это в виду, я скажу, что группа может считаться философской в наиболее специальном, первичном и “фокусном” смысле, если и только если критерием принадлежности к ней является принятие определенного набора взглядов на основании рационального обоснования» [Престон 2005, 21], или, по-другому, первичными для идентификации философской школы являются лишь ее доктрины, тогда как принимать за принципы идентичности предметы, методы, стиль философствования и т.д. – значит не понимать природу такого явления, как философская школа.

Престон приводит примеры для каждого из типов неправильных (недоктринальных) определений, демонстрируя их «саморазоблачительность». Но среди них он выделяет «ревизионистские» – те, которые отходят от «принятого взгляда» на АФ, но расширяют границы аналитической традиции, и их он подвергает специальной критике. Например, Л. Коэн считает аналитическими философами тех, кто интересуется нормативными проблемами в связи с аргументами и рациональным мышлением (reasons and reasoning), но он сам же признает, что в таком случае АФ можно считать «одной из линий во всеобщей истории западной философии от Сократа и далее скорее, чем одним из современных движений» [Коэн 1986, 49]. Сходным образом и Д. Фоллесдаль определяет АФ как философию, опирающуюся на аргументацию и обоснование суждений (в противоположность философствованию Хайдеггера или Деррида), а потому могущую в принципе включить в свои ряды Аристотеля, Декарта и «даже» Фому Аквинского; см.: [Фоллесдаль 1997]. Проблема с «ревизионистами», по Престону, состоит в том, что они исходят из «принятого понимания» АФ, а затем, пытаясь найти основные ее доктрины и не обнаруживая их, радикально пересматривают «принятое понимание», но делают вид, что лишь уточняют его. Но они дезориентируют аудиторию: смещая генезис АФ c начала ХХ в. в более ранние стадии истории философии, они не позволяют понять ни ее «метеорический взлет» в этом столетии, ни того, что, будучи на самом деле лишена «реального философского единства», АФ приобретает какое-то единство только из метафилософского взгляда, согласно которому она есть осуществление «лингвистической революции» в философии [Престон 2005, 25–26]. (Иными словами, их вина в том, что они камуфлируют иллюзорность АФ.)

В итоге, у нас образуется треугольник презумпций, первые две из которых соответствуют «принятому взгляду», а третья – результатам его критики во «второй волне»:

(1)                АФ есть философская школа;

(2)               АФ восходит к началу ХХ в.;

(3)               набор взглядов, доктрин и т.д., разделяемых всеми философами, которых считают аналитиками и никакими другими, отсутствует.

Поскольку положение (3) хорошо обосновано, то мы не можем его устранить, но полученная триада положений оказывается непоследовательной, а потому по устранении (1) мы остаемся с «недоктринальным определением», а по устранении (2) – с «ревизионизмом». Остается «иллюзионистская трактовка» АФ, которая на деле соответствует отрицанию пропозиции (1) и означает также отрицание «принятого подхода», которому, как выяснялось выше, нет альтернатив. «Более подробно, “иллюзионист” считает, что современная работа по истории аналитической философии указывает на то, что “принятый взгляд” был просто личиной, которая позволила некоторого рода нефилософской группе доминировать в различных географических регионах, выдавая себя за философскую школу» [Там же, 27]. Вердикт уснащается риторикой: иллюзионист согласен с традиционалистом в том, что могло бы считаться АФ, но расходится c ним относительно существования данного объекта, а главное, он ближе к нему, чем к «ревизионисту», и считает свое разоблачение плодотворным, поскольку выяснение причин несуществования того или иного объекта (в данном случае АФ как философской школы) содействует углублению нашего понимания этого объекта. Поэтому «непросветленный традиционализм» (benighted traditionalism) как позиция по интерпретации АФ выполняет (если воспользоваться метафорой Витгенштейна) функцию лестницы, которой пользуются, а затем отбрасывают, после того как объект назначения (в данном случае понимание иллюзорности определенного объекта) достигнут [Там же, 27–28].

3.

