Центральный вопрос данной статьи: «Определяет ли труд смысл человеческого существования?». Интерес к данной тематике вызван изменением роли и места труда в современном обществе. Характерными чертами этого общества становятся трудоцентризм и зависимость от труда, трансформирующие мировосприятие человека и его образ жизни.

“Does labour define the sense of human existence?” is the main question of the present article. The interest to this problem was provoked by the changing role of labour in contemporary society. Labourcentrism and labour dependence become the main features of modern society thus transforming the way of life.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: труд, общество, кризис, культура.

KEY WORDS: labour, society, crisis, culture.

Роль и место труда в современном мире

На протяжении столетий понятие «труд» и сам процесс труда в европейской культурной традиции претерпели серьезные трансформации: как по содержанию, так и по восприятию. Труд пережил периоды презрительного отношения, поклонения и восхищения, разочарования, отчуждения и, возможно, конца.

Поднявшись на волне индустриальной эпохи, труд как один из видов человеческой деятельности обрел гипертрофированную значимость. В ХХ в. труд наряду с другими культурными феноменами становится идеологически окрашенным. Воплощением модели общества труда стали тоталитарные государства. «Цивилизация, обозначаемая аббревиатурой “СССР”, – пишет А. Ашкеров, – создавалась как всемирно-историческое производительное сообщество, членами которого выступали люди труда. Именно поэтому производительность трудовой деятельности является применительно к данному обществу не просто приравненной к эффективности, но всеобъемлющим выражением самой возможности любого последствия, события, эффекта, который может быть лишь производимым» [Ашкеров 2003].

В толковом словаре В. Даля: «Труд – работа, занятие, упражнение, дело; все, что требует усилий, старанья и заботы; всякое напряженье телесных или умственных  сил; все, что утомляет» [Даль 1982, 436].

В словаре русского языка С. Ожегова: «1) Труд – целесообразная и общественно полезная деятельность человека, требующая умственного и физического напряжения» [Ожегов 1970, 800].

В Энциклопедическом социологическом словаре труд определяется как «целесообразная деятельность человека, в процессе которой он при помощи орудий труда воздействует на природу и использует ее в целях создания предметов, необходимых для удовлетворения своих потребностей...» [Энциклопедический… 1995, 835].

Эти формулировки соответствуют устоявшемуся, ставшему классическим пониманию труда, которое сформировалось в условиях становления и развития индустриального общества. Еще совсем недавно понимание труда как деятельности по производству общественно-полезного продукта, необходимого для удовлетворения потребностей как отдельного человека, так и (что более важно) общества в целом, при этом деятельности напряженной, подконтрольной, требующей постоянных усилий, вызывающей отчуждение как самого труда, так и его продукта, не вызывало отторжения, не вступало в диссонанс с самоощущением человека и отношением к труду в целом.

Однако социально-политические и  экономические процессы, кардинально изменившие облик современного мира, внесли существенные коррективы и в восприятие труда. Во второй половине ХХ в. происходит поворот в отношении к труду, в научной среде активно обсуждается вопрос о «конце труда в его классическом понимании» [Бауман 2002].

Истоки современной критики в адрес труда можно связать с характерными для рубежа XIX–XX вв. кризисными процессами в западноевропейском обществе. Об этом весьма выразительно пишет Х. Арендт, фиксируя предвестие «конца труда» в процессе перехода от философии труда к философии жизни как главной выразительнице формирующегося (в том числе и кризисного) мировосприятия: «Поразительно однако, что новоевропейская философия труда с ее приравниванием производительности и плодовитости в конце концов вылилась в различные виды философии жизни, основывающейся на том же отождествлении <…> Когда на стыке веков Ницше и Бергсон провозглашают “создательницей всех ценностей” жизнь, а уже не труд, то это превознесение чистой динамики жизненного процесса исключает даже тот минимум инициативы, какой все-таки еще содержится в диктуемых человеку необходимостью деятельностях, каковы труд и деторождение» [Арендт 2000, 149–150].

Обсуждение вопроса о «конце труда в его классическом понимании» было вызвано изменением характера труда, обусловленного переходом к информационному, постиндустриальному обществу, в котором труд неизбежно утрачивает черты физически тяжелой, насильственно вынуждаемой работы. Кардинальные перемены в характере труда – сокращение рабочего дня, гибкий график работы, работа в домашних условиях – вплотную подвела к вопросу о перспективах человеческой жизни. На повестку дня был поставлен вопрос «Что будет делать человек в освободившееся от труда время?».

Этот вопрос уже брезжит на горизонте, однако в условиях, способствующих освобождению от тягот физического труда, имея все возможности сократить трудозатраты, человечество продолжает напряженно работать, занимая себя трудом как единственно возможной формой деятельности и времяпрепровождения[1].

В современном мире труд предстает как один из важнейших, если не важнейший, вид деятельности, в который вовлечено большинство человечества. Труд определяет образ жизни современного человека. Развитие техники не сокращает трудозатраты, как предполагали авторы утопических романов, а делает жизнь еще более напряженной и трудоцентричной. В условиях законодательно закрепленных норм труда, гибкой занятости, значительные массы людей работают сверхурочно, выполняют огромные объемы работы, мотивируя это карьерными устремлениями, семейными обязанностями, нуждами предприятия и пр., что в результате обусловливает ставшую широко распространенной патологическую зависимость от труда, который уже давно не просто средство для обеспечения насущных потребностей, а демиург, формирующий жизнь современного человека.

