Часть I. Определение философии и вопрос о соотношении религии и свободы

В статье анализируется проблема соотношения христианской религии и философского мышления в понимании философии у В.В. Зеньковского.

In the article is analysed the problem of the relation between Christian religion and philosophical thinking in the philosophy’ understanding by V.V. Zenkovsky.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Зеньковский В.В., христианство, философия.

KEY WORDS: Zenkovsky V.V., Christianity, philosophy.

Труд прот. В.В. Зеньковского «История русской философии» в середине XX века подвел итог всей предшествующей историографии русской философии. В нем можно наблюдать отзвуки «Очерка» Шпета, полемику с Яковенко, широкое знакомство с историко-философскими работами дореволюционного периода и с исследованиями современных автору мыслителей русского зарубежья: Флоровского, Федотова и др. В деле изучения духовно-академической философии ее освещение и оценка в трудах о. Василия могут быть особенно интересны еще и потому, что сам Зеньковский ставил перед собой цель создания системы христианской философии, исходящей из церковного вероучения, и в этом отношении  его интересы были вполне созвучны интересам преподавателей философии духовных академий.

Для уяснения историко-философского подхода Зеньковского важно знать, как он понимает философию в целом. Во «Введении» к своей работе отец Василий прежде изложения истории русской философии закономерно рассматривает вопрос о том, что такое философия и каковы особенности нашей национальной философской традиции. В характеристике философии у Зеньковского можно сразу заметить некоторую неопределенность, которая, на наш взгляд, обусловлена значительной сложностью проблемы соотношения философии и религии для автора как верующего человека и вместе с тем профессионального философа. Зеньковский старается найти такую форму связи философии и религии, которая бы в полной мере сохраняла и ту, и другую в их привычных для того времени характеристиках. В итоге его истолкование философии приобретает своеобразный «антиномический» оттенок. Это истолкование можно представить в виде следующих пронумерованных тезисов. Зеньковский, с одной стороны, как это делал еще в свое время Бердяев в «Философии свободы» [Бердяев 1989, 18-19], подчеркивает (1) религиозные корни философии. Мало того, Зеньковский даже полагает, что (1а) «религиозное сознание, если оно оплодотворяет все силы духа, неизбежно и неизменно порождает философское творчество» [Зеньковский 1991 I–2, 11]. Вместе с тем, Зеньковский признает, что (2) философия движется своими собственными мотивами и вдохновениями, хотя и происходящими от религии, но все же отличными от последней. При этом Зеньковский усваивает философии те признаки, которые у Шпета и не только у него, служили основанием как раз для противопоставления философии и религии, а именно (3) обязательность внешней и внутренней свободы исследования. Далее Зеньковский, продолжая традиции Бердяева, Шпета, Флоровского, (4) считает неотъемлемой характеристикой философии ее творческий характер. И вместе с тем, он подчеркивает, что (5) философия представляет собой рациональное осмысление определенного морального, религиозного, эстетического или социального опыта, имеющее практическую задачу - решить проблемы, которые тот или иной опыт ставит перед мыслью человека. Конечная же цель философии также определяется Зеньковским как выполнение ею определенной практически-мировоззренческой функции, в таком его резюмирующем высказывании: (6) «Философия есть там, где есть искание единства духовной жизни на путях ее рационализации» [Там же, 14]. Зеньковский указывает еще несколько характерных черт философии, но они являются у него фактически производными от вышеназванных. Так он, например, говорит, (7) философия имеет естественное движение к построению системы, и потому философское творчество в психологическом смысле «монистично». Это свойство философии можно рассматривать как естественное следствие процесса рационализации. Но Зеньковский при этом выступает (8) за расширение границ философии сравнительно с теми, кто видообразующим признаком философии считает наличие теории познания. Зеньковский отмечает, что в европейской традиции у самых известных ее представителей (Канта, Фихте) теория познания выполняла скорее служебную критическую функцию разрушения иллюзий на пути к достижению цели, которой являлось построение правильной этики. Солидаризируясь с ними, Зеньковский отмечает, что познание это только часть и функция нашего действования в мире, «а потому его смысл, задачи и его возможности определяются из общего отношения нашего к миру» [Там же, 15-16].