 Значение манифеста Престона немалое: он последовательно и, надо признать, довольно изящно провел до конца одну из цепочек выводов, которые можно сделать исходя из того, что АФ не конституируется конкретными философскими доктринами, а ее представители затрудняются с ее идентификацией. Но приведенная им метафора работает на деле скорее против него: лестницы вообще-то обычно прилаживают к стенам, чтобы достать заранее намеченный объект, а потому он выдает свое изначальное желание разоблачить ту «нефилософскую группу», которая смогла использовать определенный миф для доминирования в современном философском мире. Поэтому разоблачительный интерес у него все же «доминирует» над исследовательским. Не совсем прозрачно то, как же эта «нефилософская группа» смогла сколотить столь мощную «философскую империю». Престон, выступающий здесь в роли догадливого мальчика из андерсеновского «Нового наряда короля», говорит, что обсуждал эту сторону проблемы в другой публикации, но правильно ли оставлять без объяснения сути дела читателя такой ответственной «метафилософской статьи»?

Не выстроилась у Престона и периодизация осмысления феномена АФ. Выше уже было отмечено, что именно с 1980-х – 1990-х гг. начинается серьезная дискуссия о природе и исторических границах АФ, а потому начальная стадия авторефлексии АФ действительно предшествует обозначенному временному отрезку. Но вот различить хронологически «вторую волну», третью и «современное состояние» Престону не удалось, и то, что они подразумевают у Престона, осуществляется синхронно с рубежа XX–XXI вв. В самом деле, в настоящее время конкурируют различные способы видения АФ – как некоего философского монолита и как «единства в многообразии», и представители «узкого» и «широкого» подходов к обсуждаемому феномену пишут о нем одновременно. Но тогда надо так и говорить, а не апеллировать к «стадиям», которые различить начиная с 1990-х гг. практически невозможно. Иначе получается, что с Даммитом как представителем «третьей стадии» активнейшим образом полемизируют носители «второй стадии», которых по логике надо бы относить уже к четвертой…

Интересна и та логика Престона, по которой какая-то вещь может считаться реально существующей при наличии ее хорошего определения, и поскольку такового еще нет, то нет и определяемого объекта. Здесь прямые аналогии с Секстом Эмпириком (II в. н.э.), который также отвергал существование блага прежде всего на том основании, что все предложенные определения блага были, по его мнению, неудачными или недостаточными (Adv. math. XI.35–39). Ну, а если появится вдруг хорошее определение, то что – оно позволит приобрести определяемому объекту как ни в чем не бывало статус существования?! Однако как у Секста по отношению к благу, так и у Престона по отношению к АФ работает заранее «предзанятое» отношение, которое никакими «хорошими определениями» не поправишь.

 Если Престон обосновал свой вердикт по иллюзорности АФ через сопоставление трех презумпций (см. выше), то его собственное умозаключение можно выстроить в виде следующего силлогизма:

(1)               все философские школы конституируются набором доктрин, принимаемых их субъектами, в то время как все остальные их параметры факультативны;

(2)               АФ не конституируется таким набором доктрин;

(3)          следовательно, она не является философской школой;

(4)               если она не является школой, то является иллюзорной конструкцией.

 Из этих посылок (одна из которых является и промежуточным заключением) только (2) является истинной. В самом деле, такого набора общепризнанных доктрин в той все расширяющейся реальности, которая обозначается обычно как АФ, нет и – как раз вследствие ее сходства с «расширяющейся вселенной» – быть не может. Но я думаю, что такое же положение вещей имеет место и с такими направлениями философии, как феноменология (и неофеноменология), философская герменевтика, современное кантианство, постструктурализм и т.д. Следует ли из этого, что их тоже следует считать фантомами, которые раскручиваются «нефилософскими группами»? Если да, то и вся современная философия будет «историей одной иллюзии», а потому и «специальное открытие» виртуальности АФ не должно содержать в себе ничего исключительного.