Что делать в отсутствие работы?

За несколько столетий индустриальной эпохи человечество привыкло к повседневному многочасовому труду, привыкло к установке: «Кто не работает, тот не ест!», к тому, что человек в трудоспособном возрасте должен иметь профессию и место работы.

Желательно, чтобы работа нравилась человеку, но очень часто жизненные обстоятельства складывались таким образом, что человек не имел возможности выбирать сферу деятельности.

Так или иначе, люди привыкли к подобному жизненному порядку – работать «через силу», «из-под палки» – который, тем не менее, не является порядком от века, а сформировался в течение довольно короткого промежутка времени.

В Средние века ремесленники производили на продажу изделия ручной работы и составляли основу городского населения, большинство из них являлись членами цехов.

Развивающийся промышленный рынок требовал масштабного производства, штучное изготовление сменялось массовым, менялся характер труда.

С тех пор спектр человеческих потребностей настолько расширился, что средневековый ремесленник или крестьянин не смогли бы их обеспечить, для их удовлетворения требуются фабрики и заводы, станки, поточные линии, сопутствующие учреждения, контролирующие инстанции, а также многочасовой труд, лишенный индивидуального характера, причем труд, далеко не для всех желанный.

Если вообразить себе некую идеальную модель человеческой деятельности, то в моем понимании, это должно быть свободное творчество, когда человек может сам выбирать, что ему делать, когда и где. Данное рассуждение может восприниматься как утопия, но, как известно, утопии играли важную роль в жизни общества, и я бы не стала сбрасывать их со счетов.

Допустим, что ситуация изменится, и люди смогут посвятить свое время свободной творческой деятельности, не ограниченной контролем и заработком. Что произойдет с тяжелыми, изнуряющими, скучными, безрадостными видами труда? Кто и как будет выполнять эти действия, если предполагается, что идеальной для человека является творческая деятельность, свободная от контроля и материальной зависимости?

Большинство трудоемких безрадостных процедур могут исполнять современные станки, технологические системы, компьютеры и пр. Сейчас трудно в деталях описать, как это будет происходить, кто и как будет этим управлять. Но эти проекты давно существуют, есть целые комплексы с автоматическими системами управления, этому обучают на многочисленных факультетах АСУ.

Согласно Х. Арендт, деятельность должна оставлять след, а иначе она бессмысленна, она мука. Поэтому такой деятельностью не должен заниматься человек, ее нужно передоверить машинам [Арендт 2000, 112–113]. Об этом же пишет Э. Мунье:  «распределения (между всеми доли тяжелого труда. – Т.С.) трудно достичь в условиях господства физического труда, когда тяжелый труд поглощает львиную долю человеческих усилий и требует специальной подготовки или физической тренировки; оно становится все более и более легко осуществимым по мере того, как механизация делает тяжелый труд менее продолжительным и разнообразным, а также более легким» [Мунье 1999, 150].

Упомянутая выше концепция «конца труда в его классическом понимании» основывается на том, что труд – как тяжелый нерадостный неинтересный процесс – уходит в прошлое [Бауман 2002]. Подобный труд сменяет разнообразная занятость, возникает модель человека деятельного, творческого, свободного.

Ж.-Ж. Руссо, рассуждая об антитезе «дикарь» – «гражданин» полагал, что человек в естественном состоянии – «дикарь» – «выше всего ценит покой, “гражданина” же терзают душевные муки, бурные страсти; бедняки обременены чрезмерными трудами, а богачи предаются еще более опасной неге, что заставляет одних умирать от нужды, а других от избытка» [Алексеев-Попов 1969, 541].

Гражданин, согласно Руссо, обречен на вечные хлопоты поисками источников существования. Ибо он «всегда деятельный, работающий в поте лица, беспрестанно терзает самого себя, стремясь найти занятия еще более многотрудные; он работает до самой смерти; он даже идет на смерть, чтобы иметь возможность жить… Он заискивает перед знатными, которых ненавидит, и перед богачами, которых презирает» [Руссо 1969, 96–97]. 

Но антитеза этим не исчерпывается. Дикарь ценит покой и свободу, поскольку они приносят ему абсолютное наслаждение, не зависящее от мнения других дикарей. Высшие же ценности гражданина, согласно Руссо, представляют собой ценность сугубо относительную, условную. «Я доказал бы, наконец, – пишет Руссо, – что если горсть людей могущественных и богатых находится на вершине величия и счастья, тогда как толпа пресмыкается в безвестности и нищете, то это происходит оттого, что первые ценят блага, которыми они пользуются, лишь постольку, поскольку другие этих благ лишены, и, оставаясь в том же положении, они перестали бы быть счастливыми, если бы народ перестал быть несчастным» [Руссо 1969, 94].

Становясь рабом своих искусственных потребностей, человек теряет независимость и свободу в самых различных ее формах – свободу гражданскую, свободу личного суждения, мнения, ибо «как только приходится смотреть чужими глазами, там приходится хотеть чужою волею» [Руссо 1896, 75; Алексеев-Попов 1969, 343].

