Исследуется ситуация сосуществования значений научных терминов, философских понятий и посттеоретических объектов в научных рассуждениях. Анализируется присутствие концепта «реальность» в пространстве теоретического мышления и посттеоретическом жизненном мире, выделяются различные смыслы данного понятия и показывается их зависимость от включающих его типов  дискурса.

The situation of coexisting meanings of scientific terms, philosophical concepts and post-theoretical objects in scholarly reasoning is problematized. The presence of the concept “reality” in the sphere of theoretical thinking and post-theoretical life-world are being analyzed; different meanings of the concept are found out; and their dependence on the type of discourse containing those is demonstrated.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: реальность, физическая реальность, социальная реальность, конструирование, посттеоретический жизненный мир, посттеоретическое мышление.

KEY WORDS: reality, physical reality, social reality, construction, posttheoretical lifeworld, posttheoretical thinking.

«Реальность»: непозволительная многозначность. Если верить сообщениям прессы, экс-премьер Великобритании М. Тэтчер однажды заявила: «Такой вещи, как общество, не существует. Есть отдельные мужчины, отдельные женщины, и есть семьи» [Тэтчер 2011]. Был ли этот тезис подсказан «железной леди» кем-то из философски образованных референтов как аргумент против расширения социальных программ, явился ли он результатом случайного знакомства с какими-то рассуждениями, типичными для английской интеллектуальной элиты, не суть важно. Вольно или невольно, но легендарный политик просто процитировала то, что можно найти на страницах книг, в которых обсуждается вопрос об онтологическом статусе универсалий. При этом как мы видим, семья, вернее отдельные люди – это реальность, а общество в целом – нет. В этих словах можно увидеть квинтэссенцию английского номинализма и эмпиризма и это также будет справедливо. Однако само присутствие в обыденном мышлении термина «реальность» глубоко и органично, чего нельзя сказать ни об одной другой философской категории. И это при всем том, что в отличие от таких терминов как «пространство» или «время», «количество» или «качество», «материя» или «идея», понятие реальности не присутствовало в дотеоретическом мышлении в качестве слова повседневного языка.

Как и другие категории «второго порядка», такие как бытие, сознание или сущность, слово «realitas» вводится для обозначения «сущностного» признака понятия вещи «res». Но затем это философское понятие проникает в пространство повседневности, активно употребляется в процессе обычной коммуникации, становится достоянием широких слоев общественности, образованной и не очень. Большая часть произносящих слово «реальность» и не подозревает о спекулятивном прошлом этого в высшей степени специального термина средневековой метафизики. Такое «восхождение от абстрактного к конкретному» заставляет вспомнить формулы истмата, где уровень теоретического возвышался в структуре общественного сознания над уровнем обыденного и активно влиял на него.

Когда английский писатель Т. Пратчетт утверждал, что реальность не зависит от того, что кажется, он выражал известную мысль, согласно которой сущность не тождественна явлению.  Но в пространстве повседневности мы можем встретить и знаменитое спинозовское «достоверность не находится в вещах», что свидетельствует о гораздо более глубинном освоении традиционной метафизики. Об этом же свидетельствует и один из афоризмов Ст. Леца – в реальности все оказалось совсем не так, как было на самом деле. Здесь противопоставление смыслов слова «реальность» и словосочетания «на самом деле» не только рождает улыбку, но и позволяет задуматься о том, как сложившаяся в речевых практиках синонимия может быть поставлена под сомнение.

Чрезвычайно востребованным понятие реальности оказывается в сравнительной культурологии, социальной и технологической футурологии. Так, например, специфика восточного мышления раскрывается через понимание реальности, отличное от европейского. Это в равной степени относится и к буддизму, и к индуизму, и к шаманизму, и ко всем остальным религиозным или религиозно-философским традициям. Нет, не только реальность, но и сознание, причинность, свобода или судьба являются концептуальными основаниями для сравнения. Но реальности в этом ряду отводится особая роль, ибо все остальные концепты определяются через нее, что в полной мере соответствует концептуальным иерархиям традиционной европейской философии.

Появились даже книги, где восточное понимание реальности уподобляется релятивистским и квантово-механическим моделям физической реальности.  Вот характерный пассаж из подобного рода компаративистики: «Восточные  мистики  постоянно  настаивают на том факте, что высшая реальность не  может  быть  объектом  рефлексии  или передаваемого  знания.  Она  не  может  быть  адекватно описана словами, поскольку лежит вне области чувств  и  интеллекта,  из которой  происходят  наши слова и понятия. Упанишады говорят об этом так: "Туда не проникает ни взгляд, ни речь, ни ум…"» [Капра 2008, 49] При этом вопрос о том, что такое «высшая реальность» и как она, наряду с другими «реальностями», вообще появилась в индийской философии, остается без ответа. Как будто речь идет об объекте, встретившемся в опыте или, подобно мистическому удвоению мира, рожденному в недрах религиозного мышления. Но понятие реальности сконструировано, то есть, оно является продуктом реификации абстрактного понятия, обозначающего признак предмета. Это отличает его от таких понятий как мир, человек или и сближает с такими понятиями как «бытие», «сущность», «существование».

