В статье представлены материалы исследования (в режиме case-study) публицистического стиля философских журналов Советской России 1920-х гг. Автор пытается в зеркале «случая» ранее не исследованной полемики увидеть характерные черты и тенденции разномасштабных и многомерных интеллектуальных конфликтов эпохи, в том числе содержательную и методологическую связь русского и европейского философского процесса.

The paper presents the study materials of a journalistic style, previously unstudied, that took place in philosophical journals of the 1920s in Soviet Russia. The author tries to look for the mirror "case-discussion" to discern some principal characteristics and trends of different scale and multi-dimensional intellectual conflicts of the epoch, emphasizing substantive and methodological links between the Russian and European philosophical processes.

Ключевые слова: философская публицистика, философская полемика, герменевтическая установка, научное мировоззрение, религия, атеизм.

Keywords: philosophical journalism, philosophical polemic, hermeneutical setting, scientific worldview, religion, atheism.

История философской публицистики в России XIX – начала XX вв. драматична. Самые трудные станицы этой истории связаны с периодикой: век жизни философских журналов был короток, исчерпывался, как правило, одним поколением литераторов. Последним, закатным эпизодом этой истории, после которого отечественная философско-публицистическая мысль надолго вошла в сумеречный период своего существования, можно считать энергичную полемику между двумя философскими журналами «Под знаменем марксизма» («ПЗМ»)[i] и «Мысль»[ii], которая началась с момента учреждения этих журналов в 1922 г., заняла всего несколько месяцев и затем была прервана известным рейсом «философского парохода». Эта полемика осталась без специального историко-философского исследования[iii], однако, на мой взгляд, она является ключевой для понимания некоторых смысловых отличий русской философской публицистики, проявившихся здесь с предельной откровенностью.

Полемика состоялась на исходе той российской революции в мышлении, которая продолжалась несколько десятилетий, в широком общеевропейском кругу нерешенных вопросов относительно оснований философских исследований. Теоретико-методологические, эпистемологические, логические проблемы становятся главными в общем разговоре философии и научного естествознания, на которое хочет опереться марксистский материализм в своей борьбе с религиозно-философской традицией, и для этого разговора ему не хватает адекватных идей, концепций, современного языка. «Новая Россия отчетливо стремится к научному миропониманию, даже если и опираясь при этом отчасти на более старые материалистические течения» [Карнап 2005, 13]. Новое материалистическое всеобъемлющее философское учение еще не разработано в деталях, и марксисты во всех сложных вопросах усиливают аргумент к практике, к социальному опыту, беспощадно игнорируя и редуцируя к социальному опыт индивидуальный, личностный. Жанр философской публицистики позволяет высказаться сторонникам молодой материалистической традиции и традиции старого идеализма достаточно полно и откровенно, вольно или невольно демонстрируя идейные и поколенческие разногласия, культурно-исторические предпосылки своего спора, в котором, как теперь это становится все яснее, не оказалось победителей, только жертвы. Сильнее всего в журнальной полемике сказывается общеевропейский мировоззренческий конфликт «духа научного понимания» и «метафизического, теологизирующего мышления» [Там же], или, иначе, тема атеизма и религии, которая в контексте отечественной интеллектуальной истории конца 1910-х – начала 20-х гг. становится темой не исключительно академического, но и жизненного выбора. В программных для нового журнала статьях Л.Д. Троцкого и В.И. Ленина [Троцкий 1922; Ленин 1922] ставится задача создания теоретических основ материалистического мировоззрения рабочей молодежи, развития марксистской диалектики с учетом нового опыта и достижений естествознания и общественной практики. Так же программно выглядит выступление А.И. Введенского на страницах «Мысли», и В.А. Ваганян неформально отвечает на этот вызов.

Вагаршак Арутюнович Тер-Ваганян (1893–1936) – человек нового мышления, пылкий полемист, первый ответственный редактор «ПЗМ», организатор и член президиума Общества воинствующих материалистов. «Материалист» – один из его литературных псевдонимов; его историко-биографические исследования посвящены известным «богоборцам» Г.В. Плеханову, А.И. Герцену, В.Г. Белинскому, Л.Н. Толстому и др.[iv] Александр Иванович Введенский (1856–1925) – своего рода биографическая противоположность Тер-Ваганяна: известный русский академический мыслитель неокантианского склада, профессор, многие годы возглавлявший Философское общество при Петербургском университете, он участвует в полемике, придерживаясь преимущественно рациональных стратегий. Его статья «Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом» [Введенский 1922], весьма респектабельный академический и просветительский текст, открывает второй номер журнала «Мысль»; ответная статья Тер-Ваганяна – «Против атеизма – шарлатанство» [Ваганян 1922][v]. Так начинается спор двух современников, идейная и поколенческая разница между которыми несомненна.

В.А. Тер-Ваганян с первых же строк демонстрирует превосходство социально-классового марксистского подхода к религиозным вопросам. Он помещает в качестве эпиграфа цитату из К. Маркса: «Религиозные вопросы имеют ныне общественное значение. О религиозных интересах как таковых не может быть больше речи. Только теолог может еще думать, что дело идет о религии как таковой». Затем еще раз повторяет первое предложение этого эпиграфа и постулирует: «именно с этой точки зрения и нужно подойти к вопросу» [Ваганян 1922, 131]. Тех, кто этого не понимает – «Бердяевых, Франков, Карсавиных, Изгоевых» – автор уподобляет упомянутым Марксом теологам, не замечающим «очевидных» истоков своего продолжающегося богоискательства. «Наглядный урок – непрочность буржуазного общественного порядка – мог ли иначе отразиться в головах их, как полнейшая неуверенность в прочности сего мира?» [Ваганян 1922, 132]. Пренебрежительно отзываясь об этом «“вое на луну”, который на их языке называется “научным исследованием”»[vi], Тер-Ваганян объясняет свой интерес к статье «неизбежного профессора» А. Введенского только особой живостью полемической формы этой статьи, написанной по материалам доклада, прочитанного в Петроградском философском обществе. На протяжении всего текста Ваганян выдерживает как будто облегченный журнально-полемический тон, охотно обращается к академически неприемлемой лексике[vii]; при этом половину объема статьи (три страницы из шести) он все-таки посвящает разбору вопроса о соотношении веры и знания, религии и науки. Заявив изначально о бессмысленности теологического подхода, Ваганян втягивается в дискуссию на поле аргументации своего оппонента А. Введенского и затрагивает здесь несколько важных пунктов.