Призыв Руссо о возвращении к природе, часто вульгарно трактуемый, собственно призывает к возвращению к исходным ценностям человека в естественном состоянии – покою и свободе. Столетия назад человек пустился на поиски иных, искусственных ценностей. Модель труда, которую можно рассматривать в качестве гипотетической, как раз и следует концепции Руссо о спокойной и свободной деятельности в рамках спокойной и свободной жизни в условиях научных и технических достижений, приобретенных в результате индустриального развития человечества.

Можно ли создать условия, при которых современный человек мог бы отказаться от гонки современного мира, обретя покой и свободу?  Можно ли создать условия, при которых человек найдет для себя интересное занятие, притом что это занятие будет благом, а не злом?

Эти вопросы требуют своего решения, я же обращаюсь к центральному вопросу данной статьи – «Определяет ли труд смысл человеческой жизни?».

Вопрос о труде и смысле жизни

Вопрос о смысле человеческого существования – один из вечных философских вопросов, и вряд ли он вообще имеет однозначное решение. Но поскольку значительная часть современного человечества не мыслит своего существования без труда, содержание которого кардинально трансформировалось за последние два столетия, полагаю необходимым рассмотреть этот вопрос.

Так же как и вопрос «Зачем я живу?», вопрос «Зачем я работаю?» приходит не в лучшие минуты нашей жизни. Почему я должен/должна добывать хлеб в поте лица своего? Почему мой труд столь тяжел и мучителен? Почему я не могу жить, не страдая от тягот труда?

Вопрос о необходимости деятельной жизни (и в том числе труда) не вызывает сомнения, и не этот вопрос в центре внимания данной статьи. Мы говорим не о необходимости труда, а о его статусе. Оправдано ли видеть в труде смысл жизни? 

Н. Григорьева отмечает характерное для философской мысли амбивалентное отношение к труду. «Думается, в истории философии, – пишет Н. Григорьева, – существовали две тенденции в истолковании категории труда: наряду с апологией труда в философии всегда имела место и его критика <…> Иногда полемизирующие друг с другом концепции, принадлежа к одной и той же философской традиции, были разнесены во времени (апология труда у Гегеля / критика труда-отчуждения у Маркса), иногда сталкивались между собой в открытой дискуссии» [Григорьева 2005, 11, 18].

Х. Арендт ссылается на исследование, результаты которого приводятся в книге Г. Шельски: «До сих пор еще огромное большинство работающих на вопрос анкеты: “Почему вообще человек работает”, ответили просто: “чтобы можно было прожить” или “чтобы заработать деньги”» [Шельски 1955]; цит. по: [Арендт 2000, 164].

Неужели человек работает только для проживания или зарабатывания, и только для того появляется на свет, чтобы большую часть его жизни составляла работа?

Размышления человека о счастье, будущем и смысле жизни всегда имели противоречивый характер. В логике есть понятие контрадикторности, под которым понимается логическое отношение между понятиями, одно из которых является отрицанием другого и между которыми не может быть третьего, среднего. Вопрос о смысле жизни как раз предполагает возможность таких диаметрально противоположных ответов (причем даже в рамках одного научного направления).

От Фрейда к Фромму: жить плодотворно

Широко известно суждение Зигмунда Фрейда: «Когда человек задает вопрос о смысле и ценности жизни, он нездоров, поскольку ни того, ни другого объективно не существует; ручаться можно лишь за то, что у человека есть запас неудовлетворенного либидо» [Франкл 1990, 36]. Не менее известно и другое его высказывание: «В своих исследованиях огромного здания человеческой психики я остановился в подвале». Попытки его последователей подняться на «верхние этажи» неизбежно приводили к критической переоценке наследия основоположника психоанализа.

Виктор Франкл, увлекшись психоанализом еще в юности, не удовольствовался блужданиями по «подвалу» и создал в итоге собственную теорию, собственную школу, диаметрально противостоящую фрейдистской. В отличие от скептической позиции венского патриарха, именно поиск смысла жизни Франкл назвал путем к душевному здоровью, а утрату смысла – главной причиной не только нездоровья, но и множества иных человеческих бед. Самая известная книга Франкла так и называется «Человек в поисках смысла». Наверное, именно так можно было бы охарактеризовать и ее автора. «Я видел смысл своей жизни в том, чтобы помогать другим увидеть смысл в своей жизни», – такова позиция В. Франкла [Франкл 1990, 36].

Согласно Франклу, жизнь без смысла – это пустая жизнь, и мы чувствуем эту пустоту внутри себя. Стремление к поиску и реализации человеком смысла своей жизни он рассматривает как врожденную мотивационную тенденцию, присущую всем людям и являющуюся основным двигателем поведения и развития личности. Для того чтобы жить и активно действовать, – заключает Франкл, – человек должен верить в смысл, которым обладают его поступки. Отсутствие смысла порождает у человека состояние, которое В. Франкл называет экзистенциальным вакуумом. Задаваться вопросами о смысле жизни –это еще не болезнь, как об этом писал Зигмунд Фрейд. Согласно Франклу, болезнь начинается тогда, когда человек не находит ответов на эти вопросы [Леонтьев 1990, 11].

В конце 1950-х – начале 1960-х гг., Франкл заметил интересную закономерность: чем более развито государство и его техническая оснащенность, тем большее число людей испытывает экзистенциальный вакуум. Эти выводы Франкл подчерпнул из своей личной клинической практики и специально проводившихся опросов. Экзистенциальный вакуум чаще всего выражается в таких состояниях человека, как скука, апатия и склонность к самоубийству (при ярко выраженном чувстве бессмысленности существования).