Различение реального (истинного) и мнимого (ложного), реального (существующего на самом деле) и выдуманного (порожденного сознанием), реального (сущности) и кажущегося (явления), реального (возможного) и нереального (невозможного) свидетельствует о том, что «реальность» стала полноценным словом естественного языка со всей его полисемией и семантической непрозрачностью. Почему говорить «в реальности» оказывается зачастую удобнее, чем, например, «в жизни» или даже «в действительности»? Почему даже блатная феня сравнительно недавно обогатилась словосочетанием «реальный пацан»? Откуда такая неожиданная и, видимо, не всегда желаемая востребованность? Это вопросы, для нахождения ответов на которые надо проводить специальные социологические и филологические исследования и, наверное, они могут выявить много интересного и поучительного. Но уже сейчас очевидно: существует как проблема скрытого влияния обыденного словоупотребления на развитие теоретического мышления, так и проблема влияния философских и научных концептуализаций на повседневный жизненный мир. Если прежде в центре внимания феноменологов, начиная с Гуссерля, находился донаучный и дотеоретический жизненный мир, то проблематизация посттеоретического и постнаучного жизненного мира представляется вполне оправданной.  

«Реальность» и концептуальные затруднения. Вплоть до ХХ в. споры о том, какова реальность, из каких частей и элементов она состоит и как познается, играли важную роль в развитии философии. Но затем ситуация изменилась. Все меньше оставалось тех, кто подобно Н. Гартману и А. Уайтхеду рассуждал о том, что представляет собой реальность, не ограничиваясь интерпретациями открытий физиков. Они пытались построить онтологии, в рамках которых можно было бы дать ответ на вопрос, «какова реальность?»

Но все большее влияние приобретали идеи философов, проблематизировавших как саму идею реальности, так и терминологию, с ней связанную. Э. Гуссерль выразил всеобщую усталость от проблем, связанных со словом «реальность», но при этом отметил, что «между сознанием и реальностью воистину зияет пропасть смысла»   [Гуссерль 1994, 11] .

Постепенно философы стали обращать внимание на то, что идея реальности навязывает определенный тип мышления и вытекающий из него способ рассмотрения вещей, процессов и явлений. Б. Рассел писал: «Логика, которую я буду отстаивать, является атомистичной в противоположность монистической логике тех, кто более или менее следует Гегелю. Говоря, что моя логика атомистична, я имею в виду, что разделяю убежденность здравого смысла в существовании многих отдельных предметов. Я не рассматриваю наблюдаемое многообразие мира как то, что состоит только из фаз и мнимых членений единственной нераздельной Реальности» [Рассел 1999, 4].

Данное утверждение Рассела полностью вписывается в его концепцию логического атомизма и может быть квалифицировано как программное для всей аналитической философии. Действительно, атомизм базируется на отрицании метафизики, схоластики, умозрения, идеализма. Приписываемая Гегелю точка зрения на самом деле широко распространена и разделяется не только последователями немецкого философа. Есть все основания утверждать, что она не противоречит и здравому смыслу. Да и среди физиков есть немало адептов понимания мира как нераздельной реальности. Так. Д. Бом писал по поводу квантово-механического ее понимания. «Возникает новое представление о неразрывном  единстве, отрицающее  классические понятия о том, что мир можно разложить на  самостоятельные,  не  зависящие  друг  от  друга   части... Общепринятые  классические  понятия  о том, что фундаментальной реальностью  являются  именно  эти  независимые   «элементарные составные   части»  мира  и  что  самые  разнообразные  системы возникают вследствие различных соединений и  взаиморасположений этих   частей,   превращаются  в  свою  противоположность,  что неделимое квантовое единство всей Вселенной  является  наиболее фундаментальной  реальностью,  а  эти  относительно независимые составные части – только лишь частные единичные  формы  внутри этого   единства» [Бом и Хили 1975].

Но философия ХХ в., по крайней мере такие влиятельные ее направления как феноменология, аналитическая философия, прагматизм идут совсем в другом направлении. Философы предпочитают говорить не о том, каковы свойства реальности, а о том, что это значит – говорить о реальности. Так, М. Шлик, ставя перед собой вопрос об общих принципах, объединяющих всех позитивистов, перечисляет «заблуждения», связанные с несостоятельностю таких понятий как «данное», «трансцендентальная реальность», «истинная реальность» и др. «Однако, – пишет он далее, – главным поводом для современных дискуссий являются вовсе не эти неясности, на яблоке раздора, из-за которого сражаются представители разных партий, написано слово “реальность”» [Шлик 2007, 285]. Мир состоит не из вещей, а из фактов, их описания должны сводиться к протокольным предложениям.

Понятие реальности выделяется даже среди философских понятий: ему в большей степени, нежели другим концептам, свойственно вызывать, выражаясь языком Г. Райла, систематические затруднения. Действительно, понятие реальности выполняет в процессе философствования особые функции и имеет в пространстве философского дискурса, как в прочем и в обыденном словоупотреблении, совершенно исключительные полномочия. И те затруднения, которые понятие реальности вызывает систематически, лишь подчеркивают его особый концептуальный статус. Об этом свидетельствует, в частности, полемика вокруг реализма, берущая начало в средневековой философии и длящаяся по сей день, а также роль, которую играет данное понятие в обсуждении таких тем, как «субъективное» и «объективное», «мир» и «сознание», «знание» и «незнание», «истина» и «заблуждение», «открытие» и «сотворение». Более того, именно здесь находится одна из точек соприкосновения теоретического и повседневного, научного и донаучного.

