Трактат Н<иколая> К<узанского> «Об уме» содержит в себе три рода идей. Во-первых, мы находим здесь учение I о составе ума, статическое описание его основных особенностей. Сюда могут быть отнесены главы I, V и VIII, каковые могут также рассматриваться, в смысле логической системы, как некоего рода вступление. Далее исследование состоит, главным образом, в различении ума бесконечного и ума конечного и в их сравнительном рассмотрении* [в машинописи ошибочно: рассматривании. – Е.Т.-Г.]. Ряд глав заняты выяснением II различия того и другого ума; это главы – III, IV, VI, VII. Ряд глав выясняет их III связанность, которая утверждается несмотря на всё их различие; это главы X – XI, XV–XVII. Что же касается гл<ав> II и XII, трактующих о переходе от конечного ума к бесконечному, то их удобно будет считать звеном между первой частью* [в машинописи ошибочно: главой. – Е.Т.-Г.] трактата и второй.

1. Состав ума определяется в трактате следующим образом.

а) Прежде всего, ум надо отличать от души. Именно ум рассматривается как данный сам по себе, в себе, душа же есть некоторое действие всего ума, взятого в целом; это ум – в ином, инобытии, «в теле». Еще Н<иколай> К<узанский> выражается так: «У человека ум и душа – одно и то же, ум – через себя, душа – по установлению (ex officio)». Таким образом, можно говорить и о тождестве ума и души, но только в этом едином, что есть и ум и душа, надо различать две стороны, – «в себе» и «в теле». Этим определяется принцип для рассмотрения состава ума (гл. I).

b) А именно, первая сторона, в свою очередь, содержит в себе 1) способность интеллекта, или чистого самосознания, 2) способность интеллектуального знания, 3) способность рассудка (vis rationativa, intellectualis, intellectibilis), вторая же – силу оживотворяющую тело, т<о> е<сть> чувствительную и растительную. В основе, однако, ум есть нечто единое, т<о> е<сть> «живая субстанция», или «субстанциальная форма», потому что разделение ума и души происходит «по [смысловой] природе, а не во времени». Другими словами, только по смыслу можно разделять ум и душу, но их нельзя разделять так, чтобы сначала был ум без души, а потом (напр<имер>, с переселением в тело) он становился бы душою. Следовательно, мы должны описать эту цельную живую субстанцию ума так, чтобы отдельные ее проявления были сразу и умом и душой.

с) Начиная снизу, мы наталкиваемся, как сказано, на чувствительную сторону ума-души, на чистые ощущения. Чистые ощущения, однако, не существуют даже у всех животных. Высшие животные имеют не только ощущения, но и производят различения в этой темной массе животных ощущений. Эта способность различения, однако, действует здесь несознательно. Только в человеке мы встречаем способность различения, действующую как «форма» ума. «Различающая способность рассудка (discretivus discursus)» лишена у животных «формы, т<о> е<сть> интеллекта или ума», лишена «способности суждения и знания», или «формы рассуждающего рассудка (forma rationis discurrentis)». Другими словами, если дано ощущение вместе с знанием самого факта этого ощущения, то мы имеем здесь ощущение, в котором рассудок проявился в качестве оформляющего принципа. Точно так же, если даны процессы рассудка вместе с знанием самого факта этих процессов, то мы получаем уже не просто рассудок, но ум, точнее интеллект (intellectus), который есть «различительная форма актов рассудка (forma discretiva rationum)».

Может возникнуть вопрос и о том, откуда же сам интеллект получает для себя форму, чтобы быть подлинной цельностью. Он получает ее от бесконечного ума, являющегося «первообразом всех вещей»; он – «живое описание вечной и бесконечной мудрости». Первообраз (exemplar) есть форма для конечного* [в машинописи ошибочно: бесконечного. – Е.Т.-Г.] ума, а конечный ум есть образ (imago) этого первообраза.

Следовательно, ощущение, рассудок, интеллект и бесконечный первообраз есть определенная иерархия ума, в которой всякое последующее является оформляющим принципом для предыдущего. Н<иколай> К<узанский> поясняет на приготовлении ложки то, как форма ее не зависит от самой ложки и как в то же время, для того, чтобы существовала ложка, необходима не просто ее форма, но необходима и соразмерно оформленная материя. И ощущение, и рассудочное знание, и интеллект, и первообраз содержат* [в машинописи ошибочно: содержит. – Е.Т.-Г.] в себе и форму и материю, т<о> е<сть> и ум и душу, но эта цельность дана на каждой из этих стадий «на свой манер» (suo modo) (гл. V).

d) Рассмотрим эту цельность, напр<имер>, на стадии интеллекта. Что она тут дает? Прежде всего, мы должны были бы иметь тут ощущение. Но оно, конечно, не может присутствовать здесь во всей своей чистоте, т<о> е<сть> во всей своей слепоте. Оно должно быть возведено в сферу ума. Но возвести ощущение в сферу ума значит конципировать (concipere), иметь «концепцию» (conceptio). Конципирование, впрочем, имеет более широкое значение. «Конципировать значит не что иное, как воспринимать способом (modo) материи или формы или каким-нибудь другим способом». Значит, раз есть концепция, то тем самым есть уже и ощущение и чувственный образ и вообще всё, что воспринято извне.

Однако, что же такое эта «концепция» в интеллекте? Ведь интеллект есть нечто вне-материальное. Получается, стало быть, что в уме всякое ощущение, восприятие, образ, или, говоря вообще, всякая концепция есть нечто нематериальное, нечто умное же, смысловое же. Отсюда фундаментальный вывод Н<иколая> К<узанского>: «Concipere» и «intelligere» есть одно и то же. Если же принять во внимание, что в чувственном познании наш ум уподобляется внешним вещам, то и способность уподобления, а значит, и способность создавания понятий – совершенно тождественна с самим интеллектом.

При этом аффекция есть только «начало движения»; сама она еще не есть «совершенство» ума, а только к нему «стремится»: «Аффекция души преходяща, в то время как роды и виды пребывают». Поэтому концепция еще не есть аффекция просто. Но вот аффекция пришла к «совершенству», из «устанавливания» превратилась в «состояние», и – мы получаем интеллект, который есть уже* [в машинописи ошибочно: у нас. – Е.Т.-Г.] «совершенное движение ума», где все отдельные проявления ума совпадают: «Является* [в машинописи ошибочно: являются. – Е.Т.-Г.] одним и тем же и способность ума, и концепция, и подобие, и род, и вид». И такое совпадение отнюдь не случайно. Актуальное бытие, т<о> е<сть> осмысленное материальное бытие, и не может не конципироваться интеллектно. Оно материально, и оно движется. Значит, оно и в уме дано как концепция и как достигнутое совершенство. Поэтому именно «совершенство создает то, что интеллект называет концепцией», и «ум концентрирует [только] тогда, когда интеллект приводится к совершенству».

В заключение этого ряда мыслей Н<иколай> К<узанский> выставляет еще два понятия, тесно связанные с учением о вмещении в себя умом материи, это – «абсолютная необходимость» и «необходимость объединения». Почему Н<иколай> К<узанский> заговаривает здесь о необходимости, в тексте прямо не сказано. Но совершенно ясно, что к этому понятию Н<иколай> К<узанский> приводится именно учением о наличии в уме материи. Если ум вмещает в себя материю (конечно, умно же), то это значит, что последняя, будучи становлением, получает смысловой характер, а самый смысл – становится. Но это и есть то, что смысл превратился в некую необходимость, в то, что неотвратимо должно наступить. Не разъясняя этого, Н<иколай> К<узанский> прямо указывает два вида необходимости.

Один вид – это он называет «абсолютной необходимостью» – заключается в том, что ум, несмотря на всю его материальность, берется в своей полной чистоте и «простоте», «вне всякой сложности», когда ум, «взирая на свою простоту, созерцает всё вне сложности». Когда же имеется в виду «необходимость объединения» (complectionis), то ум берется не в своей простоте, а только в своей «неизменчивости», и рассматривает он тут вещи не вне всякой сложности, но – как нематериальные «формы». Здесь ум, «взирая на свою неизменчивость, рассматривает формы вещей вне материи». «Необходимость объединения» есть, таким образом, та сфера ума, где сосредоточены все смысловые связи вещей, или, как сказано в следующей (IX) главе, «все экспликации являются образами компликации бесконечной простоты», и все эти образы находятся в сфере необходимости объединения, так что «ум, в качестве образа компликации бесконечной простоты обнимающий своей силой силу этих компликаций, оказывается местом или собственной областью необходимости объединения». Таким образом, вместо наличия нематериальных (смысловых) форм в VIII гл<аве>, в IX гл<аве> говорится об «образе компликации бесконечной простоты», что и понятно, так как компликация бесконечной простоты (это мы увидим в гл<аве> IV) и есть *ее выявление без перехода в вещественную множественность, т<о> е<сть>* [в машинописи эта строка пропущена. – Е.Т.-Г.] чисто смысловая оформленность. Оба вида умственной способности в связи с понятием необходимости Н<иколай> К<узанский> фиксирует и терминологически. Способность ума как  абсолютной необходимости он называет интеллигенцией (intelligentia), а способность ума как необходимости объединения он называет дисциплиной или доктриной (disciplina, doctrina). Ничего не возражает он и против того, чтобы вторую называть интеллигенцией, а первую интеллектной* [в машинописи ошибочно: интеллигентной. – Е.Т.-Г.] оформленностью, данностью в качестве интеллекта (intellectibilitas). Последний термин подчеркивает, что ум на этой стадии совершенно свободен от всего постороннего, не фиксирует ничего внешнего себе, но лишь созерцает себя самого и есть, таким образом, максимальная простота, данная как интеллект, как самосознание. В гл<аве> ХIV так и говорится, что здесь ум «сообразует себя (conformat se) с божественной простотой».

е) Наконец, в рассматриваемой VIII гл<аве> содержится еще физиологическое рассуждение об ощущениях. Может возникнуть вопрос: зачем понадобилось Н<иколаю> К<узанскому> в таком чисто философском месте заговорить о физиологии ощущений? Поскольку позволяет судить контекст, смысл этого физиологического отрывка заключается, по-видимому, в том, чтобы и ощущение рассматривать с точки зрения умственной цельности. Выше говорилось о том, как ощущение претворяется в ум, чтобы войти с ним в цельный синтез. Сейчас же говорится о том, как ум претворяется в ощущение, чтобы войти с ним в цельный синтез. На этот вопрос Н<иколай> К<узанский> отвечает введением не очень ясного для нас понятия «артериального духа (spiritus arteriarum)». Этот дух, говорит Н<иколай> К<узанский>, является «носителем души», а носителем его самого является кровь. Благодаря этому духу зарождается ощущение. Чтобы последнее зародилось, необходимо наличие какого-нибудь «препятствия» на пути движения этого духа. Он сталкивается с таким препятствием, и отсюда – ощущение. Дух бывает разной тонкости и подвижности. Так, дух разлитый* [в машинописи ошибочно: разлит. – Е.Т.-Г.] по артериям в целях зрения, наиболее тонкий и подвижной. Еще более тонкий дух является носителем представлений и понятий. Душа пользуется этими духами «в качестве инструмента» для созидания ощущения, представления и понятия.