Самую большую сложность в определении философии у Зеньковского, на наш взгляд, вызывает соединение того, что Зеньковский называет двумя началами, нужными для философского творчества: религиозного мировоззрения и свободы ума [Там же, 12]. Проблема здесь заключается в том, что под свободой ума, внутренней и внешней свободой исследования обычно понимают отсутствие ограничений как внешних со стороны государства, цензуры и т.д., так и внутренних со стороны самого человека, для деятельности его ума как в выборе предмета исследования, так и в суждениях о нем, независимо от того, согласуются ли эти суждения с общепринятыми или нет. В то время как христианское церковное мировоззрение полагает, что в своих религиозных воззрениях член Церкви должен руководствоваться догматическим церковным учением. С точки зрения светско-гуманистической церковное мировоззрение ограничивает свободу ума и исследования. В самом же церковном мировоззрении имеет место иное, религиозное понимание свободы. По определению Филарета митрополита Московского: «Истинная свобода есть деятельная способность человека не порабощенного греху, не тяготимого осуждающею совестию, избирать лучшее при свете истины Божией, и приводить оное в действие при помощи благодати Божией» [Филарет 2007, 131]. И такая свобода в церковном понимании только и достигается человеком через следование установлениям Церкви. А без этой духовной свободы субъект мышления сам в религиозном понимании оказывается не свободным, и таковой же оказывается и деятельность его ума, а именно, зависимой от падшей страстной природы человека. В определении философии Зеньковского, на наш взгляд, можно видеть стремление объединить принципы религиозного и светско-гуманистического мировоззрений с их разным пониманием свободы. Так, отмечая, что русская мысль всегда оставалась связанной со своими религиозными корнями, а с другой стороны, «вдохновение свободы всегда было дорого русскому уму» [Там же, 12], Зеньковский говорит, что не Церковь, а государство всегда было в России проводником цензуры, и «дух свободы никогда не угасал в недрах церковного сознания» [Там же, 12]. Первое из данных утверждений очевидно спорно. Можно привести много примеров, когда Церковь ратовала за запрещение тех или иных сочинений вовсе не из желания следовать видам правительства. Например, митрополит Платон (Левшин) в письме к Екатерине II с отзывом о Новикове просил запретить книги энциклопедистов как зловредные. Или митрополит Филарет (Дроздов) отрицательно отозвался о пьесе своего почитателя Н.В. Сушкова, одобренной светской цензурой [Филарет 1998, 172-174]. Зеньковский, на наш взгляд, объединяет здесь два понимания свободы: светско-гуманистическое и религиозное. Там где речь идет о притеснениях цензуры в связи со свободой исследования, явно подразумевается свобода в первом значении, а именно, как право индивида самостоятельно судить о любых, в том числе и религиозных предметах, руководствуясь лишь личными соображениями своего ума. Но в церковном сознании всегда различались догматическое учение Церкви и ереси, за осуждение и анафематствование которых многие светские мыслители осуждали Церковь, как раз потому, что она ограничивает свободу суждения еретиков. Поэтому когда отец Василий говорит о духе свободы в недрах церковного сознания, очевидно, он, будучи сам церковным человеком, имеет в виду свободу не в светско-гуманистическом, а в религиозном христианском смысле, а именно как «свободу во Христе», освобождающую человека от власти греха. Но как соотносятся эти два типа свободы, Зеньковский не раскрывает.

Возможно, эта непроясненность обусловлена особенностями формирования мировоззрения Зеньковского, пришедшего в Церковь, подобно некоторым другим интеллигентам, после периода нигилизма, увлечения Писаревым, затем сочинениями Владимира Соловьева и воспринявшего христианство в контексте духовно-религиозной культуры Серебряного века с его пафосом творческой свободы. И видимо для Зеньковского это стало некой аксиомой полноценного человеческого бытия, сохраняющей свою значимость в его сознании и после воцерковления. Значение этой «аксиомы» творческой свободы, тесно связанной со свободой в политическом и социальном смысле, для  Зеньковского в дореволюционный период особенно заметно в одной из его статей [Зеньковский 1917, 199], написанной вскоре после Февральской революции. Зеньковский, как и многие деятели Серебряного века, - достаточно вспомнить Блока, Брюсова - с воодушевлением воспринял революцию как некое обновление жизни, полагая, что полноценная жизнь расцветает там, где исчезают внешние «путы». И он верил, что и для «русской церкви наступает долгожданная пора свободного выявления ее творческих сил», а ту часть «церковного организма», которая поддерживала старый режим, обвинял в грехе, попрании святыни совести. Уже в этой статье у Зеньковского переплетаются друг с другом светское и религиозное понимание свободы.  Зеньковский выражает уверенность, что отделение Церкви от «покровительства» государства обеспечит церковное развитие и процветание, хотя и без былого влияния на общественную жизнь. При этом он уверен, что при равнозначной приемлемости для Церкви любых форм государственной жизни, наиболее близкими ей являются те, которые основаны на свободе. И поэтому республиканский строй «является наиболее благоприятной средой для дела Церкви» [Там же, 205], в понимании Зеньковского в этот период, для процветания Церкви и успеха ее миссии в обществе особенно нужна свобода как отсутствие принудительности (так он и определял свободу в своей магистерской диссертации 1914 г. см.: [Зеньковский 2011, 364]). Но такую свободу в православном богословии понимали как внешнюю. Все дело в том, что она, с богословской точки зрения, отнюдь не обеспечивает свободы в религиозном смысле как свободы от страстей и греха, обеспечивающей возможность беспрепятственно избрать лучшее и жить полноценной церковной жизнью. Еще в XIX в. святитель Филарет (Дроздов) отмечал: «Наблюдение над людьми и над обществами человеческими показывает, что люди, более попустившие себя в сие внутреннее, нравственное рабство – в рабство грехам, страстям, порокам, – чаще других являются ревнителями внешней свободы, – сколь возможно расширенной свободы в обществе человеческом пред законом и властию. Но расширение внешней свободы будет ли способствовать им к освобождению от рабства внутреннего? – Нет причины так думать. С большею вероятностию опасаться должно противного. В ком чувственность, страсть, порок уже получили преобладание, тот, по отдалении преград, противопоставляемых порочным действиям законом и властию, конечно, неудержимее прежнего предастся удовлетворению страстей и похотей, и внешнею свободою воспользуется только для того, чтобы глубже погружаться во внутреннее рабство» [Филарет 2007, 130]. Такой свободе митрополит Филарет противопоставляет свободу нравственную, духовную, которая не имеет мятежного характера и остается ненарушимой даже в узах и темницах, как то можно видеть в христианских мучениках. У Зеньковского же, как видно из его статьи, эти два вида свободы оказываются смешанными. Он полагает, что не надо бояться внешней свободы и прибегать к защите церковных запросов  народной массы внешним, т.е. государственным путем, даже если этот «поток внешней свободы унесет из ограды Церкви много неустойчивых, неокрепших церковно душ», зато выбор церковной жизни в обществе станет совершенно свободным. Но в понимании того же святителя Филарета при полном оставлении государственной властью заботы о нравственных устоях в обществе, включающей и поддержку Церкви, люди в водовороте страстей все более будут терять свою внутреннюю свободу, а следовательно и способность избирать христианский образ жизни. Впоследствии Зеньковский называл свои статьи 1917 г. наивными и романтичными [Зеньковский 1995, 36] и изменил свои, как он сам потом признавал радикальные идеалы «свободной Церкви в свободном государстве». Однако смешанное понимание свободы сохранялось у него и в эмиграции.