Будучи одним из вспомогательных концептуальных образований, призванном облегчить бремя позднесхоластической метафизики, реальность выступала как плод в высшей степени умозрительных конструкций. Это понятие обозначало нечто общее, присущее всем вещам и во многом повторяло парменидоплатоновский путь концепта бытия. Ко времени Декарта в университетах предлагалось уже совсем в аристотелевском духе различать три реальности: формальную, объективную и актуальную. Но при этом она все еще проходила по ведомству акциденций, а не субстанций.

Тогда же под влиянием новой физики с концептуальной парой «res» – «realitas» происходит неожиданная инверсия: в XVII  в. реальность превращается в «сверхвещь», а еще позднее, в XIX веке – в «сверхпроцесс» [Пржиленский 2010, 112]. А вещи «становятся» чем-то вроде проявлений реальности, частными случаями, фрагментами, частями. Таким образом, «вещь» и «реальность» как будто меняются своими онтологическими статусами. И вот уже слово «реальность» становится синонимичным таким словам как «мир», «бытие», «существование». Но при этом в философских трактатах и научных статьях крайне трудно найти сколь-нибудь внятное определение понятия реальности, а словари скорее ухудшают ситуацию: примеров его использования для определения других понятий сколько угодно. Вспомним хотя бы ленинское: «материя – есть объективная реальность …».

При обращении к понятию реальности в поисках ответов на онтологические или эпистемологические вопросы как будто автоматически возрастают семантические затраты. Сам объект, именуемый реальностью, «перебрался» в разряд очевидных. Мы спорим уже о том, познаваема ли реальность, сводима ли она к комплексу ощущений, определяема ли она посредством дифференциального уравнения второго порядка в частных производных. Вопрос о том, существует ли реальность, кажется менее уместным, нежели вопрос о доказательстве существования внешнего мира. «Мир» незаметно переместился в пространство теории, тогда как «реальность» выбыла из него. В результате философы оказались перед сложной дилеммой: отказаться от понятия реальности, но тогда перестраивать всю онтологию и концептуальный каркас, или же сохранить все как есть, и при этом мириться с неопределимостью и многозначностью базовой категории. 

Здесь можно выделить три стратегии возможного решения данного противоречия:

1)      объявить вопрос о реальности псевдовопросом;

2)      онтологизировать что-то другое, например, вещь, факт или действие;

3)      признать реальность изначально конструируемой.

Все три указанные стратегии были, хотя и в различной степени, реализованы в ХХ в.

Вопрос о реальности псевдовопрос? Зачем нужна реальность, если есть слово «мир»? И зачем оно, если есть слово «существование»? Откуда такая высокая объяснительная сила? Рискну предположить: реальность нужна физикам, ибо это тот самый мостик, который позволяет осуществлять переход из наблюдаемого мира в мир математических сущностей, схем и геометрических образов, а затем и вернуться обратно. Причем, если первый можно назвать чувственным, то второй – мир математических сущностей – не является интеллигибельным в кантовском смысле слова. Это и не третий мир, введенный К. Поппером, ибо мир знаний, живущий своей жизнью, это совсем не та интуиция, которую хотели ввести физики. Да и сам Поппер считает реальность чем-то интуитивно ясным. «Когда мы проверяем наше предположение и фальсифицируем его, то мы ясно видим, что существует реальность (здесь и далее курсив мой. – В.П.)  – то нечто, с чем столкнулось наше предположение. Наши фальсификации, – пишет он далее, – указывают пункты, в которых мы соприкасаемся с реальностью. Некоторые из наших теорий можно сопоставить с реальностью, и, когда это происходит, мы узнаем, что реальность существует, что существует нечто напоминающее нам о том, что наши идеи могут быть ошибочными… наука способна делать реальные открытия, и даже относительно того, что в открытии новых миров наш интеллект торжествует над нашим чувственным опытом. При этом я не впадаю в ошибку Парменида, отрицающего реальность всего того, что имеет цвет, изменчиво, индивидуально, неопределенно и не поддается описанию в нашем мире» [Поппер 1983, 117].

Поппер использует «реальность» не как термин, а как слово естественного языка. Ему зачем-то нужна его многозначность, ибо с помощью данного слова им обозначается то объект, существование которого необходимо доказывать, то свойство, приписываемое разным объектам, то суперобъект, само «прикосновение» к которому радикально повышает эпистемологический статус добытого знания. Все это происходит в условиях особого жанра – жанра разъяснения. Своеобразная негадамеровская герменевтика или растолковывание отдельных трудностей, возникающих в «нагромождении» теоретических конструкций. Здесь необходимо понять не замысел другого человека, а разобрать концептуальные «завалы» и устранить сложности, возникающие при многократном абстрагировании и избыточной идеализации. Вот Поппер и восстанавливает утраченную связь между теоретическими построениями и миром повседневности.    

Как известно, одной из целей проекта аналитической философии декларировалась ревизия философского и естественно-научного словарей с целью их освобождения от понятий, доставшихся в наследство от спекулятивного и метафизического мышления. Все рассуждения о многозначности и трудноопределимости понятия «реальность» представителями этого направления завершали утверждениями о том, что оно рождено неправильным использованием языка.

Р. Карнап также стремился отнести вопрос о реальности внешнего мира к разряду так называемых внешних вопросов, то есть псевдовопросов. Этот вопрос он считает «внешним» для языкового каркаса. А вот вопрос о реальности отдельной вещи псевдовопросом не является. Вещь реальна, если она включена  в сеть отношений с другими вещами, реальность которых принимается как некая данность. «Те, кто поднимает вопрос о реальности самого мира вещей, – пишет Карнап, – может быть, имеют в виду вопрос не теоретический, как это кажется благодаря их формулировке, а скорее практический –  вопрос практического решения относительно структуры нашего языка. Мы должны сделать выбор – принять или не принять, употреблять или не употреблять эти формы выражения в рассматриваемом каркасе» [Карнап 1957, 301].