 С большой посылкой (1) дело обстоит уже гораздо сложнее. Даже если говорить не о современных направлениях философии, но о традиционных, то она никак не проходит. «Доктринальное единодушие» составляло, конечно, один из ингредиентов такого института, как философская школа, но только один и не всегда определяющий. Древние и средневековые школы – и не только на Западе, но и на Востоке – конституировались и доктринами, и предметами, и методами, и стилями (которые Престон так мало уважает), но, главное, линиями преемственности и иерархиями порождаемых текстов, которые также отражали эту преемственность, поскольку значительную долю среди них составляли комментарии преемников к произведениям предшественников[iv]. Так, например, по важнейшему предмету полемики в античной философии, каковым был вопрос о природе блага и разновидностях благ (см. выше в связи с Секстом), стоики с самого начала отстаивали тот «эксклюзивизм» (к благам относятся исключительно добродетели), тогда как телесные преимущества (типа здоровья или красоты) или внешние (типа богатства и уважения) относили лишь к «предпочитаемому безразличному», а их постоянные оппоненты перипатетики и академики отстаивали «инклюзивизм», разрабатывая троехуровневую иерархию благ душевно-духовных, телесных и внешних. Однако уже один из учеников первого схоларха Стои Зенона Китийского Аристон Хиосский (III в. до н.э.) это различение благ и «предпочитаемого безразличного» отверг как неглубокое, и у него было множество последовавших единомышленников включая Посидония (II–I вв. до н.э.) и знаменитого Сенеку (I в. н.э.). Равно как и среди их оппонентов Карнеад (III–II вв. до н.э.) считал высшим благом удовольствие, Аттик (II в. до н.э.) возмущался (как и стоики) Аристотелем за то, что тот считал и внешние блага необходимыми для счастья, а Иероним из Родоса (III в. до н.э.) и Стасей из Неаполя (I в. до н.э.) видели счастье соответственно в безмятежности и телесном удовольствии, и никто их за этот эпикуреизм не подвергал «школьной экскоммуникации». Не подвергал потому, что и при своих специфических «доктринах» они оставались в соответствующих учительских традициях и работали над соответствующими школьными текстами. Однако определенный канон авторитетов и отцов-основателей существует и в АФ – в виде уже неоднократно упомянутых имен, и потому тот, кто теоретически попытался бы представить ее в виде школы, мог бы опираться на эту «континуальность» не хуже, чем на «доктрины».

Промежуточное заключение (3) оказывается логически несостоятельным вследствие того, что опирается на ложную, как мы сейчас выяснили, большую посылку (1). Но не как заключение, а как факт содержащееся в нем утверждение, как мы видели, не является ложным: АФ – слишком широкий спектр «философской реальности», чтобы быть перекрытым сравнительно узким понятием «школа».

Окончательное заключение (4) опирается на проблематичное промежуточное заключение (3) как на свою посылку. Но оно и само по себе является очень «сильным утверждением». По сути, Престон хочет поставить нас перед дилеммой: либо философская реальность Х должна быть школой, либо миражем. Но дело в том, что любые школы (будь то в философии, математике, политэкономии, литературной критике, шахматной игре, бальных танцах и т.д.) могут быть только школами чего-то – определенной деятельности или, как это предпочитает называть А. Макинтайр, практики. Философия – это тоже один из видов теоретической деятельности, и отрицать реальность ее родовых характеристик, признавая лишь видовые, – все равно что утверждать, что есть только красный, синий, зеленый и прочие цвета, отрицая цвет как таковой (оказывается тогда непонятным, почему мы, например, говорим «синий цвет», а не «синий запах»), а это алогично. До этой простой мысли в связи с философией уже очень давно додумался составитель основного индийского политологического трактата «Артхашастра» (ок. I в. н.э.), который дал первое в этом регионе определение философии, различив (1) философию (ànvãkùikã) – букв. «исследование» – в качестве того, что «исследует посредством аргументации» (hetubhir ànvãkùamaõà) и (2) три основные ее школы – санкхью, йогу и локаяту (I.2).

 Приведенное определение имеет прямое отношение к дискуссии о природе АФ. Во-первых, оно указывает на то, что уже очень давно и в другой части света философия определялась не через «доктрины», а через исследовательскую практику. Во-вторых, то, через что она определяется, относится как раз к «методу» и «стилю», которыми решил так опрометчиво пренебречь один из самых авторитетных современных специалистов по АФ. В-третьих, раскрываемые в нем «метод» и «стиль» философствования более всего близки именно к тем, через которые многие другие историки АФ пытаются ее идентифицировать.