Первый из них – проблема интерпретации атеизма как «тоже» веры или как отсутствия веры, «чистого» неверия. А. Введенский отталкивается от кантианского тезиса о том, что «наука не может помочь атеизму. Ведь та наука, которая составляет наиважнейший отдел философии и которую называют теорией познания или гносеологией, уже давно (примерно 150 лет назад) выяснила, что вопрос о существовании Бога чисто научным путем навсегда неразрешим ни в ту, ни в другую сторону, т.е. ни утвердительно, ни отрицательно. <…> И в то и в другое можно только веровать, причем наша вера и в том и в другом случае будет неопровержимой, т.е. нисколько не противоречащей ни логике, ни данным в опыте фактам; но ее нельзя обратить в доказанное знание. Поэтому с научной точки зрения атеизм тоже есть вера» [Введенский 1922, 3–4]. Дальнейшая же судьба веры в Бога «зависит от того, можно ли доказать атеизм, т.е. можно ли доказать, что Бога нет» [Там же, 4]. Именно этот пассаж Ваганян счел заслуживающим внимания и опровержения. Он не спорит с гносеологической посылкой, но развитие мысли профессора называет «маленьким мошенничеством» [Ваганян 1922, 132]. «Кто такой атеист? <…> Что ему нужно доказать? То ли, что бога нет? Ничуть не бывало. Ему следует доказать, что без всякого перста божьего он спокойно может изучать и объяснять все явления мира и вселенной и что наука ни на минуту не остановит своего движения вперед. Доказать это – и значит доказать атеизм. Как он это может доказать? Само собой разумеется, историей науки, безостановочным прогрессом, умножением человеческих знаний. Уже с Французской революции воинствующий атеизм добился того, что из науки вытолкнули вон бога; и что же? непосредственно за этим с начала XIX в. одни за другими крупнейшие открытия обогатили науку и продолжают до наших дней обогащать ее; это так очевидно, что ни один Введенский, как бы он ни был слеп, не скажет, что наука стоит на месте» [Там же, 132–133]. Надо полагать, В. Ваганян считал этот аргумент к истории науки неопровержимым и сильнейшим. С позиций марксистского и, шире, всего сциентистского исторического и гносеологического оптимизма научный прогресс в 1920-е гг. виделся воистину «безостановочным» и потенциально беспредельным. Но в строгом смысле доказательства эта экстраполяция темпов роста знания в будущее, даже ближайшее, – уже не очевидность, а только рискованное предположение.

Обращение Тер-Ваганяна к историческому, а не к логическому аргументу подтверждает его мировоззренчески-жизненную установку и, вместе с тем, ослабляет полемику об атеизме, тривиализует ее ход. Ваганяновская критика могла бы быть логически и «научно» куда успешнее, если бы сопровождалась указанием на слабость аналогии, приведенной профессором Введенским. Разъясняя свое понимание безосновательности атеизма, Введенский замечает: «Итак, я без всякого спора вполне соглашаюсь с атеистами в том, что нельзя доказать существование Бога. Но значит ли это, что Его нет, что мы логически обязаны быть атеистами? Разумеется, еще не значит. Совершенно так же, как если мы не в силах доказать, что на планете Марс есть органическая жизнь, то это еще не значит, что ее там нет. Может быть, она и есть, да остается недоступной для нашего знания. Кто хочет научным образом отрицать существование органической жизни на какой-нибудь планете, тот обязан указать на ней такие факты, которые противоречили бы допущению там органической жизни. Так точно, чтобы научным образом обязать нас сделаться атеистами, надо научно доказать, что Бога нет, а не ограничиваться лишь тем, что никто не умеет строго доказать его существование» [Введенский 1922, 5]. Аналогия, как видно, поверхностная, если не ложная: предполагаемая жизнь на Марсе мыслится не в противоречии, а в полном и необходимом согласии со всеми имеющимися знаниями о законах природы, бытие же Бога полагается вне- и сверхприродно. Строго научное отрицание направлено на некоторое обоснованное полагание, в то время как Бог для атеистического разума ничем не обоснован – просто лишняя для мира и мышления сущность. Как пишет сам А. Введенский ниже в этой же статье, «от возможности до действительности – большой шаг» [Там же, 9]. Однако Ваганян, хотя и дал здесь же именно гносеологическое определение атеиста («человек, который утверждает, что человек и природа, органический и неорганический мир, общественные отношения для своего объяснения ни в каком сверхъестественном существе не нуждаются» [Ваганян 1922, 132]), пропустил эту явную логическую погрешность профессора логики; иной жизненный пафос, одержимость социально-полемическими задачами доминируют у него над стандартными полемическими установками.