В чем тут дело? По-видимому, этот «spiritus» есть некоторое элементарное животное стремление, не просто материальное (напр<имер>, не кровь, хотя последняя и есть его носитель), но и не просто чувствительное (от него отличается, напр<имер>, само ощущение). Это есть именно живая субстанция, в которой материальное совпало с душевным, до полной неразличимости, но – в модусе материального, телесного. Как в интеллекте ум совпал с телесным, но – в аспекте ума (так что всякое конципирование уже оказывается здесь самим мышлением), так в артериальном духе ум совпадает с телесным, но – в аспекте тела. И получается некоторого рода элементарная животная жизнь, не сводящаяся ни на простую физиологию, ни на чисто психические ощущения. Таким образом, можно с достаточной убедительностью защищать ту мысль, что учение об артериальных духах Н<иколай> К<узанский> ввел именно в целях иллюстрации своего общего учения о нерасторжимости ума и души, данной, однако, в разнообразных модусах. Полная же ясность учения об артериальных духах потребовала бы сложного вхождения в историю философии и биологии, что не может быть осуществлено нами в данном контексте. Остается, напр<имер>, неясность, почему Н<иколай> К<узанский> говорит о крови, а не <о> нервах и не о нервной энергии. Но для нас важно, прежде всего, понять смысл и структуру трактата Н<иколая> К<узанского> «Об уме», а с этой точки зрения локализация данного физиологического отрывка совершенно ясна (VIII гл.).

3. Уже в I гл<аве> трактата была вполне определенно формулирована мысль о необходимости перехода от высшего оформления ума в человеке, т<о> е<сть> от интеллекта, к уму бесконечному, так как всё конечное текуче и непостоянно и нуждается для своего существования в форме, которую конечный интеллект в данном случае и получает от интеллекта бесконечного. Эту мысль несколько иначе развивает гл<ава> XII, являющаяся прямым переходом от выше изображенного учения о конечном уме к рассуждениям об уме бесконечном и о взаимоотношении его с умом конечным.

а) Именно, тут ставится вопрос: один или не один интеллект у всех людей? Раз интеллект связан с душой, а следовательно, и с телом, то уже по одному этому он у всех разный, утверждает Н<иколай> К<узанский>. Мой глаз видит иначе, чем твой; и даже если бы его можно было пересадить к тебе, он все равно видел бы по-своему. Всякий отдельный ум поэтому есть некая абсолютная индивидуальность, совершенно ни на что другое не сводимая. Но если так, то умы отличаются один от другого размерами и качествами и самыми разнообразными свойствами. Но отсюда вытекает уже вывод очень большой важности. Именно, если его индивидуализирует материя, то вполне мыслим и такой ум, который будет отрешен от всех этих отдельных индивидуализаций* [в машинописи ошибочно: индивидуальностей. – Е.Т.-Г.]. Если ум в одном случае один, а в другом – совершенно другой, то, значит, эти его отдельные разнообразные состояния нисколько не являются для него обязательными; они все более или менее для него случайны. А в таком случае ум мыслим и совершенно без всяких своих отдельных индивидуальных модусов. В этом случае «природа ума оказывается вне тела отрешенной от всякого разнообразия материи». И – мы получаем ум, который уже нельзя назвать «большим» или «меньшим», но который всегда один и тот же, как бы мы его ни увеличивали или не уменьшали. Это ум бесконечный, неисчислимый. Его число есть «число божественного ума».

Н<иколай> К<узанский> поясняет это исчезновение конечного количества на примере с криком толпы, который может восприниматься нами в одном и единственном акте, без всякого различения отдельных криков, а также примером с общим освещением комнаты, в котором можно не различать света отдельных свечей. Самое важное, однако, здесь то, что Н<иколай> К<узанский> выставляет в виде тезиса: «Вместе с знанием множественности стоит и невозможность числового различения». Если мы имеем некую раздельную множественность, то тем самым мы имеем и неразличимое единство. Одно без другого совершенно немыслимо. Если мы имеем много разных умов, то это возможно только тогда, говорит Н<иколай> К<узанский>, когда существует один и единственный нераздельный ум, в котором совпадает вся бесконечность умов, существующих или возможных (гл. ХII).

b) О том же переходе от конечного ума к бесконечному трактует, в сущности, и гл<ава> II, хотя эта проблема поставлена тут иначе и автор отчасти уже начинает входить в самую сравнительную характеристику обоих видов ума по существу.

Именно, если в XII гл<аве> ум брался как самосознание и как сфера мышления, то во II гл<аве> ум берется с точки зрения своей предметной структуры, с точки зрения оформленности предмета, на который он направлен; ум берется здесь как мыслимая форма (forma). И оказывается, что на конечной форме тоже остановиться нельзя. Н<иколай> К<узанский> ставит этот вопрос как вопрос о значении слов. Слово образуется у нас «в результате движения рассудка». Это значит, что рассудок производит свои операции в хаотической массе ощущений и в соответствии с этим налагает слова и имена. Тем самым «рассудок впадает в предположение и мнение». Но на этом остановиться нельзя уже потому, что сам рассудок получает оформление от интеллекта. Если привлечь последний, то имена и слова уже не будут отличаться тем непостоянством и текучестью, которыми* [в машинописи ошибочно: которой. – Е.Т.-Г.] они обладают в реальных языках. В этом случае «слово доставляется формой»; и «в этом смысле слова существуют не в результате налагания* [в машинописи ошибочно: полагания. – Е.Т.-Г.], но – от вечности, в то время как налагание свободно». Такие имена обладают «тонкостью» и «совершенством»; и они не могут не существовать, хотя «никакое человеческое искусство не достигает точности совершенства», и «всякое искусство конечно и ограничено». Раз есть конечное и несовершенное искусство, то тем самым есть и бесконечное, совершенное искусство. Если существует много значений слова, то есть и одно, наиболее общее и точное, наиболее совершенное значение. Раз есть конечная чувственная форма, или образ, то существует и бесконечный, чисто умный первообраз, который есть «бесконечный абсолютный принцип». Эта бесконечность и вечность единственно не обладает принципом выше себя и не есть под-принципное (principiatum); всё же остальное под-принципное.

Итак, существуют формы, вернее* [в машинописи ошибочно: вечные. – Е.Т.-Г.] образы, чувственных вещей (ложки, чашки, горшка и пр<очего>); и это возможно только потому, что <«>во всех ложках в разнообразном виде отсвечивает только сама простейшая форма, больше в одной и меньше в другой и ни в какой точно». Кроме реальной ложки существует, следовательно, и «ложковость». Привхождение этой последней в слово впервые только и делает возможным разнообразное и пестрое употребление этого слова в реальном человеческом обиходе. Но и «ложковость» надо понимать двояко. Если она мыслится просто как родовое понятие ложки, то ее достаточно будет для понимания, что такое ложка или человек, но с уничтожением всех ложек или всех людей уничтожатся* [в машинописи ошибочно: уничтожается. – Е.Т.-Г.] и общее понятие ложки или человека. Однако, последний случай еще не будет означать уничтожения самой формы ложки или человека. «Если погибнут все люди, то не сможет существовать и человечность, поскольку она является [только] видовым понятием, которое подпадает под слово и есть сущность, созданная рассудком, – потому что рассудок поймал его [только] на основании сходных утверждений у людей. Ведь оно зависело* [в машинописи ошибочно: только – Е.Т.-Г.] от людей, которых [сейчас] нет. Однако, из-за этого еще не прекращает своего существования человечность, через которую появились [сами] люди. Эта человечность, конечно, не подпадает под слово, соответствующее видовому понятию, поскольку слова налагаются в результате движения рассудка, но она есть истина этого подходящего под слово видового понятия. Отсюда, когда разрушается образ, истина в себе остается».

Следовательно, человечность как форма отнюдь не есть только наше родовое или видовое понятие. Это есть самостоятельное умное бытие. Эта «бесконечная форма» есть «единственная и простейшая, которая отражается во всех вещах как адэк-ватнейший (adaequatissimum) первообраз для всего оформляемого* [в машинописи ошибочно: оформленного. – Е.Т.-Г.] в отдельности». По этому же самому первообразов не может быть много, так же, как и не может быть много бесконечностей. И «существует одно невыразимое Слово, являющееся точным именем всех вещей, поскольку они подпадают под именование в результате движения рассудка». Итак, если есть слова и они имеют значение, то существует и одно бесконечное Слово, охватывающее все отдельные слова и являющееся для них первообразом. И если существуют чувственные конечные образы вещей, то это возможно только потому, что существуют и их умопостигаемые бесконечные формы (гл. II).

с) Это рассуждение* [в рукописи и машинописи ошибочно: В этом рассуждении. – Е.Т.-Г.] Н<иколая> К<узанского> во II гл<аве> трактата «Об уме», если брать его в* [в рукописи и машинописи ошибочно: в его. – Е.Т.-Г.]  общей идее, отнюдь, конечно, не представляет собою ничего оригинального в сравнении с антично-средневековым платонизмом и аристотелизмом. Но есть один момент, на который мы должны обратить особое* [пропущено в машинописи. – Е.Т.-Г.] внимание и который резко отличает нашего философа от антично-средневековой традиции и резко приближает его к новоевропейскому типу философии.

Именно, Н<иколай> К<узанский> весьма заметно выдвигает на первый план созидательную активность человеческого ума, направленную, однако, исключительно на обработку и оформление чувственного опыта. Это – позиция* [в машинописи ошибочно: понятие. – Е.Т.-Г.] новоевропейской гносеологии, включая Канта. С историко-философской точки зрения надо, однако, отдавать* [в машинописи ошибочно: отдать. – Е.Т.-Г.] себе полный отчет в происхождении такой позиции у Н<иколая> К<узанского>. Дело в том, что уже по одному тому, что бесконечный ум мыслится в антично-средневековых системах как творческий, как всесоздающий* [в машинописи: все-создающий. – Е.Т.-Г.], а конечный человеческий есть его образ и подобие, уже по одному этому конечный ум должен был бы отличаться творческой, активно-созидающей природой – в тех пределах, которые ему свойственны. Однако, несмотря на то, что для этого существует логическая необходимость в условиях философии бесконечного ума, фактически мы этого здесь почти не находим, по той вполне понятной причине, что внимание философов здесь занято, главным образом, самим бесконечным умом и его функциями, почти ни у кого нет охоты продумывать эти функции для ума конечного. Другое дело – Н<иколай> К<узанский>. Он, правда, все еще стоит целиком на антично-средневековой почве, и он еще не рационалист, не эмпирист и не кантианец. Но он впервые продумывает функции человеческого ума как образа бесконечного первообраза; и он впервые дает теорию творческой, созидательной активности человеческого ума, как она логически и вытекает из того, что он – пусть в малой мере – есть подражание уму бесконечному. Это еще не есть новоевропейская метафизическая гносеология, для которой тут не хватает лишения Абсолюта его ни на что не сводимой субстанциальности. Но это, несомненно, переходное звено от антично-средневековой к новоевропейской традиции.