Возвращаясь к рассуждениям о кризисе культуры, социально-культурном кризисе рубежа XIX–XX вв. и сопровождавшем его кризисном мировосприятии, можно сопоставить эти явления и возрастающую тенденцию к утрате смысла жизни, состоянию экзистенциального вакуума, как квалифицирует это состояние В. Франкл. Вопрос о конце труда в его классическом понимании органично вписывается в эту систему кризисного социума и кризисного мировосприятия. Труд как деятельность утрачивает свои стабилизирующие функции. Труд перестает быть организующим фактором жизни.

В течение нескольких столетий труд определял смысл жизни миллионов людей. В индустриальную эпоху жизнь и труд стали неразделимы. Человек должен был трудиться, чтобы жить. Но для чего он жил? Характер труда практически полностью захватил время человеческой жизни. Люди разучились жить за пределами труда. Заполнив жизненное пространство, труд для огромных масс людей стал единственным способом времяпрепровождения. Постепенно люди стали жить, чтобы трудиться. Люди разучились творить, разучились отдыхать, возникли проблемы свободного времени, досуга, трудоголизма.

Развитие техники, технологическая экспансия формируют образ жизни современного человека. Создавая жизненные блага, техника несет в себе опасность для человеческого существования. Об этом писали и пишут выдающиеся мыслители XX–XXI столетий – М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ф. Юнгер, Ю. Хабермас и др. В обществе технократии и машинократии, в условиях жесточайших социальных, политических и экономических трансформаций, наряду с утратой традиционных ценностных ориентиров человек утрачивает ощущение перспективы и понимание своей роли и значения в жизненном процессе.

Франкл писал об экзистенциальном вакууме. Этот вакуум, как известно, также следствие индустриального развития. Разрушаются родственные связи, темп и напряженность жизни разобщают людей, общество становится все более фрагментированным. Но и труд, занимавший большую часть времени и организующий жизнь человека, перестает выполнять смыслоформирующие функции.

Однако человек должен искать и находить смысл жизни, без этого жизнь пуста. Но как в условиях страшнейшей жизненной фрустрации обрести верные жизненные ориентиры, когда, казалось бы, самые фундаментальные основы (и труд в том числе) подвергаются испытаниям и не выдерживают их? 

Антиподами труда называют безделье, лень. Быть может, если не труд, то его антиподы способны направить на истинный путь в обретении смысла жизни?

В «Божественной комедии» (1555) Данте Алигьери ленивым отведено далеко не лучшее место, за свою нерадивость они пребывают в Преддверии Чистилища. Там, в уступах Предчистилища, которое предназначено для очищении грехов человека, Данте встречается с нерадивыми, теми, кто не печется о своем спасении. Они объяты ленью, и среди прочих друг Данте – Белаква («Чистилище», 4 песнь).

Данте в сопровождении Вергилия карабкается по уступам Предчистилища и встречает тень, сидящую «как бы совсем без сил: Руками он обвил свои колени / И голову меж ними уронил» [Данте 1968, 174]. В унылой фигуре Данте узнает флорентийца Белакву, мастера по изготовлению грифов к лютням и гитарам. Поэт дружил с ним и любил послушать его игру [Там же, 563]. Сонный Белаква, самым страшным грехом которого в земной жизни была лень, не видит особого смысла в том, чтобы лезть в гору Чистилища, и ожидает, пока взобраться в гору ему не помогут молитвами «сердца, где милость Божья дышит» [Там же, 174].

В издании британской энциклопедии по данному произведению «The Complete Danteworlds: A Reader’s Guide to the Divine Comedy» (см. [Данте 2009]) находим следующее описание Белаквы. «Сидящий в тени огромного валуна, обхватив руками свои колени и склонив голову, он воплощает собой ленивые души, которые ждали последней минуты своей жизни, чтобы обратиться к Богу и покаяться. В Чистилище эти души должны ждать такое же время, на которое они откладывали свое обращение к Богу, т.е. время их земной жизни, если только молитвы живущих не сократят этот срок. Но, даже зная это правило, Белаква не спешит начать трудное восхождение на гору, которое могло бы привести его в рай» [Данте 2009].

Интересно, что Белаква, этот, казалось бы, чуть ли не «потешный» эпизодический персонаж «Божественной комедии», которого с большой натяжкой можно признать грешником, по прошествии столетий вновь появляется в ХХ в. как персонаж, который проходит через творчество классика современной литературы Сэмюэля Беккета.

Мы встречаем его в романах «Больше замахов, чем ударов» (1934), «Мечты о женщинах, красивых и так себе» (1993)[2].

 «Герой романа (“Мечты о женщинах…” – Т.С.) , если его можно назвать “героем”, – пишет М. Дадян в послесловии к этому изданию, – некто Белаква, персонаж, заимствованный Беккетом из четвертой песни “Чистилища” Данте. Причем писатель не скрывает, что прототипом его героя является персонаж «Божественной комедии», с которым Белаква Беккета так или иначе соотносит себя на протяжении всего романа» [Дадян 2005].

Таким образом, небольшой эпизод «Божественной комедии» становится фоном романа современного писателя. Мало того, основываясь на этом сюжете, Сэмюэль Беккет создает оригинальную концепцию человеческого существования. 

В романе «Мечты о женщинах…» Белаква исчезает со страниц книги, которая, как и «все последующие произведения Беккета, поражает блистательным отсутствием…» [Дадян 2005].