Так в статье «Автономия и теономия» Зеньковский выдвинул тезис, что современная ему европейская культура и доныне остается христианской по своему типу и основным задачам. Поскольку любовь к свободе и чувство ценности личности она взяла от христианства. Зеньковский при этом полагает, что сама борьба со средневековьем в Европе определялась «тем идеалом свободы, который мог вырасти только в лоне христианства» [Зеньковский 1926, 48]. Но когда Зеньковский в дальнейшем изложении поясняет аспекты этой борьбы, он указывает признаки свободы не в духовном, а в светском ее понимании. Зеньковский пишет, что те, кто чувствовал «призыв к свободе», «чья внутренняя жизнь и творческие стремления требовали свободы, неизбежно сознавали себя выходящими за пределы установившейся церковности, отрывались от системы авторитета» [Там же, 52]. Вместе с тем в этой же статье Зеньковский доказывает, что подлинная свобода возможна для человека только во Христе, а это значит для автора - в Церкви [Там же, 49-50]. Но тогда возникает вопрос: как такая свобода, расцветающая лишь в Церкви со Христом, по словам Зеньковского, проникнутая любовью к Богу и исканием правды Божией и руководимая не чувством собственного достоинства, а смирением, могла развиться в свободу творческих движений духа, вступивших в конфликт с церковностью? Зеньковский видит причину этого в системе авторитета средневекового католицизма, отрицающей свободу индивидуума и вызвавшей противоположную реакцию. Но это не объясняет, почему накопившиеся творческие «духовные силы», восходящие, по словам Зеньковского, к подлинно христианским корням, не образовали при освобождении от системы авторитета католицизма подлинной церковности со свободой во Христе. Почему тайна европейской души, как проницательно пишет в этой статье Зеньковский, оказалась связанной со стремлением найти для себя опору вне Бога, «стать свободным вне Господа», и чаяния эти в полной мере нашли свое выражение в идее автономной этики Канта? Зеньковский ярко и убедительно показывает изъяны автономной этики, провозглашающей свободу фактически только для трансцендентального, а не эмпирического субъекта, и требующей от последнего безусловного подчинения императивам первого. Он также констатирует кризис этой этики в европейском сознании как перед лицом смерти (в «Исповеди» Л. Толстого), так и перед лицом жизни, понятой в ее сложности и подлинности. Зеньковский, исходя из этого, вполне законно ратует за обращение к религиозной этике. Но сама трансформация творческих сил духа, выросших на лоне христианства и обратившихся, однако, к идеалу автономной этики, остается у Зеньковского в данной статье без объяснения. На наш взгляд, данная неясность явилась у Зеньковского следствием все той же непроясненности соединения в понятии свободы как позитивного человеческого начала христианской духовной свободы с творческой свободой, не терпящей внешних авторитетов.

Как нам представляется, эта двойственность в понимании свободы происходила у Зеньковского от того, что в его мировоззрении еще в дореволюционную пору параллельно сформировались два понимания свободы из двух разнородных источников. Одно понимание светско-гуманистическое, рассматривающее свободу, как стремящуюся к независимости от внешнего принуждения творческую активность, сформировалось под влиянием культуры Серебряного века и занятий психологией, второе - религиозное, было воспринято от православного церковного вероучения. И Зеньковский, судя по всему, был убежден, что между ними нет противоречия, но есть внутренняя связь. И, видимо, из апологетических соображений в своих работах он даже старался подчеркнуть эту связь, чтобы тем самым показать, что христианство не противоречит идеалам светской культуры. В этом отношении показательной является рецензия Зеньковского на книгу Н. Бердяева «Смысл творчества», опубликованная в журнале «Христианская мысль» в 1916 г. Как известно, Бердяев высказывал в этой книге мысль, что православное христианство как религия искупления является исторически закономерным, но уже устаревшим этапом духовного развития человечества. По словам Бердяева, «христианство так же мертвеет и костенеет перед творческой религиозной эпохой, как мертвел и костенел Ветхий Завет перед явлением Христа» [Бердяев 1989, 388]. Неполноту прежней религии искупления и ее аскетики Бердяев усматривает в том, что она выполняет только отрицательную задачу освобождения от греха, но не дает человеку положительной задачи после такого освобождения. Бердяев полагает, что такой задачей является творчество, оно дает возрождение и новую жизнь. Бердяев старается обосновать свою позицию ссылкой на то, что «творчество есть дело богоподобной природы человека, раскрытие в нем образа Творца» [Там же, 329]. Бердяев, с одной стороны, противопоставляет традиционное христианство новой творческой мировой эпохе, с другой - указывает на религиозную закономерность нового религиозного сознания, его соответствие Божественному замыслу о человеке. И в той, и в другой своей тенденции воззрения Бердяева явно отличаются от православного церковного и святоотеческого учения. У Бердяева его религия творчества с одной стороны оказывается завершением христианства, а с другой - иным, сравнительно с традиционным, и вполне равноценным ему путем ко спасению и соединению с Богом, не требующим от человека первоначального следования по пути традиционного христианства с его послушанием Церкви, аскезой и самоотречением.