Что же мы находим конкретного на эту тему в данной II гл<аве>? Здесь Н<иколай> К<узанский> пишет: «Налагание слов происходит благодаря движению рассудка, потому что движение рассудка существует в отношении вещей, подпадающих под ощущения. Рассудок создает их различие, согласие и разногласие, так что в рассудке нет ничего, что раньше не существовало бы в ощущении. Так, следовательно, рассудок накладывает слова и движется для того, чтобы дать одно имя одной вещи и другое – другой». Рассудок и ощущение, говорит Н<иколай> К<узанский>, неразрывны. Рассудок оформляет, ощущение дает слепой материал для оформления. В рассудке нет ничего такого, чего не было бы в ощущении; и в ощущении нет ничего такого, чего не было бы в рассудке. Рассудок создает раздельное* [в машинописи ошибочно: отдельное. – Е.Т.-Г.] оформление вещей; ощущение подает хаотическую массу, в которой нет ничего раздельного. Но поскольку и самый рассудок не есть еще последняя форма, то и сам рассудок служит в свою очередь материалом для интеллекта. И в результате «кто считает, что в интеллект ничего не попадает, чего не попадает в рассудок, тот также считает, что ничего не может быть в интеллекте, чего раньше не было *бы* [в машинописи пропущено. – Е.Т.-Г.] в ощущении».

Эти формулы новоевропейской гносеологии мы находим тут еще в их зарождении на лоне антично-средневековой Платоно-Аристотелевской традиции. Как бесконечный интеллект вмещает в себя и все возможные смысловые формы и всякую возможную их осуществленность, т<о> е<сть> всякую материю (ибо вне его ничего не может быть нового), таким же образом и человеческий интеллект есть соединение формы (ума) и материи (чувственного опыта); и форма здесь также создает различие вещей, как и там, в абсолютном уме. Говоря о творчестве ума, Н<иколай> К<узанский> не забывает о самостоятельности чувственного* [в машинописи ошибочно: человеческого. – Е.Т.-Г.] опыта; и говоря о чувственном опыте, не забывает <о> творчески оформляющих функциях ума. Впервые тут дается указание на творческую активность оформляющих функций человеческого ума в пределах данных чувственного опыта.

К этой II гл<аве> примыкает и начало гл<авы> III, где высказывается сама собою вытекающая из предыдущего мысль о том, что если бы мы знали точно имя хотя бы одной вещи, то мы знали бы точные имена и всех вещей. Однако, только «Бог есть для каждой вещи точность». Мы же обладаем таким точным знанием только в математике. По существу же везде именно такая необходимая связь всего с бесконечным умом.

С этим указанием Н<иколай> К<узанский> почти уже перешел к сравнительной характеристике ума конечного и ума бесконечного. Но это еще не сама характеристика, а только подготовка к ней. Н<иколай> К<узанский> показал нам, как конечный ум предполагает бесконечный и как чувственные образы предполагают умные формы, как неразрывно то и другое. Теперь на очереди – основная тема трактата, сравнительная характеристика ума бесконечного и ума конечного. К ней и переходим.

4. Эту характеристику Н<иколай> К<узанский> проводит на рассмотрении функций того и другого ума. Н<иколай> К<узанский> сам неоднократно формулирует существо этих функций ума. И в I гл<аве,> и в III-ей, и в др<угих> местах он производит самое слово «mens» от «mensurare», «измерять». Основная функция ума, таким образом, заключается в измерении. Этим еще не сказано, какое измерение, чего именно и для каких именно целей измерение. Всё это выясняется только постепенно. Употребляет Н<иколай> К<узанский> и другое, более общее выражение для основной функции ума. Это – формообразующая, оформляющая деятельность ума. Тогда – «бесконечный ум есть абсолютная формативная (formativa) сила, а конечный ум есть сила кон-формативная, конфигуративная* [в машинописи пропущено. – Е.Т.-Г.] [conformativa seu configurativa, параллельная, одновременная с первой]» (нач<ало> IV гл<авы>). В дальнейшем все это и будет разъясняться.

а) Начнем с самого главного и принципиального различия обоих умов. Оно заключается, по Н<иколаю> К<узанскому>, в том, что «конципирование для божественного ума есть продуцирование [самих] вещей; конципирование же для нашего ума есть только понятие о вещах». Бесконечный ум своим мышлением впервые только творит самое бытие, самую основу бытия, умопостигаемую его форму. Конечному уму в этом смысле уже больше нечего творить. Но зато он может занимать то или иное место в инобытийных судьбах этой формы и этого бесконечного ума, а всякое инобытие есть только уподобление бытию. Наш ум функционирует только в том смысле, что он так или иначе уподобляется бытию и уму вообще (III гл.).

b) Н<иколай> К<узанский> употребляет специальный термин для учения об инобытийных мометах ума. Это именно – complicatio и explicatio, термины, которые с большим трудом поддаются переводу на русский язык, и потому часто бывает целесообразным оставлять их без всякого перевода. «Компликацию» мы переводим как «охват», а чтобы объединить с «экспликацией», переводим «свертывание» (тогда «экспликация» – «развертывание»). Бесконечный ум, по Н<иколаю> К<узанскому>, и есть «образ охватывающей простоты», что и является первообразом для конечного ума. «Охватывая», «свертывая» в себе все образы бытия, бесконечный ум является «цело-купностью (universitas) истины вещей» и их «абсолютной бытийностью» (absoluta entitas); здесь конципирование «создание сущего (entium)», в то время как для конечного ума оно есть только «видение», «уподобление», созидание понятий о сущем, а не самого сущего (III гл.).

Н<иколай> К<узанский> строго различает «образ» (imago) и «развертывание» (explicatio). Если мы имеем, напр<имер>, единство, то образом его будет равенство, а развертывание его – множественность. Единство можно «свернуть» и «развернуть». Равенство есть образ свернутого единства, а множественность есть образ развернутого единства. Из этого рассуждения Н<иколая> К<узанского> необходимо сделать тот вывод, что «свертывание» Н<иколай> К<узанский> мыслит себе как выявление без реального перехода в инобытие, «развертывание» же как выявление вместе с таким переходом. То и другое предполагает инобытие, инаковость, так как без последнего невозможно произвести никакого расчленения и разделения. Но первое создает такую сферу расчленения и оформления, которая остается чисто смысловой; второе же вместе с расчленением создает и реальное выхождение за пределы расчленяемого. Компликация есть инобытийное становление, стянутое до степени чисто смыслового и адэкватного оформления; экспликация же есть инобытийное становление, которое тоже является смысловым, но оно здесь неадэкватно; и потому инобытие функционирует здесь и как реальное выхождение становящегося за свои собственные пределы, так что смысловым способом закрепляются не адэкватные, а только частичные моменты становящегося.

Термин «образ» Н<иколай> К<узанский> относит к результату компликации, а не экспликации. Поэтому, «ум есть образ божественного ума, простейший среди всех образов божественной компликации». И потому ум есть первый образ божественной компликации, охватывающей в своей простоте и силе все образы компликации. Ибо как Бог есть компликация компликаций, так ум, являющийся образом Божиим, есть образ компликации компликации». Следовательно: 1) для каждой вещи есть своя собственная компликация; 2) если взять все компликации, какие есть, то они охвачены одной общей компликацией; 3) эта последняя воплощена в своем устойчивом адэкватном образе; 4) этот образ компликации всех компликаций и есть бесконечный божественный ум.

Но что такое ум конечный? Ему, разумеется, свойственна своя собственная компликация. Н<иколай> К<узанский> очень четко говорит, в чем она заключается: «В его силе охватывается сила, способная уподобляться компликации, даваемой точкой». Дальше говорится и о способности уподобления компликации, даваемой единством, единицей. Так же и – о каждой категории. Другими словами, компликация тут дана в виде интеллектуальных форм (напр<имер>, категорий), под которыми могут быть какие угодно частичные чувственные образы. Так, ум ассимилируется компликации покоя, – получается возможность мышления разных форм движения; ассимилируется он компликации простоты, – получается возможность мышления разных видов сложности и т.д. Но Н<иколай> К<узанский> входит в более подробное изображение компликации человеческого ума.

Именно, во второй половине IV гл<авы> Н<иколай> К<узанский> вдруг заговаривает опять о чувственных восприятиях и об их необходимости. Хотя внешне связь этого рассуждения с предыдущим и не выражена ясно, все же с полной достоверностью надо сказать, что на этот раз данное рассуждение иллюстрирует приведенную выше теорию компликации. Именно, Н<иколай> К<узанский> здесь утверждает, что «душа нуждается в теле для превращения созданной вместе с нею способности в [реальную] деятельность (actum)». Актуальное знание и мышление требует тела и физических ощущений. Компликация осуществляется тут на материале физических ощущений. Становление, которое необходимо для компликации, развивается в сфере чувственности. Ум от природы обладает «силой суждения (vis indiciaria)», но эта способность, действуя в чувственности, свертывает ее в те или иные смысловые образы. Это и есть реальная функция конечного ума. И это раскрывает по существу указанную выше способность ассимиляции. Если бесконечный ум продуцирует сущее, то конечный ассимилируется сущему; но и в продуцировании и в ассимиляции основным процессом является одна и та же компликация со всеми ее становящимися и смысловыми моментами. В ощущении – чистое становление ума; рассудок комплицирует становящиеся моменты, если они не противоречат один другому; наконец, интеллект комплицирует и самые рассудочные акты, когда они находятся в противоречии (напр<имер>, когда зрение считает одно и то же и большим и малым) (гл. V).

с) Итак, установлено общее различие обоих умов. Это различие в типах компликации: в бесконечном уме – компликация создает самое бытие (ее поэтому можно назвать здесь «продуктивной» или, как в гл<аве> VIII «энтификативной» (entificativa, «создающая сущее»); в конечном же уме она ассимилятивная, уподобительная. Однако это различие обоих умов касается их основной функции в ее содержании, т<о> е<сть> оно захватывает ее вместе с тем бытием, которое в уме содержится. Но ясно, что это еще не есть последнее основание и принцип такой функции. Ум можно рассматривать и со стороны более абстрактной, отвлекаясь от всего богатства его бытийного содержания и сосредоточиваясь на самом его скелете, на том первом его контуре, до которого он еще не является умом. Таким принципом, основанием, скелетом и первым контуром всяких умственных функций является число. О числовых функциях идет речь в гл<аве> VI.