Второе религиозно-научное положение статьи А.И. Введенского, с которым полемизирует В.А. Тер-Ваганян, – тезис о рациональном обосновании необходимости Бога как первотворца природы и ее законов для получения завершенной картины мира. Акцентируя внимание на логико-гносеологической стороне проблемы, Введенский напоминает, что «одними законами природы никогда нельзя объяснить, по крайней мере, двух обстоятельств. Прежде всего – самого существования мира или природы. Ведь законы природы уже предполагают существование мира… <…> Но ими одними нельзя объяснить еще одного обстоятельства, именно – их собственного существования. <…> Ведь это явный заколдованный круг. Мы, конечно, можем объяснить некоторые законы природы, как производные из других… но самих-то основных законов природы нельзя объяснять ими самими. <…> Напротив, нам ничто не препятствует рассматривать мир или природу как созданную богом, как объяснимую творчеством Бога, а законы природы как те способы, которыми Бог беспрерывно управляет созданным Им миром или природой. Последние слова могут кому-нибудь показаться не совсем понятными. Но что мы знаем и что можем знать об основных законах природы?» [Введенский 1922, 6–7]. Последний вопрос Ваганян в свое статье даже не цитирует – только оценивает этот скепсис и пессимизм. «Богобоязненный профессор» говорит, что без помощи Бога можно объяснить «все, кроме существования природы и ее законов», а ничто не мешает рассматривать законы природы как законы Бога, и тогда все вопросы будут разрешены. Тер-Ваганян с негодованием вновь обращается к своему излюбленному аргументу к историческому прогрессу: «Вы можете рассмотреть что и как угодно, но наука так уже рассматривала в течение ряда столетий, когда большинство ученых были такие же фокусники или религиозные фанатики и когда наука почивала на лаврах и спокойно ждала божеских откровений. Для науки это безвозвратно прошедшая ступень развития. Только безнадежно застывшие на одном пункте “ученые” могут мечтать о возврате к этому давно пережитому первобытному состоянию» [Ваганян 1922, 133]. Подменив вопрос по сути вневременной и познавательный вопросом историческим, Ваганян смешивает их оба в публицистически ярком, легко узнаваемом по злободневной стилистике, но онтологически и логически совершенно асимметричном, «бессмысленном» выводе: «С того времени как буржуазия стала силой, ее первое достижение было изгнание бога из техники на предмет беспрепятственного ее развития, ибо она прекрасно знала на опыте своем, что все, что хочет развиться, должно в качестве первого условия освободиться от веры в чудо, в сверхъестественное – от веры в бога» [Там же].

Однако вопрос об основаниях природы и ее законов остается без ответа, пока дан только отрицательный ответ на религиозную альтернативу. Положительное разъяснение Тер-Ваганян нашел в плехановских цитатах из Гольбаха, «самого отчаянного атеиста и последовательного, бесстрашного материалиста»: «”Тех явлений природы, которые мы имеем возможность изучить и понять, достаточно для того, чтобы мы могли судить о тех, которые скрыты от нашего взора. Мы можем составить себе о них понятие по крайней мере по аналогии. <…> Мы должны удовлетвориться признанием того, что в природе существуют неизвестные нам силы; но мы никогда не должны ставить на место не поддающихся нашему исследованию причин фантомы, фикции. Такой прием увеличил бы наше незнание, затруднил бы наше исследование и умножил бы наши заблуждения”. Именно так. Господа профессора, “светочи” науки, заняты теперь “умножением наших заблуждений”» [Там же, 133–134][viii]. Испытывая симпатию к гносеологическому оптимизму Гольбаха, Тер-Ваганян оказывается намного консервативнее Введенского; вдохновляясь механистическими научными аналогиями эпохи Гольбаха, он упускает из виду их во многом фиктивный характер, их критику, вполне состоявшуюся в научных сообществах к 1920-м гг. Тем самым из полемики упускается актуальная дилемма, зафиксированная Введенским: «Я отнюдь не утверждаю, будто бы только так и надо смотреть на дело, будто бы мы логически обязаны считать мир за созданный Богом… Нет, логически вполне возможна и атеистическая точка зрения: надо только раз навсегда помириться с необъяснимостью как существования природы, так и тех законов, которым она подчинена» [Введенский 1922, 8]. Возникшая таким образом коллизия спора между «критическим агностицизмом» и «воинствующим атеизмом» здесь не получает своего разрешения.

Рассмотрев гносеологические основания возможности веры в Бога в условиях развития науки и атеистической пропаганды, А.И. Введенский формулирует далее три автономных довода в защиту веры, которые Тер-Ваганян не может оставить без внимания.

Первый довод Введенского для него, по-видимому, самый важный, поскольку занимает почти треть общего объема статьи. Это довод психологический. Введенский начинает с того, что отказывается присматриваться к социально-психологическим явлениям в силу их недолговечного характера: «Многие верят в Бога в силу подражания другим, из-за того, что верующие оказываются в большинстве; другие же из-за любви и уважения к своим верующим родителям; третьи из-за национального чувства, из-за желания сохранить духовную связь со своей национальностью и т.д. Все это, конечно, такие причины, которые сегодня действуют, а завтра легко могут утратить свое действие, и которые поэтому не проливают надлежащего света на вопрос о дальнейшей судьбе веры в Бога» [Там же, 10]. Эта слишком общая и поспешная оценка влияния факторов социальной природы могла бы, наверное, при более тщательном подходе к вопросу быть оспорена, но нисколько не заинтересовала Тер-Ваганяна, тем более что и сам А.И. Введенский счел их малозначащими.