Зеньковский вполне принимает бердяевское понимание христианской свободы и учение Бердяева о творческом предназначении человека, считая это учение важным и глубоким. Однако Зеньковский доказывает, что все, чего ожидает Бердяев от  новой эпохи религии «третьего завета», есть уже в традиционном христианстве. «Евангельский призыв к борьбе с самим собой имеет творческое значение, он ведет не к подавлению, а к расцвету творческих движений души» [Зеньковский 2007, 178]. По мнению Зеньковского, Бердяев в своей книге не осознал, что то, «что в его душе было подсказано вечной правдой Евангелия, он противопоставляет Евангелию “как новое откровение”» [Там же, 179]. На деле, как считает Зеньковский, Бердяев высказывается не против новозаветного христианства, а против его исторических искажений. Зеньковский вполне поддерживает Бердяева в его критике «философии пассивизма». «Пассивизм» Зеньковский определяет как доходящее до крайности отречение от своей воли и предание себя Богу, выражающее себя в отказе от всякой активности, в прикрываемом маской «смирения» послушании злу, принципиальном отказе от святого гнева, от творческих задач. Однако, замечает Зеньковский, в истории христианства были не только поклонники пассивизма, но и пламенные борцы за евангельскую правду, противники религиозного эгоизма. Уже в этих суждениях Зеньковского можно заменить соединение под общим понятием «пассивизма» двух логически не связанных между собой предикатов: морального бездействия и «отказа от творческих задач». Когда Зеньковский критикует «философию пассивизма» с христианской точки зрения, он везде, и вполне оправданно, утверждает  несовместимость с подлинным христианством первого предиката, но так нигде и не показывает, почему с христианством не совместим второй предикат. А в результате выходит, что подлинное христианство, будучи противником «пассивизма», оказывается и противником «отказа от творчества». В позиции Зеньковского относительно Бердяева можно проследить очевидное стремление примирить его философию творчества с церковным традиционным христианством. Но примирение это Зеньковский осуществляет тем, что представляет позицию Бердяева не совсем такой, какой она, с нашей точки зрения, была на самом деле. Зеньковский представляет Бердяева, прежде всего, как моралиста, критикующего «пассивизм» традиционного христианства за недостаток деятельной любви к ближнему. Но если и можно называть автора «Смысла творчества» моралистом, то лишь в том же смысле, в каком можно называть моралистом Ницше, а именно, как автора,  только обсуждающего темы христианской морали не в качестве ее защитника, а в качестве критика. Сам Бердяев в книге отмечает свою близость Ницше: «Я как христианин на вопрос, что такое добро, вместе с Ницше могу ответить: “все, что повышает чувство силы, волю к силе, саму силу в человеке” <…> Христианство не есть религия сострадания, христианство - религия стяжания духовной силы и божественной жизни. Сострадания буддийский уклон в христианстве. Ницше бунтует не против христианства, а против исторической христианской морали, морали слабости» [Бердяев 1989, 573]. Поэтому нельзя согласиться с мнением Зеньковского, утверждавшего, что «конфликт пассивизма и творческого мироотношения у Н.А. Бердяева имеет прежде всего моральный смысл», и связывающего творческую активность с преодолением религиозного эгоизма.  Бердяев недвусмысленно критикует христианскую мораль сострадания. Критикует святоотеческую антропологию и аскетику, и не за отсутствие деятельной любви к ближнему, а наоборот, за то, что в новозаветном христианстве менее творческая в человеке нравственная сторона преобладала над познавательной и эстетической сторонами [Там же, 534]. Религиозным эгоизмом Бердяев называет заботу о спасении своей души, страх смерти и суда Божия и противопоставляет такому эгоизму не заботу о ближнем, деятельную борьбу с социальным злом, как у Зеньковского, а «заботу о творческом восхождении». Очевидно, что Бердяев отрицает и ту мораль, которую защищает Зеньковский: мораль борьбы с низшими проявлениями «я» для расцвета высших его проявлений, деятельной любви. Все это Бердяев предлагает заменить путем творческого самовыражения человека. Странными представляются слова Зеньковского в рецензии, что многие страницы книги Бердяева найдут живой отклик в душах истинно православных людей. На протяжении всей книги Бердяев вполне сознательно отвергает и критикует православное святоотеческое учение, явно предпочитая ему мистику Беме, каббалистическое учение о «небесном Адаме», традицию герметизма.

Впоследствии на страницах «Истории русской философии» Зеньковский даст более критичный отзыв о книге Бердяева, констатируя у последнего отрыв от христианской морали и попытку построить новую «этику творчества». Проницательно определяя Бердяева как романтика, отец Василий также признает, что «в области догматической Бердяев нимало не считался с церковной традицией, без колебаний отклонялся от нее» [Зеньковский 1991 II–2, 63]. Однако заявленное еще в рецензии 1916 г. утверждение непротиворечивой естественной связи христианского пути жизни с путем «творческого восхождения», представленного Бердяевым, сохранилось у Зеньковского  и в последующих его работах.