Прежде всего, Н<иколай> К<узанский> различает числа нашего ума и числа бесконечного ума. Наши математические числа есть только образ бесконечных чисел, как это само собой вытекает из предыдущего противопоставления обоих умов. Но если бесконечному уму свойственны числа, то эти числа, очевидно, есть принцип самих вещей, как и весь бесконечный ум есть основание всех вещей. Но нужно более четко определить место этих чисел. Именно, если сам ум как абсолютная простота и единство есть принцип, то число есть то, что находится под принципом, то, что, так сказать, опринциплено (principiatum). Это ни в каком случае не означает еще реального перехода в инобытие. «Первое находящееся под принципом сложно так, что оно, однако, не составлено из иного, но – из себя самого». Это одно из самых основных определений числа: оно – сложно, но сложно оно – из самого себя. Это есть его сущность (quidditas). Так, тройка состоит из трех единиц. Но тут не просто три взаимно-изолированные единицы. Здесь дана их определенная «объединенность», «сложность». Эта сложенность* [в машинописи: сложность. – Е.Т.-Г.] из трех единиц и есть тройка.

Понимаемое так число и есть основание (subiectum) для определенного соотношения* [в машинописи ошибочно: содержания. – Е.Т.-Г.] тех или других моментов в вещи, для того, что Н<иколай> К<узанский> называет соразмерностью (proportio), которая есть «место формы, так как без соразмерности, приспособленной к форме и совпадающей с нею, форма не может иметь видимости». Разбивши ложку на куски, мы теряем ее соразмерность, а вместе с тем и ее саму. Но ясно, что соразмерность была возможна только благодаря числовому счету. Следовательно, число – прежде вещественной соразмерности и не зависит от нее; оно для нее – само принцип, подобно тому как оно само опринциплено той абсолютной простотой, которая выше и самого числа.

Сравнивая числовые функции бесконечного и конечного ума, Н<иколай> К<узанский> еще более решительно проводит учение о творческой активности конечного ума. Если раньше компликация мыслилась у него как энтификативная для бесконечного ума и как ассимилятивная для конечного, то теперь он прямо пишет: «Подобно тому как в отношении Бога множество вещей существует от божественного ума, так же и в отношении нас множество вещей существует от нашего ума, потому что только ум исчисляет; с уничтожением ума – не существует и раздельного числа». А если нет числа, нет и различения вещей, нет никакой их множественности, нет того, что Н<иколай> К<узанский> называет познанием «особенного». Ум постигает всё не только вообще и в абсолютной простоте, но и особенно. И вот этого-то и не получится, если ум не создает из себя числа. «Если ты видишь, что без множественности в уме двойка или тройка есть ничто, то ты достаточно усматриваешь, что число происходит из ума». Это ясно относительно бесконечного ума: «Множественность вещей есть только модус познания (modus intelligendi) со стороны божественного ума». Но то же самое надо утверждать и относительно человеческого ума – в его собственной сфере, т<о> е<сть> в сфере подпадающих под него чувственных вещей. Он тоже порождает из себя соответствующее число; «и если не существует числа, то не появится ни ассимиляция, ни понятие*, ни различение*, ни изменение* [в машинописи ошибочно все слова во множественном числе. – Е.Т.-Г.]».

Место числа в человеческом уме – точно такое же, как и в божественном уме. В этом последнем мы имеем невыявляемое единство и – экспликативную множественность, которая в порядке компликативного образа дает триединство бытия, равенства и связи бытия с равенством (об этих понятиях Н<иколай> К<узанский> говорит подробнее в гл<аве>* [номер пропущен. – Е.Т.-Г.]). И в человеческом уме мы также находим – 1) «единство, единящее до всякой множественности», и 2) его экспликацию, которая создает при помощи числа множественность, комплицируемую в триединство бытия, равенства и связи этих обеих категорий.

Учение о числе как о результате перехода принципа в инобытие, но без фактического наличия самого инобытия, дает возможность Н<иколаю> К<узанскому> заключить в конце анализируемой главы о неразрушимости сущностей (essentiae). Число требует инобытия, так как оно есть «сложенность из единства и инаковости, из тождественного и различного, из равного и неравного, из раздельного и нераздельного». Потому-то оно «находится под принципом», а не есть самый принцип. Но это инобытие входит в число только смысловым образом; оно не входит в число как факт и потому не приносит с собою разрушения. А так как число есть структура самой сущности, самой вещи (так что, собственно говоря «число есть не что иное, как исчисленные вещи»), то и эти сущности, и эти вещи в основе своей неразрушимы. Но вещи, как погруженные в материальность, с известной стороны еще разрушимы. Зато «сущности», изъятые из стихии реального инобытия, неразрушимы в той же мере, как и сами числа (гл. VI).

Так рассмотрено у Н<иколая> К<узанского> взаиморазличие обоих умов с точки зрения принципного скелета их компликации. Этот скелет есть числовой, и он совершенно один и тот же в обоих умах. Различие, какое здесь наблюдается, зависит только от своеобразия компликации в бесконечном и в конечном уме.

d) Дальнейший ряд мыслей (зафиксированных в VIII гл<аве>), по-видимому, предполагает ум и в его содержательных, и в его числовых функциях. Тут дается изображение ума и в смысле компликации бытия по его содержанию, и в смысле расчленяюще-оформляющих функций числа. Именно, Н<иколай> К<узанский> выдвигает здесь определение ума (и души) как самодвижного числа. Пользуется он и другими терминами. Таковыми являются: «гармония», под которой нужно понимать не что иное, как именно это самодвижение числа, т<о> е<сть> стройную размеренность, но пребывающую в живом бытийственном становлении; и – «энтелехия», – известный Аристотелевский термин, также* [в машинописи ошибочно: тоже – Е.Т.-Г.] указывающий на живую динамику субстанции. Число несет с собою необходимость синтезирования противоположностей (тождества и различия, неделимости и делимости, единства и множества), и это синтезирование возможно только в порядке живого становления. Отсюда ум движется так, «как через себя самого выступало [эманировало] бы (procederet) живое, способное к различениям (discretivus) число для созидания различений».

И в этом опять-таки нет разницы между умом конечным и бесконечным. «Ум есть некое живое божественное число, наилучшим образом размеренное для приспособления к отражению божественной гармонии и обнимающее всякую чувственную, рассудочную и разумную гармонию». В этом смысле Н<иколай> К<узанский> опять энергично настаивает: «Каково отношение Божиих творений к Богу, таково же отношение творений нашего ума к самому [нашему] уму». И бесконечный ум и конечный есть живое самодвижное число. Различие между этими числами не есть различие, вытекающее из природы самих этих чисел, но – из самой природы обоих умов. И тут Н<иколай> К<узанский> опять напоминает о различии «энтификации» и «ассимиляции», «созидания»* [в машинописи ошибочно: «создания». – Е.Т.-Г.] и «видения», «бытия» и «видения».

Сосредоточиваясь на конечном уме и применяя к нему это учение о живом числе, Н<иколай> К<узанский> дает весьма оригинальное и динамическое изображение нашего познания. Именно, конечный ум Н<иколай> К<узанский> уподобляет гибкому веществу, напр<имер> песку, глине и пр<очее>, у которого исключена всякая материальность, но оставлена самая гибкость, которая к тому наделена самодвижной природой. Ум настолько* [в машинописи ошибочно: подвижно. – Е.Т.-Г.] легко «уподобляется» всякому бытию, так что он оказывается именно этой подвижной и живой гибкостью; и Н<иколаю> К<узанскому> приходится опять вводить свое учение об «артериальных духах», как о максимально живых и даже животрепещущих элементах жизни вообще. Каждому виду ощущения соответствует свой дух, и самое ощущение появляется как результат столкновения духа с тем или другим препятствием (тут повторение физиологической картины, обрисованной в гл<аве>* [пропуск текста. – Е.Т.-Г.]). Даже самые понятия появляются не иначе; для них тоже есть свой «дух» и свои «препятствия».

Однако, при всем этом выдвигании на первый план гибкости, Н<иколай> К<узанский> ни на одно мгновение не забывает смысловой природы ума, так что получается у него какая-то смысловая гибкость, мы бы сказали, смысловая выразительность, выразительная форма смысла. В излагаемой главе Н<иколай> К<узанский> пишет по этому поводу так. «Ум наш – не в качестве погруженного в тело, которое он одушевляет, но в качестве ума через себя, хотя и соединимого с телом, – создает уподобление вещам, взирая на свою неизменчивость, – не поскольку они погружены в материю, но поскольку они существуют в себе и через себя и неизменны. Он воспринимает сущности* [в машинописи ошибочно: сущность. – Е.Т.-Г.] вещей, сам пользуясь собою вместо инструмента без какого-нибудь органического духа». Обычно «инструментом» является «дух». Но ум может и не пользоваться этим «духом», а действовать сам собою. По-видимому, Н<иколай> К<узанский> здесь отнюдь не хочет сказать, что его «ум» абсолютно бесплотен. Он хочет сказать только то, что на основе физических ощущений может возникать* [в машинописи ошибочно: возникнуть. – Е.Т.-Г.] та или иная смысловая структура, та или иная значимость, не сводящаяся на самые ощущения. Так, круг хотя и существует на песке, но это не тот абсолютный круг, который мыслится в геометрии. Этот круг, несомненно, содержит в себе нечто материальное, но эта материальность превращена* [в машинописи ошибочно: превращается. – Е.Т.-Г.] в ум, где она стала необходимостью и притом «необходимостью объединения». «Ум пребывает в этом уподоблении так, как если бы гибкость, отрешенная от воска, глины, металла и всего гибкого, стала бы живой вследствие умной (mentali) жизни, чтобы быть в состоянии самой через себя саму уподоблять себя всем фигурам, поскольку они существуют в себе и не в материи». «Таким образом, ум совмещает в себе идеальность, вне-материальность и в то же время подвижность, текучесть, бесконечно-разнообразную гибкость.

Отсюда его путь и вверх и вниз. Вверх – он поднимается к «истине, рассмотренной в себе, в своей бесконечной и абсолютной точности», до «созерцания (intuicio) абсолютной истины», когда он всякую величину созерцает в одной точке, «вне всякой сложенности из частей» (тогда это будет, даже не «необходимость объединения», но «абсолютная необходимость»). И вниз он спускается до «недетерминированной потенциальности», или чистой материи, недетерминированной, потому что здесь отсутствует всякая форма, и – потенциальности, потому что здесь находится чистая инаковость, ко всему способная, но ничего реально в себе не содержащая (<номер нрзб> гл<ава>).

Такова «умная гибкость», являющаяся результатом того, что ум есть живое, самодвижное* [в машинописи ошибочно: самостоятельное. – Е.Т.-Г.] число.