4.

«Свет с Востока» поддерживает определения АФ через выявление особенностей ее «метода» и «стиля», в которых нет недостатка в историографии. Так, А. Мартинич в Блэквелловском «Руководстве по аналитической философии» предлагал минималистскую трактовку АФ исходя из происхождения самого термина: для нее более всего характерен «концептуальный анализ, стремящийся к разложению сложных понятий на их более простые компоненты» [Мартинич, Соса 2001, 1]. К. МакГинн в своей книге «Становление философом: мой путь через философию ХХ в.» писал об АФ более цветисто: «Эта традиция ставит акцент на ясности, строгости, аргументированности, теории, истине. Это не традиция, которая стремится к вдохновению, утешению или идеологии. Не связана она и с “философией жизни”, хотя некоторые ее части связаны. Это такой вид философии, который больше похож на науку, чем на религию, больше на математику, чем на поэзию, хотя и не является ни наукой, ни математикой» [МакГинн 2002, XI]. Упомянутый уже С. Соамс в двухтомнике «Философский анализ ХХ в.» передает также стилистический дух АФ: «В рамках этой традиции широко распространено допущение, что “философского прогресса” можно часто добиваться через усердное исследование малого и очерченного круга философских проблем, оставляя в неопределенности более широкие, системные вопросы. То, что отличает аналитическую философию ХХ в. по крайней мере от определенной философии в других традициях и в другие времена – это не категорическое отвержение философских систем, но, скорее, восприятие богатства меньших, более подробных и строгих исследований» [Соамс 2003, xv]. Иными словами, под АФ понимается прежде всего философская технология, по природе своей нейтральная по отношению к тому или иному философскому мировоззрению.

 Такого рода определений можно было бы привести много, и они важны как реальное самовыражение АФ. В них, однако, недооценивается еще одна особенность реального, «эмпирического» аналитического философствования. А именно, открывая, скажем, «Оксфордское руководство по философской теологии» Т. Флинта и М. Рея (2009), совсем недавно переведенное на русский язык, читатель не сможет не обратить внимания на то, что едва ли не все топосы исследуются авторами в полемическом контексте и что целями дискурса являются почти в равной мере определение исследуемого понятия и победа над оппонентом, исследующим то же самое понятие, через апелляцию к недостаткам его наличной и потенциальной аргументации. Так, в статье У.-Л. Крейга «Божественная вечность» верифицируются и подвергаются критике: томистский аргумент в пользу вневременности Бога от Его простоты и неизменности; аргумент от божественного знания будущих случайных (контингентных) событий; аргумент от специальной теории относительности; аргументы Э. Стамп, Н. Кретцмана и Б. Лефтоу от онтологического несовершенства темпоральности. Затем исследуются аргументы в пользу божественной темпоральности и автор заключает тем, что при «перевесе» аргументов сторонников божественной темпоральности у их оппонентов есть свой теоретический шанс отстоять свою позицию через отрицание «объективной реальности темпорального становления и темпоральных фактов» [Флинт, Рей 2012, 255]. Точно так же Б. Лефтоу в статье «Всемогущество» предлагает свое результирующее определение обсуждаемого понятия (перегруженное символами математической логики) [Там же, 295–296] только после критики концепции Фомы (модифицированной у Скота и Оккама), а также своих современников Э. Виренги, Т. Флинта и А. Фреддозо и Э. Вилленберга. Но точно так же рассматриваются и другие божественные атрибуты – во «Всезнании» Э. Виренги, «Всеприсутствии» Т. Хадсона, «Моральном совершенстве» Л. Гарсии. Аналогичным образом строится дискурс в теории сознания, включая тему искусственного интеллекта, в эпистемологии, теоретической космологии и в прочих предметных ареалах современной АФ. Именно поэтому открытое два тысячелетия назад в совсем другом регионе определение философии как «исследования посредством аргументации» и улавливает сущность такой «практики», каковой является АФ.