Еще более острой проблема гармонии данных путей становилась при рассмотрении темы свободы, непосредственно связанной с темой творчества. Бердяев прямо заявлял, что «свобода в положительном своем выражении и утверждении и есть творчество» [Бердяев 1989, 370]. Для Бердяева свобода выражает себя в творческой мощи, ничем не обосновываемой и не обуславливаемой. И такое понимание свободы Бердяев желает видеть и в подлинном христианстве, полагая, что отпадение от Бога лишило человека творческой мощи, а Боговоплощение и Таинство Искупления возвратили человеку эту свободу для продолжения уже самим человеком дела Божьего творения. Это понимание свободы явно отличалось от святоотеческого, в котором подлинная свобода есть свобода от греха, и она даруется человеку в Таинстве Крещения для того, чтобы человек мог без препятствий следовать воле Бога, ведущей его к духовному совершенству. У Бердяева настоящая свобода - это ничем внешним не стесняемая, исходящая от самого человека творческая активность, у святых отцов - это подчинение себя воле Бога, приобретаемое через аскетическое, связанное с самоограничением, очищение себя от греховных страстей и усвоение божественной благодати. При объединении того и другого понимания свободы возникает сложный вопрос о соотношении философского мышления и религиозной веры. Первое, с точки зрения сторонников «творческого» понимания свободы, требует свободы мышления, вторая - послушания учению Церкви. Пример такой свободы мышления и можно было видеть у Бердяева, который, по признанию того же Зеньковского, без колебаний выходил за пределы христианской догматики, следуя своим «творческим интуициям», что для самого Зеньковского был неприемлемо.

Ярким свидетельством стремления Зеньковского объединить два вышеуказанных понимания свободы может служить также его программная статья «Идея православной культуры» в сборнике «Православие и культура» [Зеньковский 1923]. Эта статья приоткрывает ряд дополнительных мотивов в стремлении Зеньковского сохранить в понимании философии сосуществование двух корней: религиозности и творческой свободы. Здесь Зеньковский уже различает свободу натуральную, как «предусловие свободы во Христе», и собственно саму эту свободу как свободу благодатную. Культура на почве Православия, по мысли Зеньковского, должна быть овеяна духом той и другой свободы. Поскольку христианство зовет к свободе, писал Зеньковский, система православной культуры должна стать системой свободного творчества, «свободной активности, - но во Христе и с Христом». Зеньковский высказывает здесь идеал христианской культуры, в которой научная и философская мысль не внешним образом согласуются с христианским вероучением, сами вырастая вне христианства, а внутренне христианизируются. Автор упоминает и об идее «православной философии», отмечая, что эта идея «меньше всего предполагает внешний синтез свободно создавшегося миропонимания и православного сознания, но имеет в виду органическое и внутреннее их единство». В основе подобных рассуждений Зеньковского видится стремление оградить Православие от обвинений в отстраненности от мира и показать его востребованность для европейской культуры, переживающей, как отмечает Зеньковский, глубокий духовный кризис. Причину этого кризиса автор усматривает в процессе секуляризации, оторвавшем европейскую культуру от ее природной религиозной почвы. Зеньковский указывает на то, что Православие гармонично сочетает в себе глубокое религиозное мистическое начало с открытостью свободному культурному творчеству и социальной жизни, и при этом оно лишено недостатков как католицизма с его агрессивностью и теократическими претензиями, так и протестантизма с его «атомистической» религиозностью, отвергающей идею Церкви, и морализмом. Православие стремится изнутри органически воцерковить и преобразить «натуральное бытие», «благословляет творчество во всех направлениях». Исторический успешный пример такого воцерковления автор видит в рецепции античной культуры в древнем христианстве и призывает современную ему церковную интеллигенцию  к аналогичной задаче воцерковления теперь уже не эллинской, а европейской культуры, к которой принадлежит и русская культура. Зеньковский говорит: «Живя духом Христовой свободы, Православие тем лучше понимает всю неустранимость и правду натуральной свободы как предусловия свободы во Христе. Отсюда вся культура на почве Православия должна быть обвеяна духом свободы — натуральной, но и церковно-преображаемой, полной, но находящей себя во Христе» [Там же, 43-44]. Вместе с тем Зеньковский неоднократно подчеркивает, что Православие не отвергает натуральное бытие, но не с тем, чтобы оставить его таким, каково оно есть, а чтобы преобразить, обновить его. Но тогда возникает вопрос: если натуральная свобода, как необходимая предпосылка свободного обращения души к Богу, преображается затем в свободу во Христе, для чего она должна, тем не менее, еще сохраняться в непреобразованном виде как особое начало в рамках культурного творчества наряду с преобразованной в духовную христианскую свободу? Понятие «натуральная свобода» включает в себя у Зеньковского не только свободу выбора,  но также и творческую свободу самовыражения, «свободу исследования», определяемую как второй наряду с религиозностью корень философии. Зеньковский писал: «Духовная цензура и тому подобные меры всегда ощущались как неправда, всегда оказывались вредными, а не полезными» [Там же, 43]. Здесь мы снова встречаем непроясненность отношений между понятиями натуральной и благодатной свободы. Каким образом духовная цензура может стеснять духовную свободу во Христе? Духовная цензура как раз стесняет натуральную по терминологии Зеньковского творческую свободу самовыражения, но делает это для охранения членов Церкви от душевредных в церковном понимании учений. Зеньковский же хотел бы в своем идеале православной культуры сохранить неущемленными и ту, и другую свободу.