Как соотнести эти слова с участью Белаквы из «Божественной комедии»? Возможно, ленивый человек, а тем более бездельник – ничего не оставляет после себя, он исчезает бесследно. Он ведет жизнь, лишенную смысла…

В продолжение разговора о перипетиях поиска решения вопроса о «смысле жизни» в рамках психоанализа обратимся к работе еще одного видного представителя этого направления в философии и психологии Эриха Фромма «Человек для себя».

Согласно Фромму, «человек может реагировать на исторические противоречия, устраняя их своей собственной деятельностью, но он не может устранить экзистенциальные противоречия, притом что он может реагировать на них по-разному. Он может умиротворять свой ум утешительными и примирительными идеологиями. Он может пытаться бежать от своего внутреннего беспокойства, погружаясь без остатка в удовольствия или дела. Он может пытаться отменить свою свободу и превратить себя в инструмент внешних сил, топя в них свое Я. Но он остается неудовлетворенным, тревожным и беспокойным. Есть только одно решение проблемы: посмотреть в лицо истине, осознать свое полное одиночество и предоставленность самому себе во Вселенной, безразличной к судьбе человека, признать, что вне человека нет силы, способной за него разрешить его проблемы. Человек должен принять на себя ответственность за самого себя и признать, что только собственными силами он может придать смысл своей жизни. Но смысл не означает успокоенности: более того, тяга к успокоенности препятствует поиску смысла. Неуспокоенность является тем самым условием, которое побуждает человека раскрывать свои силы. Если он посмотрит в лицо истине без паники, то поймет, что в жизни нет иного смысла, кроме того, какой человек сам придает ей, раскрывая свои силы, живя плодотворно (курсив мой. – Т.С.) <…> Только если он осознает человеческую ситуацию, дихотомии, присущие его существованию, и свою способность раскрыть свои силы, он будет в состоянии успешно решить эту свою задачу: быть самим собой и для себя, и достичь счастья путем полной реализации дара, составляющего его особенность, – дара разума, любви и плодотворного труда» [Фромм 1992, 27].

Итак, человек должен жить, раскрывая свои возможности, реализуя себя, т.е. жить плодотворно. Это придает жизни осмысленность. Человек приходит в мир, чтобы раскрыть себя, творить и обогатить мир.

В современном мире повседневный труд утратил свои творческие стороны. Техника стала эталоном культуры и жизни. Жизнь подчинилась технике, утрачивая творческую составляющую. Жизнь и труд уподобились механизму, который действует, но не творит. Человек больше не любит свою работу, он действует по необходимости, которая закабаляет его, лишает свободы. Фромм видит разрешение этого противоречия в любви. Он приводит притчу, в которой Бог объясняет Ионе, что «сущность любви – “трудиться” ради чего-нибудь и “взрастить” что-нибудь, что любовь и труд – нераздельны. Человек любит то, ради чего он трудится, и человек трудится ради того, что он любит» [Фромм 1992, 52].

Х. Арендт: жить, производя себя и новую жизнь

Следуя за Марксом, Х. Арендт высказывает суждение, что смысл жизни заключается в производстве жизни своей и новой. Арендт выделяет два фундаментальных модуса, сформулированных К. Марксом, согласно которым «человеческий жизненный процесс протекает, развертывая свойственную ему плодовитость, а именно к труду и воспроизводству себе подобных» [Арендт 2000, 136]. Предпосылка, из которой исходит Маркс и которую он никогда не упускает из поля зрения, заключается в том, что «люди, каждодневно заново создающие свою собственную жизнь, начинают создавать других людей», и что, они, таким образом, обеспечивают «производство жизни, как собственной в труде, так чужой в порождении»» [Арендт 2000, 136].

В этом проявляется характер человеческого бытия, где производство себя, своей жизни в труде совмещается с производством себе подобных. В этом смысле труд – это естественный регулятив жизни. В труде человек производит себя, в этом процессе, как и в производстве новой жизни, осуществляется его предназначение и его плодовитость. Арендт вслед за Марксом использует понятие плодовитости, которое имеет общий корень со словом «плодотворный». Не входя в противоречие с тем, что смысл человеческой жизни заключается в самовыражении, самореализации, плодотворной деятельности. Арендт также говорит о воспроизводстве как предназначении, как призвании. Производя себя и новую жизнь, человек сливается с единым процессом воспроизводства в природе. И в этом слиянии, с позиции Х. Арендт, человек обретает счастье[3].   

Бауман: жить, реализуя себя

З. Бауман ставит вопрос: Есть ли жизнь после бессмертия? Он полагает, «что жизнь обязана своим значением смерти. …Только потому, что мы смертны, мы считаем дни, и каждый из них нам дорог. Точнее, жизнь имеет ценность, а дни – значение, потому что мы, люди, сознаем свою смертность. Мы знаем, что должны умереть, и  наша жизнь, говоря словами Мартина Хайдеггера, означает жизнь в направлении смерти» [Бауман 2002, 301].

«Осознание мимолетности жизни… – пишет Бауман, – утверждает ценность нашей жизни косвенно, порождая понимание того, что сколь бы коротка ни была наша жизнь, промежуток времени между рождением и смертью – наш единственный шанс постичь трансцендентное, обрести опору в вечности… Ни одному мгновению, способному оставить свой след в вечности, нельзя позволить пройти незаметно. Мгновения можно либо использовать рационально, либо растратить попусту. Мы считаем дни, и каждый из них нам дорог» [Там же].