 Но является ли эта «родовая характеристика», наряду со «стилевыми характеристиками» АФ, типа предложенных Мартиничем, МакГинном или Соамсом, отражающей специфику деятельности аналитиков начиная с раннего ХХ в.? Никаким образом. И здесь я однозначно солидаризируюсь с отвергаемыми Престоном «ревизионистами», расширяющими признаки АФ на прошедшие века, – при нескольких уточнениях. Первое состоит в том, что они были «ревизионистами стыдливыми» и оглядывались по сторонам, обнаруживая признаки АФ у Декарта, Аристотеля и «даже» Фомы Аквинского, который на деле в своем основном произведении демонстрирует химически чистую аналитическую практику, исследуя понятия через всестороннюю критику содержащих их пропозиций реальных и виртуальных участников своего «философского диалога» и отличается по своему способу философствования от современных аналитиков лишь отсутствием математических символов. Во-вторых, они вряд ли представляли себе объем представительства аналитического метода (составляющего, как мы уже помним, саму «материю» АФ) в истории европейской философии. Первым представителем той, по выражению Престона, «нефилософской группы», которой каким-то образом удалось захватить определяющие позиции в философии (см. выше), был даже не Сократ и не старшие софисты, а Ксенофан Колофонский (ок. 570 – после 478 г. до н.э.), который, согласно пока еще не опровергнутому свидетельству Псевдо-Аристотеля, обосновывал свой философский монотеизм через логическое опровержение реконструированных им же двух основных пропозиций политеистов – о возможности генеалогии богов и самой их множественности – на основании его собственной характеристики Божества как единого и неизменного Первоначала и полемического метода reductio ad absurdum; см.: [Фрагменты 1989, 160]. В-третьих, «ревизионисты», видимо, не подозревают, что обсуждаемая философская реальность является далеко не только европейской, но и интеркультурной. Помимо определения философии из «Артхашастры», которое оказалось для нас столь полезным, Индия знала еще по крайней мере два: согласно Ватсьяяне, автору «Ньяя-бхашьи» (IV–V вв.), та же философия-как-исследование (анвикшики) есть последовательность трех операций – номинации выбранных для исследования объектов, их дефинирования и проверки результатов дефинирования (I.1.1), а согласно Раджашекхаре в «Кавьямимансе» (Х в.) она же есть противостояние пропонента и оппонента (I.2); а это значит, что исследовательско-контровертивная природа аналитического философствования была здесь теоретически воспринята. Что же касается самой философской практики, то она полностью соответствовала природе этого философствования, о чем свидетельствуют все три основных жанра текстов классических индийских школ (даршан) – комментарии, трактаты и учебники, – и первые прецеденты исследования-через-контроверсию мы имеем уже в начальную эпоху индийской философии – в шраманский период (V в. до н.э.). Мне не известны аналогичные определения философской деятельности в Китае, но можно сказать уверенно, что исследование-через-контроверсию восходит к начальным стадиям автохтонной китайской философии – к работе «школы имен», один из представителей которой занимался знаменитой проблемой, является ли белая лошадь лошадью (IV в. до н.э.), а затем какое-то время продолжается в школе моистов.

5.

Как видит читатель, мы сделали с Престоном из ограниченности «принятого взгляда» на природу АФ прямо противоположные выводы. Его расхождение с этим взглядом привело к отрицанию АФ как философской реальности, меня – к ее «глобализации» как интеркультурной реальности, восходящей не к началу ХХ в., а к началу «философской практики» в мире. Было бы неудобно, однако, оставить читателя без хотя бы ориентировочного определения этой философской реальности и основных контуров ее исторической периодизации.

Такого рода определение феномена, называемого «АФ», могло бы состоять в том, чтобы видеть в ней не школу, не традицию, не направление философии, но формат интеркультурной философской практики как исследования-через-контроверсию, объектами которого являются понятия и утверждения самого широкого предметного диапазона и которое осуществляется в программе диалектики (в платоновском, а не в гегелевском значении). Данный формат и соответствующая ему программа могут быть обозначены как классическая парадигма философствования (philosophia perennis), истоки которой восходят к истокам философии как таковой (во всех автохтонных регионах) и по отношению к которому АФ, восходящая к началу ХХ в., может считаться лишь его современной, «сциентистской» версией.