В последующих работах, в частности, в статье «Свобода и соборность», Зеньковский начинает не только различать, но и некоторым образом противопоставлять свободу во Христе и «натуральную» свободу, идущую снизу от человеческой природы и выражающую себя в стремлении «сбросить с себя внешнее определение и принуждение», «превратить нашу активность в активность нашего я, сделать ее исходящей из нашего внутреннего мира» [Зеньковский 1927, 8]. Зеньковский уже честно признает, что взаимоотношение двух данных свобод сложно и запутанно. В человеке Зеньковский обнаруживает дуализм, два пути и опыта свободы, притом натуральная свобода противостоит благодатной, хотя эти два пути не вытесняют друг друга. Задача христианского развития человека видится автору в том, чтобы преодолеть этот дуализм. Вместе с тем Зеньковский настаивает, чтобы это преодоление было преображением, а не подавлением натурального в индивиде. Зеньковский отмечает, что именно христианство расширило пределы и углубило смысл натуральной свободы посредством освобождения верующего от власти внешнего закона и перенесения акцента с внешнего на внутреннее определение нашей активности. Этим утверждением Зеньковский дает объяснение недоумению, отмеченному нами в его статье «Автономия и теономия»: как христианством могло быть обусловлено развитие европейского свободолюбия, культивирующего, однако, не свободу во Христе, а натуральную свободу? Как отмечает Зеньковский, при развитии натуральной самоуправляемой свободы, проблема заключается в том, что «натуральным», естественным для человека после отпадения от Бога является падшее непросветленное состояние, в котором сердце как руководящее начало человека оказывается хаосом и тьмой. Следование императивам сердце вне связи с Богом фактически приводит человека к аморализму, к тому, что он не может совладать со своей свободой. И путь такой развитой натуральной свободы становится даже более опасным для человека, нежели путь законничества. Как видно из этих рассуждений, Зеньковский к этому времени уже начинает отходить от безусловного признания права натуральной свободы на самовыражение. Вывод Зеньковского: натуральная свобода нуждается в благодати для просветления и избавления от страстей сердца, чтобы оно стало для человека не деструктивным, а конструктивным центром активности. Христос, согласно Зеньковскому, через перенесение центра тяжести на внутреннего человека в христианской морали, собственно, потому и расширил безмерно нашу натуральную свободу, чтобы мы свободно пришли к Нему и в Нем просветили тьму нашего сердца. Иными словами, смысл и ценность натуральной свободы состоит в том, чтобы стать благодатной свободой во Христе. В данной статье Зеньковский также уточняет свою позицию относительно средневекового католицизма, а именно, его роли в ущемлении христианской свободы. Ошибку католицизма Зеньковский видит в том, что в католической Церкви свобода верующего «исчерпывается и заканчивается отдачей своей свободы Церкви» через подчинение ее авторитету, и  «внутренний хаос поэтому не преодолевается и не просветляется, а просто отсекается; самая связь личности с Церковью покоится на внешнем усмирении хаоса в сердце, т.е. на бегстве личности от самой себя» [Там же, 10]. «И система христианской свободы неизбежно переходит в систему нового, христианского законничества. Характернейшим выражением этого является психология послушания Церкви» [Там же]. Когда же Зеньковский противопоставляет католицизм православию, он несколько меняет свои выражения, и начинает различать «послушание» и «подчинение». Первое относит к православной Церкви  и отличительной чертой послушания считает свободное слияние с Церковью. А в католичестве, по словам Зеньковского, «на долю послушания как свободного акта остается лишь начало общения с Церковью, а затем уже в личности нет места послушанию, а есть лишь место подчинению» [Зеньковский 1927, 10].  Ограничение хаоса внутреннего мира человека «не законом Христовым, а законом авторитета, сосредоточенного в клире» неизбежно, по Зеньковскому, породило ответную реакцию и ответную крайность в лице протестантизма. В нем личности возвращается дар свободы, но в силу исторических условий он был понят совершенно внецерковно: в протестантизме хаос внутреннего мира должен преодолеваться силами самой же личности. Далее Зеньковский снова противопоставляет православию теперь уже протестантизм как другую крайность в отношении свободы, отмечая принцип соборности православия и чуждость его представлению о личности как о самодостаточном начале.

В противопоставлении Зеньковским католицизма с его началом авторитета и православия с его началом соборности нельзя не видеть влияния Хомякова. Зеньковский делает это противопоставление для того, чтобы утверждать в православии отсутствие каких бы то ни было ущемлений натуральной свободы. Однако отрицание принципа авторитета в православии неверно было бы считать выражением церковной позиции. Здесь небезынтересно будет упомянуть замечания ректора Московской духовной академии протоиерея А.В. Горского на учение Хомякова о Церкви, касающееся вопроса об авторитете в Церкви. Оценивая известное сочинение Хомякова «Церковь одна», Горский писал: «Странно слышать из уст православного такие слова: “кто обращает учительство в чью-либо исключительную привилегию, впадает в безумие; кто приурочивает учительство к какой-либо должности, предполагая, что с нею неразрывно связан божественный дар учения, тот впадает в ересь”. Православный верит, что обязанность учительства в Церкви лежит главным образом на епископе и, потом, по его поручению, на подчиненных ему служителях алтаря, что для сих степеней предварительно ищется член Церкви учительный, и испрашивается ему освящение сего дара. А прочим сказано: не мнози бывайте учители» [Горский 1900, 541]. В противовес словам Хомякова Горский ссылается на 64 правило VI Вселенского Собора: «не подобает мирянину пред народом произносити слово и учити, и тако брати на себя учительское достоинство, но повиноватися преданному от Господа чину, - отверзати ухо приявшим благодать учительского слова и от них поучатися Божественному» [Правила 2001, 403-404]. Горский отмечает, что в других частях работы Хомяков, напротив, признает учительство преимущественною обязанностью епископов, тем самым вступая в противоречие с собственными суждениями. (Впоследствии в своей «Апологетике» и сам Зеньковский признал неверным отрицание Хомяковым принципа авторитета  [Зеньковский 1996, 500].)