е) Но возникает, наконец, и последний вопрос в этом ряде идей, он же, впрочем, и тот первый, с которого мы начали. В чем основная функция ума? Раньше Н<иколай> К<узанский> ее определил как оформление и измерение, даже просто как измерение. Какой же вид получит теперь это измерение, если мы посмотрим на него с точки зрения живой жизни гибко счисляющего ума? Этим вопросом занимается IX гл<ава>.

Прямым ответом на поставленный вопрос является вторая (меньшая) часть главы. Первая же часть, по-видимому, вводит* [в машинописи ошибочно: входит. – Е.Т.-Г.] в этот ответ и дает его частичное и образное, раскрытие. Во второй части прямо читаем, что ум измеряет вещи для того, «чтобы достигнуть меры для самого себя». «Ведь ум же есть живая мера, которая достигает своей собственной полноты (capacitatem) путем измерения других вещей. Все это он делает, чтобы познать себя самого». И как же это происходит? Происходит это так, что ум познает и измеряет себя при помощи приложения себя к вещам. Измеряя вещи, ум наблюдает свои функции измерения, а этим самым он наблюдает себя самого как меру, т<о> е<сть> этим самым измеряет себя самого* [в машинописи: самого себя. – Е.Т.-Г.]. Разумеется, измеряя максимально точное, он и в себе находит максимально точные меры. Поэтому созерцать чистые формы, это и есть для ума точнейше себя измерять. Тут ум сам видит себя как прообраз и мерило для вещей.

Но это, напоминает Н<иколай> К<узанский>, очень подвижное и живое мерило. «Ум есть некая абсолютная мера, не могущая быть больше или меньше», причем «эта мера – живая, так что измеряет она сама собой, как если бы живой циркуль мерил сам собою». В циркуле «нет никакого определенного количества»; «однако, он раздвигается* [в машинописи ошибочно: раздвинется. – Е.Т.-Г.] и сдвигается, чтобы уподобиться тому, что определено». При этом никакой вид бытия не ускользает от этого измерения умом <–> ни «абсолютная необходимость» (где только «единство» и «простота»), ни «необходимость объединения» (где бытие специфическое, форменное), ни «детерминированная потенциальность» (где имеет значение только самый инобытийный факт вещи), ни даже символический язык сравнений.

Итак, ум есть абсолютная, живая, самодвижная мера или живое, самодвижущееся мерило, измеряющая себя через всё и всё через себя.

Те, не сразу понятные мысли, которые Н<иколай> К<узанский> развивает в начале главы, по-видимому, относятся сюда же. Именно, здесь Н<иколай> К<узанский> в самом начале спрашивает: «Каким образом ум все измеряет?» Ясно, стало быть, что дальнейшее относится во всяком случае к вопросу об измерительных функциях ума. Что же мы тут находим?

Прежде всего, здесь еще раз констатируется, что «ум создает число, почему множество и величина – от ума», и что «потому-то он все и измеряет». Итак, созидание умом числа и есть то измерение, которое он из себя продуцирует. Но как же ум создает число? Н<иколай> К<узанский> поясняет это на геометрических образах, что нетрудно перенести и на сферу отвлеченных чисел. Как получается в геометрии прямая (Н<иколай> К<узанский> говорит не о прямой, а о линии просто)? Казалось бы, проще всего можно было бы сказать, что прямая состоит из точек. Этот взгляд, однако, Н<иколай> К<узанский> резко отклоняет. Он с сочувствием цитирует Боэция, что «если ты присоединяешь одну точку к другой, то ничего больше не делаешь, как только то, что присоединяешь ничто к ничему». Но как же тогда можно было бы перейти от точки* [в машинописи ошибочно: точек. – Е.Т.-Г.] к прямой?

«Линия есть развитие (evolucio) точки, плоскость – развитие линии, и телесность* [в машинописи ошибочно: реальность. – Е.Т.-Г.] – плоскости». Дальше, однако, вместе с «эволюцией» мы встречаем старый термин. «Она есть развитие, т<о> е<сть> развертывание». Другими словами, от точки к прямой мы приходим* [в машинописи ошибочно: переходим. – Е.Т.-Г.] путем экспликации; а что такое экспликация, мы уже знаем. В ней две стороны: чистое становление (так же, как и в компликации) и реальный выход вовне (в то время как компликация остается в смысловых пределах данного становящегося). Реальное становление вовне, однако, не может быть просто переходом в сферу чистых фактов, о смысле которых ничего неизвестно. Правда, смысл реального становления вовне, когда появились новые факты, будет иной, чем смысл становления просто, когда новых фактов не появляется, а только данный смысл застилается этим становящимся слоем внутри себя самого. Но все равно экспликативная множественность тоже может рассматриваться с точки зрения смысла, и в этом случае она тоже есть некоторая компликация. Вот почему Н<иколай> К<узанский> говорит, что «линия развертывает свертывание точки». Может быть, лучше было бы сказать: «Линия свертывает развертывание точки». Поскольку тут – развертывание точки, постольку тут мыслится ее диалектическое становление; поскольку же говорится о свертывании, постольку утверждается ее смысловая собранность. Линия есть становление точки, но не просто вообще становление; это – становление определенное, фиксированное, компликативное. В последнем случае линия оказывается такой же неделимой, как и сама точка; и даже утверждается, что «на линии находится исключительно только одна точка, которая, взятая в своем протяжении, есть линия». «Если ты устраняешь точку, то теряется всякая величина; и если устраняешь единство, теряется всякое множество». «Во всех атомах находится одна и та же единственная точка».

Таким образом, перейти от точки к прямой можно не путем нагромождения известного количества точек (хотя бы и бесконечного), но путем алогического становления одной и единственной точки и путем дальнейшей фиксации этого становления. Выражаясь более современным языком, мы должны были бы сказать, что Н<иколай> К<узанский> мыслит переход от точки к прямой не как рациональный (т<о> е<сть> не как прикладывание одной точки к другой), но как иррациональный (когда точка переходит в сплошную неразличимость, т<о> е<сть> в свою полную противоположность* [в машинописи ошибочно: живую противоположностей. – Е.Т.-Г.], и в этой неразличимости фиксируется), вернее же, как сразу и рациональный, и иррациональный. Этим объясняются те странные выражения, которые Н<иколай> К<узанский> употребляет в этой главе: «Соединение концов [прямой] не установит никакого [нового] количества [точек по сравнению с двумя конечными точками]»; «на линии нет ничего в истинном смысле, кроме точки»; точка есть «совершенство и целостность (totalitas), охватывающая в себе линию»; и пр<очее>. Все эти выражения получают полную ясность, как только мы поймем намерение у Н<иколая> К<узанского> синтезировать логическое и алогическое, или рациональное и иррациональное в одном цельном подходе к действительности. Н<иколай> К<узанский> показывает то же самое и на других категориях: движение есть экспликация покоя, время есть экспликация момента «теперь» и пр<очее>, т<о> е<сть> движение есть становление покоя (а всякое становление есть иррациональность по сравнению с рациональным становящимся), но не просто становление, а «упорядоченный (ordinata) покой, или состояния покоя, упорядоченные в виде ряда», или попросту определенно фиксированное становление покоя. Мысль фиксирует начало, середину, конец отрезка и вообще те или иные неделимые точки прямой (с этого Н<иколай> К<узанский> и начинает главу); но в дальнейшем оказывается, что этих точечных фиксаций совершенно недостаточно и что тут разыгрывается весьма глубокий диалектический процесс.

Теперь мы можем реально, с фактами в руках, ответить на вопрос о том, что такое основная функция ума, измерение, с точки зрения живой жизни гибко-счисляющего ума. Это есть синтетическая неразличимость рационального и иррационального, понятная только в свете диалектики. Вместе с тем мы получаем и окончательное раскрытие понятия самого ума, поскольку измерение есть его спецификум. Наш ум (и всякий ум) есть живая, самодвижная, бесконечно гибкая мера, сама не являющаяся никаким определенным числом и количеством, но порождающая из себя всякую числовую структуру, причем эта мера, накладываясь на иное, измеряет тем самым себя саму путем абсолютной неразличимости своих рациональных и иррациональных актов. Это живой, одушевленный и одаренный сознанием, бесконечно гибкий циркуль (гл. IX).

f) Вот к какому выводу пришла у Н<иколая> К<узанского> сравнительная характеристика ума конечного и ума бесконечного. И нельзя не подивиться тому замечательному историко-философскому значению, которое приобретает в этом пункте (как правда, аналогично и в других) философия Н<иколая> К<узанского>. С одной стороны, Н<иколай> К<узанский> еще весь в средневековой теологии: конечный ум для него есть только образ бесконечного ума, являющегося для него, следовательно, первообразом. Но, с другой стороны, Н<иколай> К<узанский> уже не ограничивается толкованием этого учения только в смысле бесконечной ничтожности конечного ума. Конечный ум остается ничтожным, конечно, и у него. Но при всей его ничтожности в нем фиксируется и акцентируется именно то, что он – образ бесконечного ума, не то, что он образ, а именно, что он образ бесконечного ума. Тогда, при всей своей конечности и как раз в сфере этой самой конечности, человеческий ум оказывается живой самопорождающейся субстанцией, которая всё, что ей предстоит, творит сама же из себя. Правда, вещи для Н<иколая> К<узанского> существуют и без человеческого ума. Но в таком случае они есть порождение бесконечного ума. «Дерево и камни», пишет он в IX гл<аве>, «обладают известной мерой и границами помимо нашего ума, они [имеют их] от ума несозданного, от которого исходит всякая граница вещей». Но зато такие вещи и не существуют для человеческого ума; это – та абсолютная «точность истины», которая существует только для божественного ума. Что же касается реальных чувственных вещей и реального человеческого ума, то Н<иколай> К<узанский> является здесь самым беспощадным кантианцем: вся числовая структура вещей, всё их оформление создается только человеческим умом, который единственно и есть живая, самодвижная* [в машинописи ошибочно: самостоятельная. – Е.Т.-Г.] мера всего существующего. Правда, тут еще нет кантовского дуализма; и это надо хорошенько себе усвоить, чтобы не получилось ненужной модернизации Н<иколая> К<узанского>. Ни объективно, ни субъективно дуализма здесь не может быть потому, что хотя чувственные формы вещей и порождаются человеческим умом, но самый ум человеческий есть порождение того же самого бесконечного ума. Бесконечный ум своим мышлением творит субстанциальные формы вещей, которые, таким образом, существуют и без всякого человеческого мышления. Но чтобы эти формы стали еще и чувственными, необходима и чувственная спецификация бесконечного ума, через которую эти чувственные формы и порождались бы. А эта спецификация и есть конечный человеческий ум. Настоящее кантианство получилось бы тогда, если бы человеческий ум взял на себя непосредственно функции ума бесконечного (вопреки ясному принципиальному различию обоих умов у Н<иколая> К<узанского>), а бесконечный ум превратился бы только в одну из идей всё того же человеческого ума (субъективных, но необходимых). У Н<иколая> К<узанского> же бесконечный ум субстанциально вполне самостоятелен; и только в одном Н<иколай> К<узанский> резко отличается от средневековья: порожденный этим умом ум конечный тоже субстанциально самостоятелен в своей сфере. Таким образом, здесь нет ни объективного, ни субъективного дуализма. И тем не менее реальный предмет человеческого познания порожден здесь только самим же познанием.