Затем Введенский посвящает многие страницы анализу индивидуального непосредственного, «т.е. без всяких доводов и рассуждений», ощущения Бога, опираясь на опыт и свидетельства святых подвижников, примеры из «Многообразия религиозного опыта» У. Джемса, «Оправдания добра» Вл. Соловьева и даже рискнув для пользы дела «сделать одно маленькое автобиографическое сообщение» о своем личном детском и юношеском опыте религиозных переживаний [Там же][ix]. «Таким образом, – заключает Введенский, – перед нами группа людей, в душе которых всегда будет сохраняться вера в Бога, несмотря ни на какие усилия воинствующего атеизма. И нет ни малейших оснований ждать, чтоб эта группа исчезла вследствие распространения научных знаний в широких массах. <…> А если мы просмотрим всю унаследованную нами философскую и так называемую мистическую литературу, то удостоверимся, что интуитивно-верующие существуют с незапамятных времен. И кого-кого нет среди них! Люди разных национальностей, разных религий и разнообразнейших общественных положений, начиная со скромных сапожников и кончая знаменитыми учеными» [Там же, 14].

Однако в статье Ваганяна этому аргументу уделено минимальное внимание; здесь его критика имеет вид речевой демонстрации, предстает как бранчливый набор оценочных высказываний. «Г. профессора интересует вопрос: будет ли такое время, когда не будет ни одного верующего человека? Это, если перевести на наш общепонятный язык, означает: будет ли такое время, когда не будет в человеческом обществе невежд и ханжей? <…> Мы с этим спорить не станем; ханжи и невежды бывали во всякие времена… Те типы “вечных верующих”, о которых говорит г. проф., принадлежат именно к числу таких именно невежд. Судите сами. Во-первых, есть целая группа лиц “прямо ощущающих бога”… Я думаю, воинствующий материализм никаких усилий и не приложит для преодоления веры в бога у этих лиц. В задачу атеизма совсем не входит борьба ни с эпилептиками (это дело медицины), ни с хиромантами, ни с астрологами (“такое чувство охватывает их при созерцании звездного неба”…) и иными шарлатанами. Исчезнет ли этот тип ханжей когда-нибудь? Само собой разумеется, пока существует капитализм, пышно будет цвести всякое шарлатанство. Но и капитализм очень интенсивно вытесняет с мира сего тех “истинно верующих”, которых ,,никакими доводами не убедите в отсутствии бога”, – таких средневековых чудаков обработает лучше всяких атеистических проповедей современный капитализм. Он верует «интуитивно» потому, что не попал под суровое колесо современности; эта категория лиц – величина переменная, прогрессивно уменьшающаяся. Было время, когда гораздо больше лиц не менее близко “ощущали бога”, а теперь число их измеряется буквально пальцами. Плохая опора веры в бога белые вороны» [Ваганян 1922, 134]. В ответ на пять страниц психологических истолкований – абзац пренебрежительной, вязкой брани. Тер-Ваганян асимметричен по отношению к культурно-историческим и ценностным предпосылкам своего оппонента и списывает все «болезни» на абстрактные социально-классовые обстоятельства «больных». Поскольку «автобиографическое сообщение» Введенского не удостоено никаких особых замечаний, приходится считать набор эпитетов отнесенным и к нему самому, вместе с «астрологом» Кантом. Оба автора при этом с полной уверенностью позволяют себе противоположные утверждения о количественных характеристиках описываемой группы, притом что ни у одного из них не было никакой статистики на этот счет.

Второй автономной причиной для сохранения религиозной веры А. Введенский называет «чуткую совесть», и этот довод подвергается самому яростному высмеиванию у Ваганяна. Именно здесь он усматривает шарлатанство под маской «ученой мудрости» [Там же, 135–136]. В чем же это шарлатанство заключается? Введенский рассуждает так: «Тех, кто верит в Бога под влиянием одной только чуткой совести, условимся называть морально-верующими. Но почему чуткая совесть должна поддерживать веру в Бога? Совесть, даже не очень чуткая, а заурядная, требует, чтобы мы относились к людям иначе, чем к животным. <…> Если же мы отвергнем существование Бога, то приходится также отвергнуть бессмертие человеческой души. <…> Атеист всегда отрицает бессмертие души. Но если в человеке нет бессмертной души, то чем же он отличается от животных? Ровно ничем. <…> А если так, то нет ни малейших нравственных оснований относиться к людям иначе, чем к животным; нужно только быть с ними осмотрительнее, чем с животными. Но с нравственной точки зрения тогда все позволено относительно людей. <…> Но чуткая совесть бунтуется против такого приравнивания человека к животному. Поэтому она бунтуется и против атеизма с его отрицанием бессмертия души. Конечно, сказанное еще не означает, чтобы всякий атеист непременно относился к людям, как к животным. Напротив, либо по врожденной ему доброте и жалостливости, либо по привычке, с детства внушенной ему его воспитанием и поддерживаемой примером окружающих людей, он может считать человека как будто чем-то священным сравнительно с животным и даже уважать всякую человеческую личность, как будто что-то ценное само по себе, независимо от наших выгод и удобств. Но это будет столь грубой непоследовательностью в его миросозерцании, что у человека с чуткой совестью атеизм может быть всего лишь временным явлением. <…> Если кто привык рассекать душу человека на столь разнородные части <…> то для таких людей вторую причину, поддерживающую веру в Бога, назову не просто чуткой совестью, но соединением совести с логичностью и последовательностью мышления, т.е. с такими свойствами ума, которые вследствие широкого распространения научных знаний будут только усиливаться, а никак не ослабевать» [Введенский 1922, 15–16].