Бауман пишет, что для постижения трансцендентного требуются знания, позволяющие превратить мимолетность в длительность, перекинуть мост, соединяющий ограниченность и бесконечность. Осознание нашей смертности приходит само собой, но иное знание, знание трансцендентного возникает непросто. Ни здравый смысл, ни даже разум не предоставят его автоматически: «Культура предприняла попытку возведения таких мостов скорее в противовес разуму и логике, чем следуя их советам. Мы называем “культурой” как раз тот тип человеческой деятельности, который, в конечном счете, состоит в превращении неуловимого в осязаемое, связывании конечного с бесконечным или, иначе, в строительстве мостов, соединяющих смертную жизнь с ценностями, неподвластными разрушающему влиянию времени» [Там же].  

Культуре удалось построить много типов мостов. Одним из наиболее распространенных стало представление о жизни после смерти. Вопреки мнению его критиков, оно не противоречит общепринятому опыту. Все мы знаем, что мысли обладают странной возможностью существовать независимо от их творцов; мы знаем, что они могут приходить из времен, когда тех, кто сегодня обращается к ним, еще не было, и предполагаем, что к ним снова будут возвращаться в те неизвестные времена, когда нынешних мыслителей давно уже не будет на свете. И остается сделать только маленький шаг от этого опыта к той идее, согласно которой душа, этот бестелесный субстрат мыслей, обладает существованием, отличным от бытия его телесной и временной оболочки.

Поверить в бессмертие тела весьма сложно; но также трудно сомневаться в более продолжительном, нежели определенном границами жизни, существовании души. По крайней мере, ее смертность не может быть доказана «окончательно», не может быть подтверждена судом человеческого  воображения, где свидетелем выступает практический опыт. Но если, по сравнению с телесной жизнью, душа живет вечно, то ее короткое сосуществование с телом есть всего лишь прелюдия к жизни, невообразимо более длительной, ценной и важной. Эта прелюдия обретает огромное значение: все мотивы и созвучия, вся полифония следующей за ней длинной оперы должны быть заключены и сконцентрированы в коротком временном промежутке. Сосуществование с телом может быть до смешного коротким по сравнению с продолжительностью последующего самостоятельного бытия души, но именно на протяжении этого совместного существования определяется качество вечной жизни: оставшись одна, душа не сможет ничего изменить в своей судьбе. Смертное обладает властью над бессмертным: земная жизнь есть единственное время формировать активы для вечности – (курсив мой. – Т. С.). “Позже” означает слишком поздно. И поэтому смертные носители бессмертных душ считают дни, и каждый день им дорог» [Бауман 2002, 302].

Представление о будущей жизни после смерти – это лишь одна из версий объяснения феномена жизни. В своей работе Бауман развивает эту тему с учетом трансформаций современного мировосприятия. Однако позиция, согласно которой человек должен осознавать, что каждый день его скоротечной жизни, возможно, определяет его будущее и его судьбу, никем и ничем до конца не опровергнута. Если исходить из рассмотренных оснований (что каждый наш день отразится на будущей жизни), человеческая жизнь не должна быть просто прожита, она должна быть наполнена смыслом. И если каждый наш день отразится в будущей жизни, хотим ли мы, чтобы она была безрадостна и монотонна как работа у конвейера?

Вл. Соловьев: человек в процессе сотворчества

Философия Владимира Соловьева – это стремление «оправдать» и в какой-то мере возвысить мир, космос, человека. Бог-творец, создавая мир, переходит сам в свое творение, делает его однокачественным себе. В конечном счете, мир – это определенная ступень бытия Бога, и в этом плане существует единство Творца и творения [Волкогонова 1992, 55].

Одна из важнейших идей Вл. Соловьева – идея Богочеловечества. «Согласно концепции всеединства, – пишет О.Д. Волкогонова, – между Богом и миром нет непроходимой пропасти, они связаны и однородны по своей сущности в пантеистической философии Соловьева. Природный мир “отпал” от Бога, распался на множество враждующих элементов, но в его развитии постепенно преодолеваются обособленность и рознь. Особый этап этого процесса связан с появлением человечества» [Волкогонова 1992, 58].

Для Соловьева характерна тенденция сближения Бога и человека. «Гуманистический пафос Соловьева достигает высшей точки, – пишет Волкогонова, – когда он убеждает своих читателей, что Бог нуждается в человеке для реализации своих планов, без человека не может завершиться творение мира. “Человек дорог Богу не как страдательное орудие Его воли – таких орудий довольно и в мире физическом, - а как добровольный союзник и соучастник Его всемирного дела. Это соучастие человеческое непременно входит в самую цель Божьего действия в мире, ибо если бы эта цель мыслима была без деятельности человека, то она бы уже от века была бы достигнута”.

Но раз существует союз («завет») между Богом и человеком в деле творения мира, то отсюда логически вытекает требование жизненной активности личности» [Волкогонова 1992, 59].

Человек получает удовлетворение от реализации своих способностей, осуществления возможностей, достижения целей; когда он сознает, что его деятельность небесполезна, что его жизнь не прошла даром, что он оставил свой след на земле. Он также удовлетворен, если плоды его деятельности нужны и полезны не только ему, но и другим.