С третьей стороны, эта активность человеческого ума еще не перешла у Н<иколая> К<узанского> в сферу математического, естественнонаучного и обще-культурного творчества и «гибкости», которыми была так богата вся новоевропейская культура. Это еще только предстояло. Но у Н<иколая> К<узанского> мы находим отчетливое философское предчувствие той великой культуры, когда человеческий ум станет действительно живым циркулем. Это и не средневековое пренебрежение циркулем и не новоевропейский его культ. Это – возрожденская мечта (открывающая тут свои затаенные секреты) сделать конечный человеческий ум бесконечным божественным. Средневековье для этого слишком строго и сурово, а новоевропейская культура для этого слишком развратна и внешне-технична. Н<иколай> К<узанский> – философ Возрождения.

5. Переходим к третьей и последней главной части трактата «Об уме». Она посвящена, как мы знаем, вопросу о связанности конечного ума с бесконечным. Само собою разумеется, что не может быть никакого особенно резкого противопоставления этой части трактата (гл. Х–ХI, XIII–ХV) и второй (гл. III–IV, VI–VII, IX). Уже одно то основное учение, что человеческий ум есть образ бесконечного ума, а этот последний есть первообраз человеческого конечного, совершенно одинаково говорит как о различии обоих умов, так и об их связанности. Однако, можно акцентировать то один, то другой момент. В третьей части трактата акцентируется именно момент связанности.

а) Конечный ум, когда выявлена в нем связанность с умом бесконечным, воспринимает «истину всех вещей». Это совершается «во множественности и величине». Множественность относится к различению, величина же – к цельности. Множественность, число производит различения в том, что спутано и неясно; цельность же обводит различенное границей, пределом, мерой. Пока нет целого, нет и строго различенных частей, потому что только «тогда я могу получить совершенную ложку, когда любая* [в машинописи ошибочно: особая. – Е.Т.-Г.] часть сохраняет в порядке свое соотношение с целым». Отсюда очень важный вывод: «Знанию об одном [чем-нибудь] предшествует знание целого и его частей». Для Н<иколая> К<узанского> это равносильно тому, что «знание о Боге и обо всем предшествует знанию о любой вещи», потому что Бог является «первообразом всеобщности (universitatis)». Эта связанность эмпирического знания с знанием «множественности» и «величины» (для «всеобщности» равносильная связанности с понятием Бога), приводит и к высокой оценке точных наук, составляющих «квадривий», так как «в арифметике и музыке содержится значение чисел, откуда получается различение вещей, а в геометрии и астрономии содержится дисциплина о величине, откуда вытекает восприятие цельности вещей». Не нужно думать, что все существующее и есть само по себе множественность и величина. Но необходимо думать, что оно «подпадает» под эти категории, и что оно существует «в соответствии» с ними* [в машинописи ошибочно: этим. – Е.Т.-Г.] (гл. X).

В этом рассуждении нельзя не отметить того, что связанность человеческого ума с умом божественным в данном месте мыслится у Н<иколая> К<узанского> скорее категориально, чем религиозно и мистически. Бог есть эта необходимая категория цельности, без которой нельзя мыслить мира как нечто различенное и цельное. В данном случае это почти что регулятивная идея Канта (однако, как было сказано, без кантовского дуализма, т<о> е<сть> это такая «регулятивная» идея, которая в то же время является и «конститутивной», без нарушения самого принципа регулятивности).

b) Итак, познание конечным умом мира как цельного регулируется идеей бесконечности. Но эта идея, при дальнейшем ее изучении, обнаруживает свою собственную структуру, в соответствии с которой приходится рассматривать и самый конечный ум. Эта структура выявлена в триединстве.

Во-первых, Н<иколай> К<узанский> ставит себе вопрос о достаточности десяти аристотелевских категорий. Самое наличие этого вопроса в рассуждениях* [в машинописи ошибочно: рассуждении. – Е.Т.-Г.] о троичности Божества указывает на явное преобладание у Н<иколая> К<узанского> логических интересов над прочими. Вопрос об единстве бесконечного ума решается как вопрос о недостаточности десяти аристотелевских категорий. В самом деле, рассуждает Н<иколай> К<узанский>, когда мы рассматриваем действительно существующее бытие, то каждая категория как будто бы действует тут сама по себе. Но всякому реально становящемуся* [в машинописи ошибочно: существующему. – Е.Т.-Г.] бытию предшествует бытие чистое, бытие до всякого разделения. Всякому разделению предшествует соединение, неразъединенность, а всякое временное предполагает вечное. Это бытие, вечное и неразъединенное, есть совершенство. «Общая совокупность всего» должна быть «простой, единой, вне инаковости и разнообразия». «А тогда всё в Боге – едино». Итак, та идея цельности, которая регулирует наше знание, должна содержать в себе такое единство, которое покрывало бы собою решительно все вещи, несмотря на их бесконечное разнообразие.

Во-вторых, рассматриваемый регулятивный принцип не только один, но еще и троичен. В том, как Н<иколай> К<узанский> трактует троичность, опять-таки историк философии не может не зафиксировать его замечательного своеобразия, так резко отделяющего его философию и от средневековья и от всех позднейших учений. А именно, троичность в целом рассматривается, прежде всего, как некая возможность, как триединая возможность. Уже одно это указывает на 1) то, что Абсолют трактуется здесь не сам по себе, в своем самодовлении, но с точки зрения мира и притом живого, становящегося, действующего мира. Мир существует. Это значит, что он мог существовать, так как если бы он не мог существовать, то он и не существовал бы. Бог есть, стало быть, абсолютная возможность мира. И, далее, уже это одно учение 2)  подчеркивает в Абсолюте становящиеся моменты, совершенно аналогично тому, как нео-кантианцы выдвигали в знании на первый план методизм, «чистую возможность», «принципность»; и самый «трансцедентальный метод» у них включал в себя не только рассмотрение знания как знания, но и рассмотрение его как становящегося знания, как знания на инфинитезимальной основе. Вот этот самый инфинитезимализм, это самое вечно наплывающее «бесконечно-малое» Н<иколай> К<узанский> и выдвигает в своем учении о Божестве.

Уже на основе такого трансцедентализма развивается учение о триединстве. «...Поскольку невозможное не возникает, неужели ты не видишь, что она [«общая совокупность вещей во времени»] от вечности могла возникнуть?» «Значит, в смысле ума (mentaliter) ты все видишь в возможности становления (in posse fieri)». «И если оно могло становиться, то по необходимости оно было возможностью действия (posse facere) до того, как существовало [фактически]». «Но чтобы перешла в бытие целокупность вещей, которую ты видишь около ума в абсолютной возможности становления и в абсолютной возможности действия, неужели не* [в машинописи пропущено. – Е.Т.-Г.] необходимо соединение того и другого, т<о> е<сть> возможности становления и возможности действия. Ведь иначе никогда не стало бы фактом* [в машинописи ошибочно: фактически. – Е.Т.-Г.] то, что могло становиться через могущего действовать». Таковы три абсолютности (absoluta), – возможность становления, возможность действия и соединение обеих возможностей, – слитие в одно нерасторжимое единство (unitas). Пока нет самого становления, нет и раздельного существования этих «абсолютностей».

Они – абсолютное тождество, не мыслимые* [в машинописи ошибочно: мыслимое. – Е.Т.-Г.] одна без другой. Но как только от «принципа» мы переходим к «опринципленному», так тотчас же получается возможность раздельного действия каждой из трех возможностей; и каждая из них превращается не во что иное, как только в определенный «модус познания». Тут мы находим, что человеческий ум, познающий в модусе «возможности* [в машинописи ошибочно: возможность. – Е.Т.-Г.] становления», собственно говоря, познает в модусе материи, так как чистое становление и есть материя. А это дает только очень общее познание, т<о> е<сть> познание не конкретных вещей и субстанций, а только их самые общие возможности. Это есть познание рода, родового понятия. Далее, познавая в модусе «возможности действия», человеческий ум уже начинает осуществлять родовые понятия, но все еще не фиксирует самих вещей как таковых; тут он «воспринимает в модусе формы», «создает различия», «создает собственные признаки». Наконец, познавая вещи в модусе сложности, т<о> е<сть> в модусе и материи и формы, он уже «создает акциденции», т<о> е<сть> переходит к общению с реальными вещами. Таковы основные модусы познания для человека, в то время как «вечный ум познает всё и любым способом познания, без [постепенной] последовательности, одновременно». В модусе материи мы мыслим, напр<имер>, животность, или живое существо как родовое понятие; в модусе формы – мы имеем «человека» не как живую субстанцию, но как видовое понятие «живого существа»; и, наконец, в модусе сложного – мы получаем человека как реальную, живую субстанцию, как индивид.

Необходимо заметить, что по-русски не очень удается перевести латинские «posse fieri» и «posse facere». Дело в том, что оба термина связаны между собою как противоположные, как действительная и страдательная форма глагола. Если бы можно было перевести «fieri» как «становиться», а «facere» как «становить» (т<о> е<сть> становить что-нибудь), то это был бы наилучший перевод. Однако, русская речь, кажется, определенно против этого протестует. Если перевести «делаться» и «делать», то придется расстаться с переводом fieri как «становиться», а это значит пренебречь уже установившимся* [в рукописи нет курсива. – Е.Т.-Г.] философским термином. В другом месте мы переводим «создавать» и «создаваться», что тоже может иметь только условное значение. Перевод «становиться» или «действовать» есть компромисс: сохраняется для fieri перевод в качестве философского термина, но пренебрегается выражением противоположности обоих терминов.