Прагматисты от Пирса до Рорти осмыслили понятие реальности в рамках своей основной установки, согласно которой последнее не является чем-то «внешним» и «независимым». М. Даммит приводит аргумент Ч. Пирса как квинтэссенцию всего антиреализма: «Но если будет задан вопрос: может быть, некоторые реальности не существуют, будучи полностью независимыми от мысли, – я бы в свою очередь спросил: что означает это выражение и что оно может означать. Какая идея может быть присоединена к тому, о чем не существует никакой идеи?» [Даммит 1978, 45].

Значительную роль в позиции Пирса играет критика картезианства, которое он считает ответственным за формирование такого типа мышления, в котором и возникает сверхвещь, сверхмысль и сверхсмысл, чего, по его мнению, еще не могло появиться в средневековой схоластике. В своей статье «Некоторые последствия четырех неспособностей» он свел «дух картезианства» к четырем пунктам: «Он (Декарт. – прим. В.П.) учит, что философия должна начинаться с универсального сомнения, в то время как схоластика никогда не ставила под вопрос свои основные принципы.

Он учит, что последний критерий достоверности должен быть найден в индивидуальном сознании; в то время как схоластика опиралась на свидетельства авторитетов и Католической Церкви.

Многообразные виды аргументации, характерные для средних веков, заменяются единой цепью логического вывода, часто зависящего от незаметных предпосылок.

У схоластики были свои таинства веры, но она пыталась объяснить все сотворенные вещи. Однако есть множество фактов, которые картезианство не только не объясняет, но делает абсолютно необъяснимыми, если только не считать объяснением такие слова: “Такими их делает Бог”» [Пирс 2000, 48].

Пирс отвергает указанные положения, заменяя их иными основаниями. Эти основания выражены в отрицаниях. Отрицанию подвергается прежде всего рационалистическая интуиция или интроспекция, о которой идет речь в знаменитом девизе Декарта – «не искать никакой науки кроме той, какую можно найти в себе самом или в громадной книге света». Пирс же считает, что: «1) У нас нет способности интроспекции, но все знания о внутреннем мире приобретаются путем гипотетического рассуждения, основанного на нашем знании внешних фактов.

2) У нас нет способности интуиции, но всякое знание логически определено предыдущим знанием.

3) У нас нет способности мыслить без помощи знаков.

4) У нас нет концепции абсолютно непознаваемого» [Пирс 2000, 50].

В этих строках выражено стремление избавиться от фундаментального различения всей предшествующей философии – различения мыслей и вещей, т.е. сознания и реальности. Пирс против разделения всего сущего на объект (реальность) и субъект (сознание). Ему вообще претит мысль такого «суперобъединения» всех вещей в единую реальность, всех рассуждений в единый вывод, всех мыслей в единое cogito. Есть много вещей, много мыслей, много знаков, связывающих вещи и мысли, а также наша способность оперировать знаками. В таком мире нет никакого смысла вводить суперабстракции, подобные какой-нибудь реальности.

Альтернативы реальности. Понижение статуса реальности необязательно приводит к радикальному антиэссенциализму и номинализму. Можно перейти к онтологизации чего-то другого, например единичных вещей, у которых дарованное еще Аристотелем «право владения» актуальным бытием (предельной степенью бытия) было «отобрано» в ходе новоевропейской научной революции и становления картезианства. Таким образом, переход от реальности назад к вещи – обратное движение. Именно эта мысль последовательно проведена в докладе и одноименной публикации М. Хайдеггера «Вещь» и некоторых других его работах, что вполне соответствует феноменологическому девизу: «Назад, к самим вещам!».

Тематика реальности появляется в хайдеггеровских работах в связи с проблемой дифференциации способов бытия. Подлинное разделение способов бытия возможно, по Хайдеггеру, лишь на основе анализа взаимопринадлежности чтойности (essentia, сущности) и способа бытия в аспекте принадлежности и первого, и второго к самой идее бытия. Немецкий мыслитель убежден, что бытие отличается от сущего своей артикулированностью, более того, оно  артикулировано не единственным, а многими способами [Херрманн 1991, 71]. Он разделяет шесть основных способов бытия: экзистенцию, соприсутствие, подручность, наличие, жизнь, постоянство. Все эти способы настолько отличаются друг от друга, что само единство понятия «бытие» ставится под сомнение. И здесь перед Хайдеггером встает вопрос о реальности как один из важнейших.

Рассмотрение понятия реальности начинается с утверждения о его онтологической взаимосвязи с феноменами, мыслящимися в понятиях «присутствие», «мир» и «подручность». При этом подчеркивается, что реальность нельзя понимать лишь как один бытийный род среди других, необходимо принципиально разобрать проблему реальности, «ее условия и границы».

Как уже отмечалось, философы не едины даже в способе постановки вопроса о реальности. По этому поводу Хайдеггер замечает, что под данным заголовком обычно принято смешивать по смыслу довольно разные вопросы: существует ли нечто «трансцендентное сознанию», может ли быть доказано существование внешнего мира, познаваема ли реальность, и, наконец, вопрос о смысле реальности.