Человек не только реализует себя в делах, не только несет в течение жизни свет разума, но и передает его следующим поколениям. Человек поддерживает жизнь, производя себя и новую жизнь (как говорит Х. Арендт), при этом производя себя как физически, так и духовно. При этом здесь уместно именно понятие «произведение», а не воспроизведение, поскольку произведение в отличие от воспроизведения это не вращение по кругу, не возвращение к исходным позициям, а движение вперед.

В диалоге Платона «Пир» его участники, рассуждая о ступенях восхождения к царству идей, говорят о продвижении любви от восхищения прекрасными телами к уважению и преклонению перед прекрасными душам, науками и т. д.

«Кто, наставляемый на путь любви, будет в правильном порядке созерцать прекрасное, тот, достигнув конца этого пути, вдруг увидит нечто удивительно прекрасное по природе… Прекрасное это предстанет ему не в виде какого-то лица… а само по себе, всегда в самом себе единообразное…

Вот каким путем нужно идти в любви… начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх… от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое есть учение о самом прекрасном, и не познаешь, наконец, что же это – прекрасное. И в созерцании прекрасного самого по себе… только и может жить человек, его увидевший... лишь созерцая прекрасное тем, чем его и надлежит созерцать, он сумеет родить… добродетель истинную, потому что постигает он истину, а не призрак. А кто родил и вскормил истинную добродетель, тому достается в удел любовь богов, и если кто-либо из людей бывает бессмертен, то именно он» (Пир 210е–212) [Платон 1993, 121–122].

Так, человек, воспроизводя и производя себя в своих духовных порождениях, способствует развитию и воспроизведению духа, а воспроизводя себя в детях, он способствует продолжению и произведению жизни.

Еще несколько слов о счастье в человеческой жизни[4]. Этот вопрос неразрывно связан с вопросами о смысле и предназначении, поскольку в отсутствие счастья обретенный смысл человеческого существования способен утратить свою значимость. Насколько счастлив и счастлив ли человек, избравший путь самореализации и плодотворной жизни?

Вспомним рассуждение Б. Спинозы о том, что путь преодоления аффектов, препятствующих обретению человеком свободы, лежит через аффект любви и прежде всего любви к познанию[5]. Вызвав в себе аффект любви к познанию, человек может обрести любовь к плодотворной деятельной жизни (поскольку последняя неотделима от познания); а обретя любовь, человек может обрести и счастье [Спиноза 2007, 27, 327, 313–345].

Напомню приведенные Фроммом слова из притчи: «сущность любви – “трудиться” ради чего-нибудь и “взрастить” что-нибудь, <что> любовь и труд – нераздельны. Человек любит то, ради чего он трудится, и человек трудится ради того, что он любит» [Фромм 1992, 54]. Естественно, что это метафора, допускающая широкие толкования. В данном случае, когда  мы говорим о плодотворной жизни, мы предполагаем, что человек творит и любит плоды своего творения, но также он любит и тех, для кого он создает эти плоды. Любовь помогает ему творить, помогает жить и выполнять свое предназначение. Человек любит и дорожит тем, в кого и во что он вкладывает свою душу.

Направляя свою деятельность на благо других людей, человек может противостоять отчуждению. Но если, «в условиях современного мира с его режимом труда и духовным вырождением» [Мунье 1999, 148] плодотворная деятельность человека не находит признания, и сам человек не находит ответной любви в своем окружении, то это говорит об абсурдности человеческого существования и тем большей необходимости в преодолении данного этапа развития общества. 

М. Вебер vs. Л. Толстой: жить в соответствии с требованием времени

В 1889 г. в работе «Что такое искусство?» Лев Толстой писал, что «Человечество, не переставая движется от низшего, более частного и менее ясного к высшему, более общему и более ясному пониманию жизни. И как и во всяком движении, и в этом движении есть передовые: есть люди, яснее других понимающие смысл жизни, и из всех этих передовых людей всегда один, более ярко, доступно, сильно – словом и жизнью – выразивший этот смысл жизни. Выражение этим человеком этого смысла жизни вместе с теми преданиями и обрядами, которые складываются обыкновенно вокруг памяти этого человека, и называется религией. Религии суть указатели того высшего, доступного в данное время и в данном обществе лучшим передовым людям, понимания жизни, к которому неизбежно и неизменно приближаются все остальные люди этого общества» [Толстой 1983, 83].

Спустя два десятилетия в докладе, прочитанном для студентов Мюнхенского университета (1918), М. Вебер скажет: «Судьба нашей эпохи с характерной для нее рационализацией и интеллектуализацией и прежде всего расколдовыванием мира заключается в том, что высшие  благороднейшие ценности ушли из общественной  сферы или в потустороннее царство  мистической жизни, или в братскую близость непосредственных отношений отдельных индивидов друг к другу» [Вебер 1990, 733–734]. 

Итак, высшие благородные ценности ушли из общественной жизни и вряд ли религии сегодня (в контексте рассуждения Л. Толстого) суть указатели того высшего, доступного в данное время и в данном обществе лучшим передовым людям, понимания жизни. 