с) Из этого же рассуждения становится ясным и то, как неразрывны три указанных принципа. В человеке они являются одним и тем же, одной и той же субстанцией, так что даже все десять категорий Аристотеля совпадают в этом одном и нераздельном* [в машинописи ошибочно: неразрывном. – Е.Т.-Г.] бытии. Отсюда, даже в человеческом уме это триединство не может не существовать, хотя здесь оно только образ и подобие вечного абсолютного триединства. Разумеется, если рассматривать десять категорий в себе, они могут быть только различными: одна не есть другая, другая не есть третья; и т.д. Но в таком разделенном виде они вовсе никогда не функционируют в реальном человеческом уме. Тут они всегда объединены; и это объединение происходит по трем указанным выше модусам. Возьмем, напр<имер>, качество. Само по себе взятое, оно отнюдь не есть для чего-нибудь акциденция. Но вот мы рассматриваем его как материю или как форму для чего-нибудь, и – получается, что оно есть тот или иной признак для вещи. Эти три модуса познания вообще универсальны. Без них невозможно никакое познание и никакое бытие. «Человечность», это есть: или материя, – тогда она – родовое понятие и чистая «возможность быть человеком»; или она есть форма, – тогда она существенное содержание данного понятия; или она – соединение того и другого, – тогда это человек как индивид. При цельном подходе, таким образом, материя совершенно неизбежна. Только в ее сфере – как в сфере возможности – и осуществляется реальная действительность.

Правда, возникающая здесь неделимая* [в машинописи ошибочно: подлинная. – Е.Т.-Г.] субстанция может быть разной. В одном случае она – истинная, основанная на «единящем единстве»; в другом <–> она – только «образ единящего единства». Там – единство субстанции при трех лицах. Здесь – тоже своеобразная субстанциализация единства. А именно, ум наш есть «виртуальное целое, составленное из всех способностей познания». «Следовательно, каждый модус, поскольку он является его субстанциональной частью, имеет значение относительно всего ума». Н<иколай> К<узанский> отказывается в данном месте от решения этой проблемы. Он только констатирует, что никакая умственная способность не есть акциденция. Она – субстанция. И весь ум – тоже есть субстанция и при том единая. Состоя из «способности мышления, суждения, воображения и ощущения», ум достигает всего в каждой из этих способностей «на свой манер». Важно тут то, что и «способность ощущения в нас есть способность ума». Ощущение есть такой же момент ума, как и в «величине, рассмотренной в себе, вне материи», «любая часть ее имеет значение и для целого»; «и потому она относится к той же самой бытийности (ontitatis), к какой относится и целое». В ощущении, таким образом, есть своя собственная смысловая сторона, когда ощущение осмысливается именно как ощущение. Но это и есть не что иное, как рассмотрение ощущения в качестве момента ума. Это – ум в модусе ощущения.

Наконец, очень важна диалектическая установка Н<иколая> К<узанского> в самом конце рассматриваемой XI гл<авы>: «Если ум – един, то откуда он имеет эти модусы познания?» По-видимому, этот маленький абзац хочет объединить две точки зрения, уже проведенные в этой главе, – точку зрения абсолютного единства (в котором совпадают, по учению Н<иколая> К<узанского>, десять категорий Аристотеля) и точку зрения триединства. Именно, Н<иколай> К<узанский> утверждает, что источником множественности модусов является не что иное, как единство же. Эта множественность существует не вопреки единству, а именно благодаря ему. Единство, хочет сказать Н<иколай> К<узанский>, самотождественно присутствует при любом модусе познания. Пусть мы познаем в модусе материи. Это значит не что иное, как то, что мы мыслим наличную здесь общность в качестве единства и притом «единящего единства», поскольку общность объединяет всё частное, под ней находящееся. Пусть мы познаем в модусе формы. Это значит, что мы мыслим неизменяемое, а неизменяемость есть некое* [в машинописи ошибочно: тоже. – Е.Т.-Г.] единство. Пусть мы познаем, наконец, в модусе сложного. Возникающая здесь «единичность» возникает тоже только* [в машинописи пропущено. – Е.Т.-Г.] «из единства». Таким образом, единство целиком присутствует в каждом модусе, и каждый модус только благодаря ему и возможен [в машинописи: возникает. – Е.Т.-Г.] (XI гл<ава>).

Таким образом, общая регулятивная идея цельности, к которой мы пришли выше в п. 5а на основании гл<авы> X, теперь, после рассмотрения гл<авы> XI, получила свою внутреннюю структуру и стала чем-то живым. Прежде всего, она, оказывается, не только относится к становлению, *т<о> е<сть> регулирует становящееся* [в машинописи фрагмент пропущен. – Е.Т.-Г.], но она и сама есть нечто становящееся, хотя и – уже в смысловом, в трансцедентальном смысле. Именно она трактована как «возможность». Эта «возможность» тоже имеет не простое строение; она – триедина. И в качестве таковой регулируя человеческое познание, она и в нем создает соответствующую структуру триединства. Именно, человеческий ум познает в модусе чистой возможности (материя), в модусе осуществляемой возможности (форма) и в модусе осуществленной возможности (единичная субстанция). Таковы функции человеческого ума, связывающие его с умом бесконечным.

d) В дальнейшем Н<иколай> К<узанский> вносит существенное дополнение в учение о регулятивном принципе. Мы уже знаем, что он не кантианец. Но вот ХIII глава содержит специальное рассуждение, которое должно уничтожить всякие сомнения у нас по этому вопросу. Здесь Н<иколай> К<узанский> защищает чистоту и абсолютность своего регулятивного принципа. Он противопоставляет себя античным теориям, где этот принцип был по своему содержанию объединен с бытием данным, наличным, с природой. Античность, по изображению Н<иколая> К<узанского>, мыслит так: бытие имеет свой смысл, и этот смысл осуществляется в бытии; нет никакого самостоятельного осуществления смысла бытия помимо самого же бытия. Тем не менее, остается еще возможность мыслить, кроме бытия, еще и самостоятельное смысловое бытие. Идея воплощается в жизни, но здесь она воплощается так или иначе, с той или другой степенью полноты и законченности. Это, однако, значит, что можно мыслить и абсолютную воплощенность идеи, *когда <она> не* [в машинописи: когда она. – Е.Т.-Г.] переходит в чуждое ей бытие и не получает обязательно внешнего себе тела, но когда она остается в себе и получает свое* [в машинописи ошибочно: себе. – Е.Т.-Г.] собственное тело, абсолютно-тождественное с нею и абсолютно адекватно ее воплощающее. Заметим тут от себя, что при такой точке зрения отнюдь нельзя возражать так, как возражал Аристотель Платону, а именно, что «сущность не может быть вне того, чего сущностью она является». Если он не возражает против того, что форма не сводится на материю (хотя реально они и неразрывны), то так же не имеет он логического права возражать и в этом случае, поскольку субстанциализация формы совершенно ничего не привносит нового в форму как в форму.

Ни платоники, ни аристотелики, по мнению Н<иколая> К<узанского>, не дошли тут до последней чистоты и самостоятельности первого принципа. Так, Платон учил о «мировой душе» и Аристотель – о «природе». В сущности, это, говорит Н<иколай> К<узанский>, есть одно и то же. «Платон сказал, что душа содержит в неразрушимом виде первообразы вещей и всем движет. Аристотель же говорил, что природа разумна и всем движет». «Однако является только модусом мышления, когда наш ум конципирует Бога в виде зодческого искусства, которому подчинено всякое другое выполнительное искусство, чтобы божественный концепт достиг бытия». Гораздо естественнее мыслить, что художник и художество сливаются вместе, что «божественная воля не нуждается ни в каком исполнителе». «Ведь хотение и выполнение совпадают во всемогуществе». Тогда получается, что наш регулятивный первопринцип имеет осуществление сам по себе, без всякого перехода в мировую душу и в природу и даже до всякого такого перехода. Тогда наша триада получит несколько иной оттенок, а именно оттенок субстанциальной самостоятельности; и вместо трех указанных выше «возможностей», мы получаем: «всемогущество, так что ему ничто не может противостоять, мудрость, так что оно знает, что оно творит, и – соединение всемогущества с мудростью, так что то, чего оно хочет, то и возникает» (XIII гл.)

е) Чтобы соблюсти логическую связь идей, сейчас необходимо раньше окончания XIII-ой главы перенестись к главе ХIV, после которой опять-таки удобно изложить сначала ХV главу, а уже потом – конец ХIII-ой.

Прежде всего, рассмотренную выше триаду Н<иколай> К<узанский> применяет к сфере чистого ума. Ведь в таком виде, как она дана выше, она охватывает не только ум. Ум в ней занимает второе место (сначала – «возможность действия», а потом – «мудрость»). Но можно провести ту же триаду в сфере и самого ума. Н<иколай> К<узанский>, интерпретируя Платона и Аристотеля, допускает здесь две возможности. Именно ум в этом смысле состоит из «рассудка», «науки» (или «интеллигенции») и «интеллектного оформления» (intellectibilitas) или – из того же самого, но в обратном порядке. Первый порядок был свойственен Аристотелю, второй – Платону, говорит Н<иколай> К<узанский>. Можно считать за начальный «элемент», стало быть, за «возможность становления», – «рассудок». Тогда, переходя в «действие», он сделается целой «наукой», а совмещая сознательность рассудка с системой науки, т<о> е<сть,> осознавая и превращая в систему самый рассудок, мы получаем целостный* [в машинописи ошибочно: чистый. – Е.Т.-Г.] интеллект (ср. рассуждения выше, в гл<аве> VIII). Можно принять* [в рукописи пропущено. – Е.Т.-Г.] за начальный элемент целостный интеллект; тогда его «действием» будет «вырождение» в науку и «соединением» того и другого – рассудок.

В этом смысле Н<иколай> К<узанский> и формулирует иерархию умов, которая тут, в отличие от VIII гл<авы>, получает уже диалектическое значение. Дело в том, что поставивши чистый ум выше и платонической «Мировой Души» и аристотелевской «природы» и приписавши ему самостоятельное, абсолютно-независимое, субстанциальное существование, Н<иколай> К<узанский> (вместе со всем средневековьем и, прежде всего, с Дионисием Ареопагитом) чувствует необходимость заполнить открывающуюся здесь бездну между абсолютным умом и умом человеческим. Здесь Н<иколай> К<узанский> следует средневековой традиции, не углубляясь в нее и не входя в ее обоснование, а только ограничиваясь общим постулатом. Между абсолютным умом, превышающим всякое определение, и умом человеческим, погруженным в сплошную изменчивость, существует ангельский мир чистых сущностей («бесплотных сил»), который состоит из вечных и неподвижных умов, но эти умы по содержанию своему меньше абсолютного ума и являются воплощением только тех или иных его сторон. И, прежде всего, этот умный мир повторяет основную триаду ума: он – или интеллектибильный, или интеллигенциальный* [в машинописи: интеллектуальный или интеллигенциальный. – Е.Т.-Г.], или рациональный. А в каждом из этих разделов – еще такое же разделение. Так появляется диалектика девяти чинов ангельских.

Уже за ангелами следует интеллект человеческий. Он появляется в порядке «уклонения» от абсолютной простоты. Об этом очень кратко и неясно говорится в абзаце перед рассуждением об ангелах. Здесь, по-видимому, Н<иколай> К<узанский> хочет указать на то, что в порядке нисходящей иерархии человеческий ум – наиболее «абстрактен» (в смысле Гегеля), т<о> е<сть> наиболее способен к изолированному полаганию отдельных моментов всеобщего ума. Поэтому, направляется ли он на Бога, направляется ли он на «первую материю», он везде соответствующим образом впадает в гипостазирование тех или иных изолированных моментов общего ума (XIV гл.).