 Что же касается периодизации так понимаемой АФ исходя из стадий ее авторефлексии (с которой мы и начали эту статью), то здесь можно выделить очень условно три основных эпохи:

1)                 эпоху практики аналитического философствования без попыток ее системной самоидентификации и типологизации, но с начатками осмысления природы и разновидностей диалогического философского анализа (от начала философии до 1940-х гг.);

2)                 эпоху начального философско-аналитического самоосознания с преобладающим пониманием АФ как единой философской школы (1940-е – 1980-е гг.);

3)                 эпоху развернутых дискуссий о природе и истории АФ в контексте метафилософии (с 1980-х гг. до настоящего времени).

 Очевидно, что предложенные рабочее определение и периодизация АФ заключают в себе историко-философскую программу исследования типологии и динамики аналитических методов и стилей в разные исторические эпохи – как в европейской философской традиции, так и в компаративистском контексте. Более востребованной становится и проблема демаркации – продуманного отделения АФ от других форматов философствования, которые можно считать «неклассическими» (см. выше) и которые прежде всего соотносятся с таким, на сей раз действительным, миражем, как «континентальная философия»[v]. Однако несомненно, что и сама по себе предложенная здесь «ревизионистская» трактовка АФ, существенно расширяющая «принятый» исторический объем данного понятия, вызовет дискуссию, и это хорошо, поскольку без нее, как мы уже знаем, классической философии никогда и нигде не было.

Литература

Бергман 1945 – Bergmann G. A Positivistic Metaphysics of Consciousness // Mind. 1945, NS. Vol. 54. P. 193–226.

 Бини 2007 – Beany M. The Analytic Turn in Twentieth-Century Philosophy / The Analytic Turn: Analysis in Early Analytic Philosophy and Phenomenology. Ed. by M.Beany. L., 2007.

Глок 2004 – Glock H.-J. Was Wittgenstein an Analytic Philosopher? // Metaphilosophy. 2004. Vol. 35, N. 4. Р. 419–444.

 Глок 2008 – Glock H.-J. What Is Analytic Philosophy. Cambridge, 2008.

Даммит 1993 – Dummett M. Origins of Analytical Philosophy. Cambridge, MA, 1993.

Коэн 1986 – Cohen L. J. The Dialogue of Reason: An Analysis of Analytical Philosophy. Oxford, 1986.

МакГинн 2002 – McGinn C. The Making of a Philosopher: My Journey through Twentieth-Century Philosophy. NY, 2002.

Мартинич, Соса 2001 – A Companion to Analytic Philosophy. Ed. by A.P. Martinich and D. Sosa. Oxford, 2001.

Престон 2005 – Preston A. The Implications of Recent Work in the History of Analytic Philosophy // The Bertrand Russell Society Quarterly. 2005. N 127. Р. 11–30.

Престон 2007 – Preston A. Analytic Philosophy: the History of an Illusion. L., NY, 2007.

Риттер, Грюндер (ред.) 1989 – Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hrsg. von J. Ritter und K.Gründer. Bd. VII (P–Q). Basel, 1989.

Сёрл 2003 – Searl J. Contemporary Philosophy in the United States / The Blackwell Companion to Philosophy. Ed. by N. Bunnin and E.P. Tsui-James. 2nd ed. Oxford, 2003.

Соамс 2003 – Soames S. Philosophical Analysis in the Twentieth Century. Vol. 1. Princeton UP, 2003.

Стролл 2000 – Stroll A. Twentieth-Century Analytic Philosophy. NY, 2000.

Флинт, Рей 2012 – Оксфордское руководство по философской теологии. Сост. Т. Флинт и М. Рей. Пер. с англ. В.В. Васильева. М., 2012.

Фoллесдаль 1997 – Follesdal D. Analytic Philosophy: What is it and why should one engage in it / The Rise of Analytic Philosophy. Ed. By H.-J. Glock. Oxford, 1997. Р. 1–16.

Фрагменты 1989 – Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. Изд. подг. А.В. Лебедев. М., 1989.

Шичалин 2000 – Шичалин Ю.А. История античного платонизма в институциональном аспекте. М., 2000.

Шохин 2004 – Шохин В.К. Школы индийской философии. Период формирования. М., 2004.