Специфика хайдеггеровского прочтения этой последовательности разных, но взаимоувязанных вопросов раскрывается в разделении им проблемы реальности на три части: «а) реальность как проблема бытия и доказуемости «внешнего мира», б) реальность как онтологическая проблема, в) реальность и забота» [Хайдеггер 1997, 202].

Рассматривая первую проблему, Хайдеггер отмечает, что вопрос о существовании внешнего мира или о его доказательстве является одновременно бессмысленным и двузначным. Бессмысленным потому, что он ставится присутствием как бытием-в-мире. Двузначность же происходит, по мнению Хайдеггера, из-за смешения двух различных вещей: мира как в-чем бытия и «мира» как внутримирного сущего. Вопрос о реальности внешнего мира здесь ставится без предшествующего прояснения феномена мира как такового. Отсюда и возникает смешение действительно доказываемого со способом доказательства и провозглашаемой целью доказательства.

Итак, то, что Кант называл скандалом в философии – отсутствие доказательства существования внешнего мира, Хайдеггеру кажется просто неверной постановкой проблемы. Само присутствие уже есть то, что считают своим долгом продемонстрировать берущиеся за подобные доказательства. Даже те, кто говорит о принятии существования мира   на веру, ошибаются,  считает Хайдеггер, ибо они косвенно подтверждают, что в идеале такое доказательство должно  быть. Недоопределенным оказывается не мир с его реальностью, а «бытийный образ доказывающего и доказательств ищущего».

А вот для прояснения онтологического статуса реальности немецкий философ обращается к понятию внутримирности или внутримирного сущего. Вступая в полемику с теми, кто трактует реальность в духе волюнтаризма, то есть как сопротивление и как сопротивляемость, Хайдеггер подчеркивает, что внешний мир тоже есть часть внутримирно сущего. «Сопротивление характеризует “внешний мир” в смысле внутримирного сущего, но никогда не в смысле мира. Сознание реальности само есть некий способ бытия-в-мире… Реальность как онтологический титул относится к внутримирному сущему. Если он служит для обозначения этого способа бытия вообще, то подручность и наличность служат модусами реальности» [Там же, 211]. 

Реальность конструируется? Третий путь философского бегства от реальности предлагает философия конструктивизма. Современные исследования в области эпистемологии, философии науки и когнитологии подтверждают, что в основе концептуализации и реификации лежит визуализация повседневного опыта и рутинных практик, усиливаемая применением метафор и иных средств смыслообразования. Существенную роль в понимании механизмов визуализации могут сыграть исследования американского философа Д. Айди, который на основе идей Э. Гуссерля показал схемы визуализации рутинного опыта. Идеи Айди направлены не на подтверждение важного для всех конструктивистов тезиса, согласно которому реальность неосознанно конструируется людьми как социальными существами. 

В работах Айди осуществляется попытка создать инструментальный реализм или экспериментальную феноменологию. Айди ищет свой путь в раскрытии идеи инструментальности не только научной картины мира, но и самой реальности, «воссоздаваемой»/«открываемой» в ходе научных исследований. Той самой идеи, которая вдохновила Латура и Вулгара на поиски механизмов лабораторного конструирования фактов и легла в основу радикального конструктивизма. Но Айди интересует не лаборатория, а мышление и познание, их природа и механизмы в специфически эпистемологическом, а не историко-научном, философско-научном или социологическом контекстах. При этом в центре его поисков оказывается корреляция между визуальным и интеллектуальным, что позволяет выявить многообразие вариантов формализации и концептуализации человеческого опыта. Подробному анализу подвергается феномен мультистабильности, создающий блестящие возможности для интеллектуального конструирования – совсем как в юмовских ассоциациях впечатлений и идей, где способности к сохранению (при помощи памяти) дополняются способностями к изменению и перемещению (при помощи воображения). Айди использует понятие мультистабильности, которое в радиофизике означает синхронизацию автоколебаний, для метафорической презентации процесса визуального восприятия/конструирования вещи.

Айди называет свой анализ попыткой деконструкции процедуры визуализации, вводя различение ноэмы и ноэтического контекста для дифференциации двух геометрических миров: исходного и преобразованного. Пытаясь увидеть в движении от первичных смутных образов к вторичным новым фигурам достаточно свободный выбор одного из возможных вариантов, американский исследователь подчеркивает конструктивный характер визуализации, ее возможности сделать конструирование вариативным и творческим.

Конструирование необходимо для того, чтобы воспользоваться плодами визуализации и когерентизации: после того, как выбраны нужные визуализации и подогнаны друг к другу, их необходимо наделить мало-мальски приличным онтологическим статусом. Затем, в процессе применения новых концептов и целых концептуальных конструкций для конструирования фактов и иных нужд теоретизирования, осуществляется их сверка с «миром впечатлений», или миром повседневного опыта. Айди разбирает «хорошо известные и так обманчиво ясные» визуальные иллюзии, которые позволяют нам понять мультистабильные явления и феноменологически деконструировать их. Примеры, взятые из учебников геометрии, философии и когнитивной психологии, подтверждают центральный тезис Айди о том, что вещи не даны нам в качестве неких сущностей, как то предписано естественной установкой, а являются результатом совмещения разнообразных перспектив, что делает их сущностно полиморфными [Айди 1977, 73]. 

Айди «дополняет» феноменологию идеями Витгенштейна и формулирует два операциональных правила, позволяющих проецировать феноменологическую редукцию в пространство экспериментальной феноменологии. «Первое операциональное правило, – пишет он, – состоит в том, чтобы относиться к феноменам опыта так, как они являются. Параллельно действующее правило, делающее внимание более строгим, может быть сформулировано в витгенштейнианской форме: Описывай, а не объясняй» [Там же 1977, 34]. Таким образом, определяются области исключения и области включения для феноменологического описания феноменов, что, собственно, и задает направление «конструирования реальности».