Ваганян называет довод к совести «чрезвычайно оригинальным» и тут же разоблачает его «шарлатанский характер», напоминая об «общеизвестном факте безжалостной капиталистической эксплуатации». «Шарлатанство станет очевидно, если вспомнить, что сечет-то чернокожих самый что ни на есть верующий, что веру в бога среди и для секомых поддерживает сегодня – как раз эксплуататор. А по профессору выходит, что эксплуатация и угнетение господствуют теперь в мире потому, что исчезла вера в бога и всех эксплуататоров охватил атеизм и отрицание бессмертия души» [Ваганян 1922, 135]. Очевидно, Ваганян подменяет мысль Введенского «если у человека чуткая совесть, то он верит в Бога» противоположной импликацией «если человек верит в Бога, то у него чуткая совесть», а поскольку этому последнему противоречат наблюдаемые факты, то профессор – шарлатан. Отказываясь обсуждать основной аргумент Введенского о бессмертии души, Ваганян переводит разговор из плоскости индивидуальной морали в социальную, демонстрируя пафос революционной нравственности и классово-партийного гуманизма. «Не будем спорить о бессмертии души, – мы действительно не признаем бессмертия души. Но ведь на глазах у всего мира, в том числе и г. профессора, как он ни “трансцендентален”, самые что ни на есть атеисты подняли гордое знамя восстания против угнетения, против приравнивания человека к животному, против эксплуатации человека – человеком; без всякой помощи “бессмертных душ” атеисты сегодня выступают носителями самых гуманных принципов, в то время как верующие в “бессмертие души” богобоязненные отечественные и иные интеллигентики, дельцы и эксплуататоры являются злейшими врагами человека, по всему миру попирают “священные права тысячи лиц” и сдирают кожу в самом непосредственном смысле этого слова со своих цветных и не цветных рабов. Отчего же профессор не хочет считаться с этим эмпирическим фактом?[x] Где причина того, что <…> вся ныне охваченная религиозным угаром интеллигенция так очевидно фальсифицирует историю? Причина чрезвычайно простая. Вера в бога – хорошее оружие в их руках против рабочего люда, и они не хотят выпустить его из рук» [Там же, 135–136]. Далее следует абзац чисто публицистический – исторический прогноз о победе народа над зверями с «чуткой совестью», затемняющими народное сознание ради прибыли… Для этой публицистики Ваганян совершенно пренебрег важнейшими проблемами этики, затронутыми Введенским. Введенский продолжает разговор в русле традиционных злободневных и академических философско-литературных споров дореволюционной России, участниками которых были Достоевский, Лесков, Чернышевский, Толстой, Соловьев, Шперк и другие авторитетные мыслители, учителя и собеседники тех, кто вот-вот будет вынужден покинуть родину, и тех, кто, как Введенский, удостоится счастья быть похороненным в родной земле, смирившись, но не примирившись с ее новой судьбой. Но Ваганян этого разговора не распознает; вместо нового осмысления старых вопросов об этической автономности и интеллектуальной цельности личности, об этическом рационализме, христианском и атеистическом гуманизме, актуальном этическом идеале и роли совести в жизни атеистического общества без эксплуатации – вместо всех этих возможных поворотов полемики по существу дела, он перетолковывает оппонента до неузнаваемости, его же обвиняет в шарлатанстве, не подозревая, какая судьба уготована ему самому от рук соратников-атеистов, которые «сегодня выступают носителями самых гуманных принципов».

Оставшийся третий, эстетический аргумент Введенского передан Ваганяном наиболее адекватно: «Атеизм с эстетической точки зрения не выдерживает критики, то ли дело противоположное мировоззрение, “по которому вселенная состоит не только из чувственного, материального мира, а еще из сверхчувственного, чисто духовного, где пребывает Бог и куда направляются человеческие души, освободившиеся от их временного соединения с телом”. – Картина разумеется умилительно эстетичная, наподобие тех, которые рисуют в церквах на предмет очевидно “эстетического утверждения веры в бога”. Не это нас занимает, а утверждение г. профессора “проще атеизма с материализмом нельзя придумать никакого миросозерцания”» [Там же, 136]. В этом абзаце Ваганян едва насмешлив; недоумение становится способом полемической защиты. Эстетический аргумент в статье-докладе Введенского, для многих людей совершенно незначащий, оказался таким неожиданно эффективным для идеолога воинствующего атеизма с чутким вкусом. «Насчет сложности только что приведенной картины вселенной пусть судит сам читатель, но ведь и наука вся стремится к наивозможной простоте объяснения природы. Простота простоте рознь. Есть простота от ума и простота от невежества. Представление о мире как о единстве, монистический взгляд на природу значительно “проще” только что цитированной картины мира “величественной”[xi] и “сложной”, но ведь к этому монизму стремится не только положительная наука, но и философия» [Там же]. Тер-Ваганян избегает эстетико-полемического конфликта и использует аргумент к авторитету философии – перед наукой, а затем, чувствуя слабость своего полемического маневра в этой части, все-таки не удерживается от подмены тезиса: «В атеистическом мировоззрении нет “цельности”, – говорит госп. профессор. Почему это дуализм, проповедуемый идеалистами, целостен, а монизм материалистов и атеистов нет – это секрет профессора, об этом он только декларирует» [Там же][xii]. В изложении профессора Введенского есть достаточно полный и развернутый ответ на этот вопрос, как и вся его статья максимально подробна и слишком важна для автора, чтобы он ограничивался декларациями в такой спорной теме. «То миросозерцание или та картина вселенной, которая рисуется верующими в Бога, гораздо привлекательнее с эстетической точки зрения, гораздо красивее, и в то же время отличается большей цельностью и закругленностью. <…> Здесь все живет, все одухотворено, и чувственный мир является не мертвой, бездушной машиной, а как бы живым телом Бога» [Введенский 1922, 16–17]. Как видно, никакого «дуализма» у Введенского нет, это уж скорее «онтологический идеализм», или «идеалистический монизм», т.е. та самая цельность и завершенность («закругленность») образа мироздания, которая недостижима для последовательного атеистического мировоззрения с его отказом достраивать научно исследованный мир «фикциями» и «чудесами»[xiii].