Согласно Веберу, ни искусство, ни пророчества с кафедры сегодня не определяют понимание жизни. Бесполезно насильственно прививать вкус к монументальному искусству, так же как бесполезно попытаться ввести религиозные новообразования без нового, истинного пророчества. Кто не может  мужественно  вынести  этой судьбы эпохи, пусть  лучше  тихо  и просто  вернется  в  широко  и милостиво  открытые объятия  древних церквей. Последнее сделать нетрудно. Он должен также  так или  иначе принести в «жертву» интеллект – это неизбежно [Вебер 1990, 734]. 

Мы должны констатировать, продолжает Вебер, что сегодня  положение  тех,  кто ждет новых пророков и спасителей, подобно тому положению, о  котором  повествуется  в одном из пророчеств Исайи; речь идет здесь о прекрасной песне эдемского сторожа времен изгнания евреев: «Кричат мне с Сеира: сторож! сколько ночи?  сторож! сколько  ночи?  Сторож  отвечает:  приближается утро, но еще  ночь. Если вы настоятельно спрашиваете, то обратитесь, и приходите» [Вебер 1990, 734–735]. Народ, которому это  было  сказано, спрашивал и ждал  в течение  двух тысячелетий, и мы знаем его потрясающую судьбу. Отсюда надо  извлечь урок: одной только  тоской  и ожиданием ничего  не  сделаешь, и нужно действовать по-иному – нужно обратиться к своей работе и  соответствовать  «требованию дня» – как человечески, так и профессионально. А данное  требование будет простым и ясным, если каждый найдет  своего демона и будет послушен этому демону, ткущему нить его жизни [Вебер 1990, 735].

Какой вывод можно сделать из этого «пророчества» М. Вебера? Высшие благородные ценности обесценены; ни искусство, ни наука, ни религия больше не помогают нам идти по жизни, мы утратили главные ориентиры. Но жить, проводя дни и годы в тоске, в ожидании новой культуры, которая преподнесет нам новые ценности, нового мессии, который откроет нам понимание жизни, бессмысленно. 

Нужно жить, обратиться к своей работе, осознавая, что «наша жизнь и каждый ее день – это прелюдия к жизни, невообразимо более длительной, ценной и важной». Каждый прожитый нами день определяет нашу судьбу в дальнейшем. «Оставшись одна, душа не сможет ничего изменить в своей судьбе». Поэтому нужно ценить каждый день и дорожить им, и пользоваться возможностью жить плодотворно, реализуя свои возможности, «участвуя в производстве жизни своей и новой». Нужно найти своего «демона, ткущего нить нашей жизни», своего Демиурга, живинку, которые помогут открыть наши творческие возможности и горизонты нашего бытия в любви к работе и жизни.

Литература

Алексеев-Попов 1969 - Алексеев-Попов В.С. О социальных и политических идеях Руссо / Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М.: Наука, 1969.

Арендт 2000 - Арендт Х. Vita activа, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000.

Ашкеров 2003 – Ашкеров А. Начала труда и конец производства // Отечественные записки. 2003. № 3. мagazines. Russ. ru /oz/ 2003–3–61/ html

Бауман 2002 – Бауман З. Индивидуализированное сообщество. М.: Логос, 2002.

Вебер 1990 – Вебер М. Наука как призвание и профессия / Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.

Волкогонова 1992 – Волкогонова О.Д. Русская религиозно-идеалистическая философия XIX – начала ХX веков. М.: ГА ВС, 1992.

Григорьева 2005 – Григорьева Н. Anima laborans: писатель и труд в России 1920–1930х гг. СПб.: АЛЕТЕЙЯ, 2005.

Дадян 2005 – Дадян М. Послесловие // «Иностранная литература».  2005. №10.

Даль 1982 – Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М.: Русский язык, 1982.  Т. IV.

Данте 1968 – Данте Алигьери. Божественная комедия. М.: Наука, 1968.

Данте 2009 – The Complete Danteworlds: A Reader’s Guide to the Divine Comedy /by Guy P. Raffa. University Of Chicago Press (May 15, 2009) (http://www.amazon.com/Complete-Danteworlds-Readers-Divine-Comedy/dp/0226702707); http://danteworlds.laits.utexas.edu/).

Леонтьев 1990 – Леонтьев Д.А. Вступительная статья / Франкл В. Человек в поисках смысла: Сборник. М.: Прогресс, 1990.

Мунье 1999 – Мунье Э. Персоналистская и общностная революция / Мунье Э. Манифест персонализма. М.: Республика, 1999.  

Ожегов 1970 – Ожегов С.И. Словарь русского языка. М., 1970.

Платон 1993 – Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993.

Руссо 1896 – Руссо Ж.-Ж. Эмиль. М., 1896.

Руссо 1969 – Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М.: Наука, 1969.

Спиноза 2007 – Спиноза Б. Этика. СПб.: Азбука-классика, 2007. 

Толстой 1983 – Толстой Л.Н. Что такое искусство? / Собрание сочинений в 22 т. Т. 15. М.: Художественная литература, 1983.

Франкл 1990 – Франкл В. Человек в поисках смысла: Сборник. М.: Прогресс, 1990.

Фромм 1992 – Фромм Э. Человек для себя. Мн.: Коллегиум, 1992.  

Хейзинга 1980 – Huizinga J. Homo Ludens. London, 1980.

Шельски 1955 – Schelsky H. Arbeiterjugend Gestern und Heute. Heidelberg, 1955.

Энциклопедический… 1995 – Энциклопедический социологический словарь. Общ. ред. Г.В. Осипова. М.: ИСПИ РАН, 1995.

Примечания