В более поздних работах Айди проявляется и тема реальности в виде рассуждений об инструментализации образа мира. Исследуя процесс построения инструментально ориентированной картины мира в новоевропейской науке, он писал, что «новый порядок становится определяющим для того, каким чувствам отдавать предпочтения и как направить чувства на достижение цели» [Айди 1991, 41].  Как здесь не вспомнить те самые механизмы соответствия, которые у Д. Юма отвечали за то, чтобы одни и те же простые идеи не могли каждый раз одинаково соединяться в сложные. Как известно, применение данного метода позволяет увидеть не только сам интересующий нас феномен, но и «способ его восприятия, что соответствует фундаментальной структуре опыта, которую Гуссерль называет интенциональностью» [Столярова 2000, 125]. 

«Реальность» в концептуализациях физиков. Мир для физиков – это скорее философское понятие, а вот о реальности можно говорить вполне научно и вполне профессионально. При этом именно реальность наделяется структурой, свойствами и законами, которые выражаются математическими формулами. Несмотря на то, что среди известных физиков немало тех, кто обращался к философии для решения собственных теоретических проблем, а также для интерпретации получаемых в ходе исследования результатов, в их текстах понятие реальности используется исключительно в галилеевском смысле: «реальность» была и остается важным рабочим инструментом для обсуждения целого ряда тем. При более подробном анализе тех фрагментов текстов, в которых упоминается «реальность» становится ясно, что речь идет о реальности как об особом объекте, наделенном предельным онтологическим статусом. Все то, что существует независимо от нас и есть реальность. Даже не сверхвещь, а сверхтермин, относящийся к метаязыку физиков.

Совсем недавно вышедшая книга Р. Пенроуза, в которой значительное место уделяется рассуждениям о реальности, наглядно иллюстрирует сделанное ранее утверждение. Знаменитый теоретик продолжает традицию, согласно которой физики не только излагают свои результаты на языке математики, но и пытаются дать им истолкование на языке философии. Одним из неотъемлемых элементов таких истолкований являются дополнения и уточнения, а иногда и радикальные изменения в образе реальности. При этом физиков мало волнуют сложности, возникающие при попытках философов дать этому понятию строгую дефиницию, не говоря уж о выстраивании непротиворечивой онтологии. Пенроуз просто констатирует наличие трех миров: платоновского математического, физического и ментального. Все три мира связаны некоторой круговой связью, проиллюстрированной с помощью рисунка, где изображены три шара, каждый из которых имеет точку, из которой на другой шар как из фонаря «струится» расширяющийся поток света, образующий на поверхности другого шара некий освещенный сектор. Видно как светом математического мира «освещается» сегмент мира физического, а из него, в свою очередь, освещается часть мира ментального. Этот третий мир – мир человеческой мысли «проливает свет» на мир математики, что позволяет замкнуть в круг все три шара.

В трактовке Пенроуза без труда можно обнаружить влияние концепции трех миров К. Поппера, но различия между рассуждениями этих двух авторов весьма показательны. Для физика, даже если этот физик взялся философствовать, можно просто констатировать наличие в поле его зрения разных объектов, собрать их в три «мира» и нарисовать абсолютно умозрительную схему взаимного влияния друг на друга. Философы давно осудили подобные умозрения, отрицая дуализм и пытаясь спрятаться в разговорах о знаках, значениях и интерпретациях.

Физики продолжают визуализировать результаты своих «наблюдений», оправдываясь тем, что данные визуализации не участвуют ни в создании физических формул и уравнений, ни в производстве других видов собственно научного знания. Они лишь практически подтверждают древнюю метафору о том, что Книга Природы написана языком математики. Физический мир управляется математическими законами,  пишет Пенроуз и тут же добавляет, что «имеются веские (хотя и неполные) свидетельства в пользу этой точки зрения. Если верить этим свидетельствам, то приходится признать, что всё существующее в физической Вселенной, вплоть до самых мельчайших мелочей, и в самом деле управляется точными математическими принципами – может быть уравнениями, а может какими-то другими неизвестными пока математическими структурами, фундаментально отличными от тех, что мы сегодня обозначаем термином “уравнение”» [Пенроуз 2007, 40].   

Так в высшей степени оптимистически начинается объемная книга, в которой автор стремится обобщить все накопленные человечеством знания в области теоретической физики. Но на последних страницах Пенроуз вновь возвращается к проблеме реальности, и тон обсуждения становится заметно иным. Мы пока не нашли «путь к реальности», пишет он, но зато поняли, что «чем глубже мы проникаем в тайны Природы, тем в большей степени попытки понять их уводят нас в платоновский мир математических идеалов. Почему так происходит? Пока это остается загадкой. Но являются ли математические понятия объектами, реально населяющими собственный “мир”? Если это так, то в конечном счете мы обнаруживаем реальность в ее собственном доме, расположенном в этом полностью абстрактном мире» [Там же, 850-851].   Зачем автору погружаться в проблемы философов, когда он просто визуализирует отношение между физическим знанием и здравым смыслом или, скорее, осуществил транзит первого в пространство второго.  