Показательны, хотя и предсказуемы, завершающие полемические выпады Тер-Ваганяна против конструктивно-примиренческого предположения Введенского о том, что «все более и более выясняющаяся неудача в борьбе с верой в Бога заставит, наконец, последователей марксистского социализма освободить последний от атеистической предпосылки и так излагать его, чтобы к нему могли присоединяться с одинаково легким сердцем как атеисты, так и верующие в Бога. И тогда атеизм снова утихнет на большее или меньшее время, из воинствующего превратится в мирное философское течение» [Там же, 20]. А.И. Введенский не случайно не уехал из большевистской России, ему была явно близка практическая, социалистическая составляющая мировоззрения молодых радикальных русских интеллектуалов, для обеспечения которой не следовало признавать логическую неизбежность атеизма и материализма. Это замечает и В.А. Тер-Ваганян: «Маркс выработал в высшей степени привлекательное соц.-экономическое учение, то что называют марксистским или научным социализмом. А философской предпосылкой этого учения он сделал атеизм с материализмом, в чем не было никакой логической неизбежности, и что объясняется чисто психологически, биографией Маркса» [Ваганян 1922, 136–137]. Тер-Ваганян выделил спорные моменты в полемической позиции Введенского вовсе не для показа их логической несостоятельности, и уж тем более не для историко-философского анализа корней спора о связи социализма и атеизма в русской и мировой философии. Речь, с его стороны, велась о практической угрозе, которую заключали в себе полемические установки Введенского – заведомо и безусловно неприемлемые для всякого сознательного пролетарского читателя буржуазные «ловушки», «ибо они знают хорошо, значительно лучше многих из беспечных последователей Маркса, что сила марксизма как революционной теории заключается в его материализме, в его философской предпосылке. Лишите марксизм материализма и атеизма, что из него получится? Мирно-реформаторское движение, либо революционная фраза, утопический социализм, либо мелкобуржуазная брехня. <…> Если спорят по существу, то против атеизма они ничего не могут выдвинуть, кроме самого беспардонного шарлатанства и фокусничества. <…> Нет лучшего ответа на все подобные критики и попытки, как настойчивое и упорное распространение именно философских основ марксизма. Против религиозного угара буржуазной интеллигенции у нас одно испытанное оружие – пропаганда материализма» [Там же, 137]. Ценно в этой концовке и признание предпосылочного, т.е. вовсе не научно обоснованного, характера материализма и атеизма для марксиста-большевика, и выбор главного и «лучшего» способа борьбы за умы и сердца строителей новой жизни. Здесь востребована должна быть не дискуссия, не исследование, не полемика, а нечто более решительное, имеющее практический смысл: нужна прежде всего пропаганда эффективной, как виделось, материалистической философии. В условиях демократической свободы слова и печати, бурного послереволюционного брожения идей, религиозных и философских самодеятельных движений добиться значительного пропагандистского успеха было совсем не просто. Как метко замечал А.И. Введенский, в тихие времена «постепенно вырабатывается и нарастает религиозное равнодушие, столь глубокое, что оно почти сливается с атеизмом. Но как только атеизм начинает усиленно бороться против веры в Бога, так он сам же своим шумом привлекает всеобщее внимание и интерес к вопросу о существовании Бога. <…> Всматриваясь же в атеистический арсенал, вместе с тем начинают всматриваться и в самих себя; стараются дать себе отчет, к чему же склоняется наше сердце» [Введенский 1922, 18]. О повышении общего интереса к вопросам веры свидетельствовали зимой 1921–1922 г., по словам Введенского, и большевистские газеты, и духовенство столицы [Там же, 18–19]. «Отчего же оппонент профессора не хочет считаться с этим эмпирическим фактом?». Не фальсифицирует ли он тем самым историю, не «шарлатанствует» ли сам?

* * *

Философскую полемику между В.А. Тер-Ваганяном и А.И. Введенским нельзя признать герменевтически полноценной. Самые заметные внешние причины, препятствовавшие всестороннему развитию этой полемики, – задачи воинствующего атеизма как заведомо истинного, догматически заданного «знания». Соответственно, и полемика велась в традициях революционно-демократической прессы, сложившихся еще в «нигилистических» кругах XIX в., – полемика по преимуществу не философская, а публицистическая, демонстрирующая устойчивую склонность искать и видеть всюду вокруг врагов, поддерживать конфронтацию с оппонентами. Предвзятость и односторонность в таких спорах всегда препятствовали органичному, адекватному представлению позиций и герменевтически адекватной коммуникации. С этим же заданием связана и внутренняя установка оппонентов на борьбу мировоззрений и авторитетов в общественном мнении, а не на внимательный анализ предмета спора. В рассматриваемом случае Тер-Ваганян проигнорировал ряд проблем, важность которых подтверждается сравнением содержания статей Введенского и Ваганяна с другими полемическими выступлениями на тему веры и атеизма в контексте научного прогресса. Большой интерес для понимания возможных плодотворных перспектив полемики Тер-Ваганяна и Введенского представляет манифест Венского кружка «Научное миропонимание – Венский кружок». Семинар Морица Шлика, на основе которого сложился Венский кружок, был организован в 1922 г. Манифест вышел в 1929 г., когда Введенского уже не было в живых, но многочисленные содержательные и даже в формулировках совпадения – не случайны, они свидетельствуют о том, что в 1920-е гг. общеевропейское идейное пространство еще не было разорвано. Трудно недооценить попадание Введенского в критически важную область развития разговора об атеизме и вере в контексте развития научного знания и просвещения – ту, что в последующем развитии отечественной философской мысли была ограничена и деформирована эпистемологической метафорой «научный атеизм», со временем стертой и принимаемой всерьез, в качестве предпосылки эффективных религиоведческих исследований. Венский кружок сосредоточенно боролся с «теологизирующим мышлением», тоже исходил из предпосылки оппозиционности научного мышления религиозному сознанию, но способом борьбы венцы избрали анализ, вопрошающий о языке знания и опытном его условии, всестороннюю логико-эпистемологическую критику оснований мышления оппонента.