В статье «Свобода и соборность» у Зеньковского остался открытым вопрос, возникающий еще относительно его статьи об автономной этике: почему протестантизм, который, согласно логике Зеньковского, «во всех его проявлениях был в христианском Западе реакцией духа свободы, как его оставил нам Христос» после освобождения от католического авторитаризма пошел по нецерковному пути понимания свободы? Вскользь упомянутые Зеньковским исторические условия были оставлены им без комментариев. В статье осталось нераскрытым и отличие православного «послушания» и католического «принуждения». Зеньковский указал только, что первое свободное и внутреннее, а второе внешнее и потому угнетающее личность, т.е. ее внутреннюю активность, натуральную свободу. Но он же в начале статьи говорил о борьбе между натуральной свободой и благодатной, и вместе с тем заявил, что они не мешают друг другу. Правильным Зеньковский находит ненасильственное преображение натуральной свободы в благодатную, имеющее место в православии, но как это происходит, он не раскрывает. Однако то, в чем Зеньковский обвиняет средневековый католицизм, при желании можно найти и в православной традиции. Показательно, как отвечает святитель Феофан Затворник на обвинения в возвращении к иудейству и «овеществлении христианства» в православии, в котором-де одни обряды. Это обвинение  похоже на то, в чем Зеньковский обвиняет католицизм, определяя его отклонение как «христианский материализм», который есть «внешнее оцерковление бытия».  Святитель Феофан отвечает на обвинение, что христиане истинные в высшей степени духовны, но не бесплотны, и не могут не действовать телесно не только в отношении к людям, но и к Богу. «Свобода от подзаконности иудейской, дарованная нам о Христе Иисусе, не есть поставление нас вне всякой законности, а есть вывод из подзаконности иудейской, чтобы поставить нас под законность христианскую, не во внутренней только духовной жизни, но и во внешних порядках религиозной жизни. Поелику собрание верующих составляет общество определенного духа и цели, оно, как общество, должно быть благоустроено или скреплено и ограждено законами» [Феофан 1999, 289-290]. Святитель Феофан понимает присутствие свободы наряду с подзаконностью как отсутствие однообразия в Церкви в применении этой неизменной подзаконности в разное время и в разных местах. Но свобода эта принадлежит Церкви, а не отдельному верующему, который должен повиноваться всем установлениям Церкви, потому что, как пишет святитель, в Церкви все устраивается по воле Бога, которой христианин обязан подчинять свою волю. Святитель Феофан поясняет, что необходимость подчиняться внешним церковным правилам вытекает из самой природы человека, желающего обрести духовное совершенство: «Справедливо, что Богу надо служить духовно, но чтоб дойти до духовного служения, надо прежде поупражняться во внешнем, и затем, достигши духовного, если кому Бог даст, поддерживать, оживлять и укреплять сие духовное необходимо опять тем же внешним» [Там же, 301]. При том сам процесс движения человека к благодатному состоянию рассматривается как у святителя Феофана, так, собственно, и во всей  православной аскетике как процесс отсечения своего мудрования и воли, своих прежних желаний, ущемления своего прежнего «я», иными словами, как процесс насильственный для натуральной свободы человека, желающей избавиться от внешнего принуждения. Святитель Феофан так отвечал одному из своих адресатов, обеспокоенному: «Боюсь не сделать бы насилия природе». «Природа наша повредилась через падение. Христианство, во всем своем строе, есть восстановление сей природы в первый чин. Следовательно, оно есть в существе своем насилие природе, как она в нас теперь есть. Самопротивление и самопринуждение суть первые формы проявления жизни христианской, спасительной, ведущей к цели. <…> Перерабатывая себя, не на природу надо смотреть, а на норму совершенства, предлагаемую христианством. Сличив с сею нормою сущее в нас бывающее, найдете, что многое надо исторгнуть совсем, многое перенастроить, многое привнесть вновь. Природу надо иметь как сырцовый материал, из которого не все идет в дело» [Там же, 392-393].  Все сказанное не согласуется с утверждениями Зеньковского, что найти себя в Церкви, это значит - «не отказываясь ни от чего в себе, научиться все осмысливать не с точки зрения своей отдельности, а с точки зрения Церкви» [Зеньковский 1927, 13]; что благодатное ненасильственно преображает натуральное. Согласно святителю Феофану, выражающему позицию православной аскетики, преображение требует и подавления, и отсечения в натуральном всего того, что связано со грехом или влечет ко греху.