В том, что философские проблемы актуальны и важны для физики, Пенроуз не сомневается и довольно существенное место отводит рассмотрению различных онтологий, построенных в процессе создания квантовой механики. В их построении участвовали и физики, и философы, а конкуренция этих интерпретаций в виде соответствующих исследовательских программ, как это всегда бывает в истории науки, не утратила своего значения вплоть до сегодняшнего дня. В рассматриваемой нами книге все коллизии становления квантовой механики изложены достаточно традиционно. «Среди многих физиков распространен тот взгляд, что квантовая механика вовсе не дает нам никакой картины “реальности”! Формализм квантовой механики, с их точки зрения, следует рассматривать именно как математический формализм. Этот формализм, как считают многие из занимающихся квантовой теорией, не говорит нам, в сущности, о действительной квантовой реальности  нашего мира, а всего лишь позволяет вычислить вероятности альтернативных реальностей, которые могли бы возникнуть»  [Там же, 654]. 

Далее в книге рассказывается о крайностях альтернативной точки зрения, где утверждается, что квантовое состояние в динамике «полностью описывает реальность». Итак, реальность или ее описание? Имеет ли смысл этот вопрос? Пенроуз вводит понятие омниума для обозначения большой суперпозиции, описываемой волновой функцией ψ для всей Вселенной в целом. Этот омниум, по сути означающий множественность миров, не есть, согласно представленной точке зрения, сама реальность. Почему? Да потому что «различные отдельные состояния разума перепутаны с различными возможными результатами проводимого измерения». Далее предлагается ввести в соответствие каждому результату измерения свой собственный мир со своей собственной копией экспериментатора. Совокупность таких миров с копиями экспериментаторов и составляет квантовую суперпозицию. Эдакая чрезвычайно усложненная онтология дилеммы или даже тетралеммы.  Введение экспериментатора в онтологиях данного типа автор объясняет необходимостью придания смысла связи формализма с наблюдаемым внешним миром. Сравнивая две исходные точки зрения (а) и (б), согласно которым квантовый формализм не выражает никакой реальности или, наоборот, выражает всю полноту реальности, Пенроуз приходит к требованию разделить термин реальность на два «подтермина». «В случае (а), – пишет он, – вектор состояния ψ рассматривается как артефакт восприятия человека-экспериментатора, тогда как в случае (б) в терминах восприятия экспериментатора описывается “обычная реальность”, а вектор состояния ψ представляет собой более глубокий уровень реальности (омниум), не наблюдаемый непосредственно» [Там же, 656]. Cама по себе редукция квантового состояния во время измерения считается существующей только в сознании, а не в физической реальности.

Вслед за традиционными онтологиями, к числу которых относится еще и теория декогерентизации, в книге рассматриваются нетрадиционные, такие как «согласованные истории», «волна-пилот» и «новая теория с объективными R (редукциями квантовых состояний)». В одном случае удается избежать редукции, вносящей онтологическую неопределенность. В другом случае возникает возможность просто объявить приблизительным и неидеальным само описание квантовых явлений. В третьем все возвращается к исходному онтологическому распределению, но с учетом онтологически реального статуса для эволюционирующего вектора состояний ψ. Здесь появляются такие образы как близость онтологии «к земле», большая прочность одного уровня реальности по отношению к другому и т.д.   

Подводя итог данному рассмотрению, можно сделать вывод, что Пенроуз придает важное значение тому, насколько успешно удается интерпретировать отношение математических структур к реальности. Но о том, что такое реальность, он не пишет. Из этого не следует, что авторитетный физик готов исключить слово «реальность» или, тем более, будет применять его исключительно в режиме научного термина или философского понятия. Слово «реальность» нужно Пенроузу именно как слово, а нахождение строгой его дефиниции и превращение в концепт будет означать окончательное завершение проекта познания. А может и тогда будет нужно сохранять неопределенность и многозначность. Он не соглашается с цитируемым им Я. Хокингом, утверждающим следующее: «Я не требую, чтобы теория соответствовала реальности, поскольку не знаю, что это такое. Реальность – это не то качество, наличие которого можно проверить с помощью лакмусовой бумажки» [Хоккинг, Пенроуз 2000, 121].  Но по тому, как именно используется им этот термин, можно прийти к мысли, что реальность как будто всегда будет «над схваткой». Проблемы теоретиков в том, чтобы отделять реальное от нереального в тех математических описаниях, которые добываются в процессе наблюдения и эксперимента, т.е. устанавливать их онтологический статус. Все фразы вроде «пути к реальности» или «картины реальности» есть всего лишь метафоры и существуют они в пространстве донаучной и, что особенно важно, посленаучной повседневности, да и формулируются они для перевода с языка теоретической науки на язык здравого смысла.

Социологическое прочтение термина «реальность». Социология конституируется утверждением, что общество – это особая реальность, подобная физической, но имеющая свои собственные законы. Вопрос о том, существует ли физическая реальность, интересует только философов. Физикам он может показаться абсурдным – их волнуют вопросы о том, как она существует и какими свойствами обладает? Почему социологи пошли по стопам физиков, вполне понятно. Да они и не скрывали, что хотели бы в своей деятельности соответствовать тем эталонам научности, которые сформировались в математическом естествознании. Только так можно было говорить об объективности знания об обществе, о наличии в его структуре научных законов, о прогнозируемости будущего и т.п. Но вот после введения начались трудности совсем иного рода, нежели те, которые преследовали физиков. Если физики размышляли над тем, что в нашем знании от самих вещей, а что от наблюдателя, измерителя и экспериментатора, то в социологии вопрос встал и о том, что привносится теми, из чьих действий и складывается социальная реальность.