Основатели Венского кружка и А.И. Введенский стилистически близки в выражении своего видения ситуации, в которой обострилась борьба между религиозностью и научностью в мировоззрении ученых и философов. Интересно заметить при этом, что стиль «Манифеста» неопозитивистов ничуть не менее возвышенный и пафосный, чем стиль доклада-статьи неокантианца Введенского. Они провозглашают: «Метафизическое и теологизирующее мышление сегодня вновь усиливается, не только в жизни, но и в науке. <…> Однако в настоящее время укрепляется и противоположный дух просвещения и антиметафизического исследования фактов, осознавая свое существование и свою задачу. В некоторых кругах опирающийся на опыт и отвергающий спекуляцию способ мышления жив как никогда, лишь укрепляемый вновь поднимающимся сопротивлением. Этот дух научного миропонимания жив в исследовательской работе всех отраслей опытной науки» [Карнап 2005, 13] [xiv]. Семью годами ранее Введенский с противоположной стороны подводит своих слушателей и читателей к этой же проблеме: «В последнее время в высшей степени усилилась пропаганда атеизма. <…> При этой пропаганде постоянно выставляют атеизм, как бы единственно допускаемую наукой точку зрения, и требуют отречься от всякой веры в Бога, именно для достижения научности нашего мировоззрения, причем надеются на то, что с распространением научных знаний в широких массах вера в Бога окончательно исчезнет и уступит свое место “научному миросозерцанию”» [Введенский 1922, 3].

Введенский ставит вопрос исторически: «Вопреки часто встречающемуся мнению, атеизм вовсе не новое явление, вовсе не порождение новейшей науки. Напротив, документально известно, что в Европе он возник почти одновременно со всей европейской наукой… греческие софисты, если не все поголовно, то почти все были ярыми атеистами и усерднейшим образом проповедали атеизм, причем делали это, как и нынешние атеисты, тоже от имени науки. И с той поры атеизм никогда не исчезал, а только по временам либо усиливался, либо ослабевал» [Там же]. И венцы с гордостью признают свое место в длительной традиции духовного соперничества: «В науке нет никаких “глубин”; везде только поверхность… Все доступно человеку; и человек является мерой всех вещей. Здесь проявляется родство с софистами, а не с платониками; с эпикурейцами, а не с пифагорейцами; со всеми, кто отстаивает земную сущность и посюсторонность» [Карнап 2005, 17]. Стоит отметить, наряду с согласием по поводу значения софистов в истории атеистической мысли, более пристальный взгляд и существенное различие в толковании оснований и телеологии атеистического движения, которое показывает А.И. Введенский: греческие софисты были не учеными, а именно атеистами, использующими рациональные научные аргументы ради утверждения своего атеизма. В конце статьи Введенский еще раз подчеркивает эту мысль: «Как атеизм ради самозащиты цепляется за естественные науки, так точно для той же цели он еще долго будет цепляться за марксистский социализм…  Ведь среди наших воинствующих атеистов, вероятно, есть две группы: для одних дорог марксистский социализм… Они-то охотно пойдут на освобождение научного социализма от всякой спорной предпосылки. Для других же, наоборот, на первом плане стоит сам атеизм» [Введенский 1922, 20]. Очень часто в современных спорах о науке, религии и атеизме участники не только не сообщают, но и сами себе не отдают отчета в том, что для них цель, а что средство, искренне полагая, что защищают науку от религии.

В отличие от В.А. Тер-Ваганяна, который видел в глубокой личной религиозности признак безумия, невежества, болезни или «чудачества», которые можно объяснить как порождение чувства бесперспективности исторически отживших форм социальных отношений, атеисты Венского кружка считали метафизическое «выражение некоторого чувства жизни» безусловно «важной жизненной задачей» [Карнап 2005, 18], для которой, правда, лучше подходит язык искусства, чем наукообразной теологии. Важно и показательно для нашего сравнения, что марксистский гуманизм выразился у Тер-Ваганяна в обещании, что «воинствующий материализм никаких усилий и не приложит для преодоления веры в бога у этих лиц» [Ваганян 1922, 134], пока они сами постепенно исчезнут; венцы же намечают целую программу исследований источников метафизических заблуждений, тесно содержательно пересекающуюся в основных моментах с вопросами, поставленными А. Введенским. На первое место и Введенский, и венцы поставили необходимость исследований психологического направления, одинаково оценивая достигнутый их уровень как только начальную стадию [Карнап 2005, 18; Введенский 1922, 4–6, 9–10, 19]. Неожиданно здесь то, что А.И. Введенский, глубоко интересуясь психологией религиозного сознания, как это уже было показано выше, призвал симметрично к научному изучению психологии противоположного мировосприятия. «Атеизм вовсе не порождение науки: он только цепляется за науку в ошибочной надежде найти в ней средство для самозащиты. А порождается он какими-то чисто психологическими причинами. Этих причин мы пока что еще не знаем, ибо психологии атеизма еще никто не изучал чисто научным путем, т.е. не присоединяясь к атеизму и не оспаривая его, а рассматривая его просто как одну из индивидуальных особенностей душевной жизни. Да и психологию веры в Бога только недавно стали изучать чисто научным образом»[xv] [Введенский 1922, 19].