Тема свободы поднимается Зеньковским и в последующих работах, и высказывания Зеньковского о так называемой «натуральной» свободе в светско-гуманистическом ее понимании, видимо, под влиянием наблюдаемых отцом Василием тенденций в культурной и социальной жизни, становятся все более сдержанными, тревожными и предостерегающими. Так в работе 1952 г. «Наша эпоха» Зеньковский уже прямо критикует «миф о свободе», который, по словами автора, «лежит фактически в основе всего культурного самочувствия в нашу эпоху» [Зеньковский 1990, 21]. Борьба за свободу заполняет современную историю, но странным образом пафос этой борьбы обращен исключительно на устранение внешних сил, стесняющих свободу, не затрагивая внутренней жизни людей. Здесь мы уже можем видеть заметное сходство с процитированными выше мыслями о внешней и внутренней свободе митрополита Филарета (Дроздова).  Зеньковский прямо заявляет, что вне обращения к Богу, вне Церкви свобода человека иллюзорна и потому есть только «миф». В связи с этим отец Василий обличает ложность и соблазнительность всякой «философии свободного духа», за которой нетрудно узнать учение Бердяева.

Вместе с тем знакомство с работой Зеньковского «Апологетика», вышедшей в Париже в 1957 г., показывает, что и в этот период вопрос о соотношении свободы во Христе и творческой свободы, включающей в себя и свободу мышления, еще не получил у него удовлетворительного разъяснения. И в этой работе можно проследить стремление автора к несогласованному объединению двух пониманий свободы. Так, с одной стороны, Зеньковский признает, что естественная «стихийная» свобода не является еще подлинной свободой человека, свободой во Христе, что мы должны стремиться к правде Христовой, не отдаваться просто всему тому, что «естественно» [Зеньковский 1996, 499]. С другой стороны, он выступает против какого-либо стеснения свободы мысли, свободы научно-философского творчества [Зеньковский 1996, 506]. Но последняя, разве не является выражением естественной «стихийной» свободы, той свободы, которая согласно Зеньковскому, нуждается в преображении, чтобы человек смог по-настоящему реализовать свой дар свободы? Разве научно-философское творчество само собой приводит человека к искомой свободе во Христе? Имплицитно в рассуждениях Зеньковского содержится мысль, что подлинная свобода творчества и мышления достигается человеком, когда он приобретает духовную свободу во Христе. Но поскольку Зеньковский ясно не выражает эту мысль, когда говорит о свободе научно-философского творчества, из его тезисов может быть сделан вывод, что Церковь приемлет любые плоды творчества также и «стихийной» свободы. Но разве Церковь не имеет своих критериев истины и заблуждения, неужели она готова согласиться с любыми выводами такой свободной мысли? Ведь сам же Зеньковский признавал, что построения того же Бердяева переходили границы христианской догматики.

Подводя итог рассмотрению взглядов В.В. Зеньковского на соотношение религиозного мировоззрения и свободы, в частности, свободы мышления, как начал философии, можно признать: 1. что этот вопрос стал одним из центральных в эволюции мировоззрения самого Зеньковского, темой затрагиваемой во многих его работах; 2. что этот вопрос, на наш взгляд, так и не получил в трудах Зеньковского окончательного решения в силу сохраняемого в них определенного дуализма в понимании свободы. Зеньковский, с одной стороны, видел цель деятельности и философского мышления человека в достижении свободы в религиозном ее смысле, свободы во Христе, обретаемой путем преображения естественной свободы через жизнь в Церкви, и вместе с тем высказывался против каких-либо ограничений данной естественной «стихийной» свободы, выражающей себя в философском творчестве. Таким образом, выходило, что естественная свобода призывалась и к преображению как обязательному условию для реализации дара свободы и к творческой активности независимо от этого преображения.

Литература

Бердяев 1989 – Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Наука, 1989.

Горский 1900 — Горский А.В. [Из архива А.В. Горского]: II. Замечания А.В. Горского на богословские сочинения А.С. Хомякова [Предисл. А.А. Спасского] // Богословский вестник. 1900. Т. 3. № 11. С. 475-543.

Зеньковский 1917 — Зеньковский В.В. На новом пути // Христианская мысль. 1917. № 3–4. С. 199-206.

Зеньковский 1923 - Зеньковский В.В. Идея православной культуры / Православие и культура. Под ред. проф. В.В. Зеньковского. Берлин, 1923. С. 24-46.

Зеньковский 1926 - Зеньковский В.В. Автономия и теономия // Путь. № 3. 1926. С. 46-64.

            Зеньковский 1927 - Зеньковский В.В. Свобода и соборность // Путь. № 7. 1927. С. 3-22.

Зеньковский 1990 - Зеньковский В. прот. Наша эпоха // Русское возрождение. 1990. № 52. С. 10-32.

Зеньковский 1991 — Зеньковский В.В. История русской философии. Ленинград, 1991.

Зеньковский 1995 - Зеньковский Василий протопресвитер Пять месяцев у власти (15 мая - 19 октября 1918 г.). Воспоминания. М., 1995.

Зеньковский 1996 — Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М., 1996.

Зеньковский 2007 - Зеньковский Василий протопресвитер. Мысли о Гоголе / Смысл православной культуры. М., 2007. С. 77-107.

Зеньковский 2011 — Зеньковский В.В. Собрание сочинений. Т. 3. Проблема психической причинности. М., 2011.

Правила 2001 — Правила Святых Вселенских Соборов с толкованиями. Часть I. Тутаев, 2001.

Феофан 1999— Феофан Затворник, святитель. Письма о вере и жизни. М., 1999.