Таким образом, начиная от ума бесконечного, идя через средние умы и приходя к уму человеческому, мы получаем одну единую иерархию умов, из которых всякий высший является первообразом для низшего, а последний – образом первого. Этим достигается уже чисто онтологическая связь разных типов ума, которая раньше мыслилась более логически и гносеологически.

f) Только теперь мы можем вернуться к концу главы XIII и рассмотреть его вместе с главой XV, что и составит последнюю основную мысль трактата. Достигнутая выше иерархически-онтологическая теория ума касалась, главным образом, структуры ума, основной его структуры. Эта последняя понималась здесь как результат регулятивных функций [в машинописи ошибочно: регулятивной функции. – Е.Т.-Г.] высших типов ума в отношении низших. Эти функции устанавливали тут на данной ступени ума его общее строение, не рисуя пока самой реальной жизни ума. Конец главы ХIII и вся ХV глава пытаются наметить основание как раз для реальной жизни ума, определенного в результате регулятивных функций ума высшего порядка. Если предыдущие главы говорили о связанности умов, то эти два текста говорят о результате такой связанности.

Укажем сначала на XV главу. Здесь доказывается бессмертие ума, без которого Н<иколай> К<узанский> не мыслит вообще реальной жизни ума. Доказывается оно обычным способом: кроме чувственно-текучего существует умственное нетекучее, к которому бессмысленно применять категорию времени. В математике, напр<имер>, ум как раз наталкивается на те стороны ума, которые оказываются вне времени и движения. Ум не есть просто движение. Он – форма движения, а форма движения сама отнюдь не есть ни движение, ни изменение. Ум, создавая число, не только развертывает себя, но тут же и свертывает себя, т<о> е<сть> превращает в чисто смысловую картину то, что готово было растекаться и обесформливаться до бесконечности. Но в таком случае ум не может сам перейти в становление и во временный поток. Его ничто не может измерить из того, что ниже его, так как всё это он сам же и создает* [в машинописи ошибочно: создал. – Е.Т.-Г.]. Его измеривает высший ум. Таким образом, бессмертие ума не только связано с умом, но оно и есть самый ум, как, напр<имер>, и шар не может не быть круглым. «Знание того, что мы – люди, у нас не более достоверно, чем знание того, что у нас бессмертные* [в машинописи ошибочно: бессмертны. – Е.Т.-Г.] умы» (ХV гл.).

Но реальная жизнь ума характеризуется не только этим. Регулятивный принцип цельности дает и нечто большее. То, что он есть нечто идеальное, это обусловливает для ума его бессмертную сторону. Но ведь он есть еще и нечто становящееся, конечно, не в смысле времени и движения, но в смысле процесса внутри самой идеальности (как это мы разъясняли выше). Но тогда получится существенное добавление.

В свете такого учения о первопринципе впервые возникает и достаточно ясная диалектика связи конечного ума с бесконечным. В самом деле, «искусство» и «художник» в бесконечном уме совпадают, так что он и всемогущ и мудр. Какое же еще возможно тогда искусство и какие еще могут быть художники? Вот тут-то и формулируется окончательный диалектический вывод. Бесконечный ум есть всё. Значит, остальное уже не может быть абсолютной новостью; оно может быть только образом, отображением. Но ведь бесконечный ум есть именно бесконечный. Это значит, что остальное не может быть просто бесконечным (тогда оно и было бы Богом). Это значит, что бесконечное дано тут только частично, постепенно. Это значит, наконец, что тут дано только бесконечное стремление. Таким образом, если в бесконечном уме художник и художество слиты в одно неразрывное целое, и эта целость* [в машинописи: цельность. – Е.Т.-Г.] дана тут сразу, одновременно, раз навсегда и вечно, то в человеческом уме эта слитость дана только лишь как бесконечное стремление. «Так как образ никогда не совершенен [абсолютно], каким бы совершенным он ни был (раз он не может быть совершеннее и подобнее первообраза), то он совершенен в смысле некоего несовершенного образа, обладающего возможностью все больше и больше сообразовать себя с недостижимым первообразом, без ограничения. Именно в этом он подражает бесконечности, тем способом, каким можно». «Будучи возбужден», ум вечно стремится к этой недостижимой «актуальности (actualitatis) божественного искусства». Таким образом, регулятивный принцип, сам не нуждающийся ни в каком другом осуществлении, кроме того, которое свойственно специально ему как ему, начинает сообщать себя всему иному (если последнее появляется) только как в виде бесконечного стремления образа к первообразу. Эта «возможность», которая, существенно свойственная ему самому, осуществляется вне его самого в виде бесконечного стремления. Этим диалектически обосновывается подлинная и существенная связь обоих умов (ХIII гл.).

6. Теперь мы проанализировали весь логический ход мыслей в трактате «Об уме». Остается бросить на него общий взгляд.

После выяснения содержания того, что мы назвали третьей частью трактата (гл. X–XI, ХIII–ХV), мы можем, прежде всего, констатировать, что эта третья часть, действительно, имеет в виду, главным образом, взаимосвязанность разных типов ума, в то время как* [в рукописи пропущено. – Е.Т.-Г.] вторая часть имеет в виду их деятельность в отличии одного от другого. Во второй части изображены функции разных типов ума в отношении всего, что не есть ум, и в сравнении с тем, что не есть ум. Получилась при этом огромная разница между разными типами ума. В третьей же части рассмотрены функции разных типов ума с точки зрения взаимоотношения этих типов, рассмотрены функции одного ума в сравнении с функциями чистого ума. То, что во второй части изображалось как продуктивная и ассимилятивная деятельность, в третьей части изображается как регулятивная и регулированная деятельность. Ум, рассмотренный с точки зрения вне-умственного бытия, или продуцирует это бытие, или ассимилируется ему. Ум же, рассмотренный с точки зрения другого ума, или регулирует этот ум, или сам регулируется им. Таким образом, ум обладает какой-то одной основной функцией: в отношении бытия она изображается как продуцирование этого бытия (или другого ума, взятого как бытие, и в таком случае бытие ассимилируется ему); в отношении же другого ума как именно ума она изображается как регулирование этого ума (и в этом случае это ум регулируется первым). Так можно было бы обобщить и связать вторую и третью части трактата* [в машинописи ошибочно: трактатов. – Е.Т.-Г.].

Но тогда возникает вопрос: в чем же Н<иколай> К<узанский> видит самое существо этой основной функции ума? Очевидно, в учении о трех возможностях, как оно развито в гл<аве> XI, мы находим самое общее выражение этой функции (по крайней мере, самое общее из всего трактата). Эта функция есть возможность, чистая возможность, не самое бытие, а только возможность бытия. О трансцедентальном и инфинитезимальном характере этой «возможности» мы уже говорили выше. Таким образом, ум есть возможность самого становления, возможность действовать в качестве становления и возможность быть ставшим. Но тогда ясно, что эта же самая возможность превращается в продуцирование (ассимилирование), как только мы примем во внимание возможные результаты проявления этой «возможности», и она же превращается в трансцедентальное регулирование, как только мы вспомним, что результатом ее оказываются другие, низшие умы со своими способностями. Триадная возможность, очевидно, охватывает собою, вообще говоря, и тот состав ума, о котором чисто описательно говорилось в первой части трактата, где еще не была ясна ни трансцедентальная, ни диалектическая позиция Н<иколая> К<узанского>.

Отсюда мы в таком виде можем обозреть все разнообразное содержание трактата «Об уме» и дать его сводную формулу.

I. Ум есть чистая смысловая возможность всякого бытия (и его становления), а не просто само бытие.

Эта возможность бытия есть порождение бытия, смысловое порождение бытия, a) продуцирование всего, о чем можно сказать, что оно как-нибудь есть. Так как среди того, что есть, существуют и частичные умы, то общий ум порождает, продуцирует и эти частные умы; и в таком случае это продуцирование нужно назвать b) регулированием. Общий ум действует в этих умах как регулятивная идея, создавая те идеальные, неподвижные, априорные категории, которыми работают реальные, становящиеся, апостериорные* [в машинописи пропущено. – Е.Т.-Г.] умы.

II. [В рукописи и машинописи ошибка – стоит римское «III», из-за которой произошел сбой нумерации – Е.Т.-Г.] Чистая возможность, лежащая в основе ума, не есть, однако, нечто зависимое (как это можно было бы предположить на том основании, что она есть возможность именно чего-то), не есть нечто несамостоятельное. Она есть сама по себе бытие, свое собственное бытие (немного позже Н<иколай> К<узанский> будет прямо говорить о possest, «бытии-возможности»). Она – тоже субстанция, но только особого рода субстанция. Н<иколай> К<узанский> изображает ее а) как живое, самоподвижное число, как живой самодействующий циркуль. Он в себе содержит и форму для измерений, и материю для измерений, и в то же время не есть ни то и ни другое и не есть самое измерение. Он именно живая возможность измерений* [в машинописи: измерить. – Е.Т.-Г.]. С другой стороны, b) ум в своем живом завершении проявляется в виде трех модусов, соответствующих основной триадической «возможности»: рассудок, интеллигенция и интеллект.

III. Наконец, у Н<иколая> К<узанского> мы находим еще одну очень важную идею, именно идею разностепенности ума, разной напряженности ума, или идею иерархии. Ум не просто есть ум; и не просто он дается в том или другом* [в машинописи ошибочно: ином. – Е.Т.-Г.] состоянии или в тех или иных видах. Но самая потенция ума бывает разная, самая категория ума обладает разной степенью напряженности. Это и создает целую иерархию умов: ум бесконечный как абсолютная простота, умы ангельские с тремя указанными триадами и, наконец, ум человеческий. В основе это – один и тот же вечный ум, но в него привносятся различия в соответствии со степенью захвата его инобытием. Ум бесконечный в последней своей основе ничему и никому несообщаем* [в машинописи ошибочно: несообщен. – Е.Т.-Г.]. Затем он – порождая всё из себя, всё тем самым и оформляет. Ангельские умы есть именно такие умные формы целокупности* [в машинописи ошибочно: целостности. – Е.Т.-Г.] всего сущего. Наконец, человеческие умы только ассимилируются бытию, но не создают его, хотя в сфере, подчиненной себе, они действуют точно так же, как и бесконечный ум – в отношении всего сущего (то есть они его порождают, оформляют и осмысливают, и без него оно* [в машинописи ошибочно: он. – Е.Т.-Г.] и не существовало бы).

В таком кратчайшем виде можно было бы представить содержание и смысл трактата «Об уме» Н<иколая> К<узанского>.

Публикация Е.А. Тахо-Годи