Оригинален и подход венского кружка относительно социального аспекта проблемы «метафизических заблуждений». Для Тер-Ваганяна общественное значение первостепенно и почти единственно важно, причем в практическом плане. Для Введенского, напротив, это не важно совсем. Первый уверен, что верующие «невежды» если и не переведутся совсем, то станут единичными экземплярами под воздействием распространения науки, техники и образования в массах трудящихся. Второй убежден, что наука не мешает вере, а податливость на атеистическую пропаганду у людей образованных будет уменьшаться. «Среди людей, хорошо осведомленных в науке, постоянно встречаются как верующие в Бога, так и атеисты, правда – последних гораздо меньше, чем первых. Но это ничего не значит: ибо их вовсе не было бы, если бы были вполне удовлетворительные доказательства существования Бога» [Там же, 4]. Но оба они решают вопрос не научным эмпирическим, а дедуктивно-умозрительным путем, в духе русской мыслительной традиции. Венцы же стремятся преодолеть всяческую умозрительность и оценивают уровень знания о социальных корнях религии и религиозности объективно: «Точно так же [как с психологией религии] обстоит дело с социологическими исследованиями; тут можно упомянуть теорию “идеологической надстройки”. Здесь имеется еще открытое поле для перспективного дальнейшего исследования»[xvi] [Карнап 2005, 18]. Только поле и перспектива, только достойная упоминания возможная теория (в статусе хорошо обоснованной гипотезы), а не истина, не догма, и не руководство к действию.

* * *

В силу сложной констелляции культурно-исторических обстоятельств русской мысли в «ПЗМ», журнале, пережившем «Мысль» и иных своих публицистических противников, возобладал со временем квазинаучный герменевтический деспотизм, хотя это случилось не «вдруг», не само собой, в этом приняли невольное участие вполне конкретные, лично честные и порядочные люди принципов. В обстоятельной работе И. Яхота с некоторым риторическим усилением, но по существу верно названной [Яхот 1991], подробно показано, кто и как превращал философию в идеологическую дубинку, какими методами завоевывалась власть в советской философской элите, как вырождалась в софистику аргументация, в том числе и на страницах «ПЗМ». Принцип внелогической борьбы в философской полемике, пропагандистская установка на заведомо и единственно правильную точку зрения и т.п. герменевтический схематизм вытеснили из принципиальных во второстепенные, «архаичные» установки на познавательную осмотрительность и здравомыслие. В.А. Тер-Ваганян, став одним из активных участников новой стратегии прекращения общего разговора ради общего дела, испытал практические последствия такого стратегического замысла. В течение многих лет он заботился о научной репутации журнала и указывал на недобросовестные, откровенно тенденциозные работы[xvii]. В 1933 г. он был в очередной раз исключен из партии, арестован, проходил по делу «союза марксистов-ленинцев». Оказавшись в тюремном заключении, он написал письмо И.В. Сталину: «Я обвиняюсь в терроре. Меня обвиняют в соучастии и подготовке террористических групп на основании показаний лиц, прямо причастных к этому делу. Люди эти клевещут, клевещут подло, мерзко, бесстыдно, их клевета шита белыми нитками, не стоит большого труда ее обнажить, мотив творцов той лжи прозрачный. Тем не менее, против этой очевидной лжи я бессилен»[xviii].  Интеллектуальная история этого бессилия и ее уроки, на мой взгляд, вполне поучительны.

Литература

Ваганян 1922 – Ваганян В. Против атеизма – шарлатанство // Под знаменем марксизма. 1922. № 7/8. С. 131–137.

Ваганян 1923 – Ваганян В. Искусство и народ // Под знаменем марксизма. 1923. № 1. С. 132–141.

Введенский 1896 – Введенский А. Значение философской деятельности Страхова // Образование. 1896. № 3. Отд. II. С. 1–8.

Введенский 1922 – Введенский А. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом // Мысль. 1922. № 2. С. 3–20.

Гинзбург web – Гинзбург В. Вера в Бога несовместима с научным мышлением // http://www.atheism.ru/library/Ginzburg_2.phtml.

Даль 2002 – Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. Т. 4. СПб., 2002.

Дворкина web  – Дворкина М.Д. В.А. Тер-Ваганян // http://www.gopb.ru/col/vaganjan.

Дмитриева web – Дмитриева Н. Будет буря… // http://scepsis.ru/library/id_2596.html.

Ермичев web – Ермичев А.А. Философские журналы в России в конце XIX начале XX века // http://journals.rhga.ru/articles/index.php?ELEMENT_ID=42165.

Карнап 2005 – Карнап Р., Ген Г., Нейрат О. Научное миропонимание – Венский кружок // Логос. 2005. № 2. С. 13–26.

Ленин 1922 – Ленин В. О значении воинствующего материализма // Под знаменем марксизма. 1922. № 3. С. 5–12.

Михельсон 1994 – Михельсон М.И. Русская мысль и речь: Свое и чужое: Опыт русской фразеологии: Сборник образных слов и иносказаний: В 2 т. М., 1994.

Невский 1922 – Невский В. Нострадамусы ХХ-го века» // Под знаменем марксизма. 1922. № 4. С. 95–100.

Орлов web – Орлов А. Тайная история сталинских преступлений // http://krotov.info/lib_sec/15_o/rl/ov3.htm.

Разеев web – Разеев Д.Н. О журнале // http://www.spho.ru/mysl/

Троцкий 1922 – Троцкий. Письмо // Под знаменем марксизма. 1922. № 1/2.

Шекунова 2012 – Шекунова Т.В. История русской философии в журнале «Под знаменем марксизма». Автореф. дис. ... канд. филос. наук: 09.00.03. Екатеринбург, 2012.

Яхот 1991 – Яхот И. Подавление философии в СССР (20-е – 30-е годы) // Вопросы философии. 1991. № 9, 10, 11. См. то же: http://scepsis.net/library/id_172.html.