Э. Дюркгейм так разъяснял специфику социального: категорию социальных фактов «составляют способы мышления, деятельности и чувствования, находящиеся вне индивида и наделенные принудительной силой, вследствие которой они ему навязываются» [Дюркгейм 1991, 413].   Для Дюркгейма самой существенной чертой социальной реальности является ее внешний (по отношению к человеку) характер. Выполнение тех или иных социальных ролей заставляет людей действовать определенным образом. Даже если схемы такого действия принимаются человеком, они все равно внешние для него, ибо не он их создал, замечает Дюркгейм. Если же человек стремится нарушить нормы, то социум реагирует на нарушение, причем эти реакции настолько сходны, что можно говорить об их законосообразности.

Постулируя необходимость рассматривать социальные факты как вещи, Дюркгейм поясняет, что хотя они и не являются материальными вещами, но  того же ранга, что и материальные, хотя и на свой лад. При этом он фактически возвращается к платоновской проблематике. «Вещь противостоит идее как то, что познается извне, тому, что познается изнутри. Вещь – это всякий объект познания, который сам по себе непроницаем для ума; это все, о чем мы не можем сформулировать адекватного понятия простым приемом мысленного анализа; это все, что ум может понять только при условии выхода за пределы самого себя, путем наблюдений и экспериментов, последовательно переходя от наиболее внешних и доступных признаков к менее видимым и более глубоким» [Там же, 394]. 

Итак, спор здесь о том, что первично: общество или индивид, социальная норма или конкретное действие, социальная реальность и ее законы или человеческие помыслы и представления. Что же отличает социальные феномены от природных? По мнению У. Томаса и Ф. Знанецкого, корректно ответить на этот вопрос можно лишь проводя сравнение их следствий. Следствие физического явления всецело зависит от его «объективной природы». Его вполне можно описать и даже просчитать цепь причинно-следственных связей. Для этого необходимо всего лишь знать содержание данного явления, считают авторы.

Совсем не так обстоит дело с явлениями социальными. Для их описания, объяснения и прогнозирования вытекающих следствий к объективному содержанию предполагаемой причины необходимо «прибавлять» субъективную составляющую, рождаемую субъектами взаимодействия. Другими словами, «социальная причина не может быть проста, как естественная причина; она сложна и должна включать в себя как объективный, так и субъективный элементы, ценность и установку» [Томас, Знанецкий 1996, 345].  

Это методологическое положение, выдвинутое и растиражированное  множеством школ и направлений, всецело находится в рамках картезианской парадигмы. Ценность и установка противопоставляются некоему объективному содержанию явления, т.е. в социальном феномене есть нечто, абсолютно тождественное физическому явлению и описываемому с помощью сходных методик.

Под объективным содержанием здесь понимается прежде всего все, что можно было бы отнести к категории события: поступки людей, совершаемые с учетом мотивов и реакций других людей, их общение, взаимодействие, обмен и т.п. Главная отличительная особенность таких событий – очевидность. Для того чтобы их наблюдать, не нужно никакой научной теории, ничего кроме простейших навыков социальной жизни, приобретаемых в процессе социализации. В основу такого рассмотрения положена реификация: социальные события рассматриваются как вещи. Но события не являются фактами в том смысле, который вкладывал в это понятие Дюркгейм. Как известно, французский социолог считал социальным фактом лишь то событие, которое является достаточно типичным для данного общества. Не случайно концепцию Дюркгейма называют социологическим реализмом.

Социологи довольно быстро осознали, что у любой аналогии есть пределы. Т. Бергер и П. Лукман наделили общество амбивалентным онтологическим статусом, заявив, что общество является и объективной, и субъективной реальностью одновременно [Бергер, Лукман 1995].    Эта мысль встречается еще у Маркса, но именно они сформулировали ее предельно четко. Еще дальше пошли представители социальной феноменологии, заявив, что социальная реальность – это тотальная сумма «объектов и событий в социокультурном мире в том виде, как они воспринимаются  в опыте обыденного мышления людей, живущих повседневной жизнью среди других людей, связанных с ними множеством отношений и взаимодействий» [Щюц 2004, 55]. Таким образом, под социальной реальностью следует понимать нечто, выходящее за пределы теоретизирования и служащее средством соединения теоретического и обыденного. Далее эта мысль выражена вполне отчетливо «Поле наблюдения социального ученого – социальная реальность – имеет специфическое значение и структуру релевантностей для человеческих существ, в нем живущих, действующих и думающих. С помощью набора конструктов обыденного знания они расчленили и по-своему интерпретировали этот мир, данный им в опыте как реальность их повседневной жизни» [Там же, 61].   Дать дефиницию понятию социальной реальности столь же проблематично, как и зафиксировать соответствующий феномен или, тем более, постулировать его как теоретическую конструкцию. В ходе последующих «встреч» с этим смыслопорождающим началом любое аксиоматически введенное содержание неизбежно оказывается несостоятельным.

Значения слова «реальность» и их концептуализация в философии и науке. Приведенный выше анализ практик как научных, так и обыденных позволяет сделать предположение о том, что в различных языковых играх и в соответствующих им дискурсах «реальность» выступает то как «сверхвещь», то как «сверхидея», то как «сверхсмысл». Реальность выступает как сверхвещь или, что в данном случае одно и то же, как сверхпроцесс, и именно в этом значении присутствует в  частнонаучных онтологиях. Прежде всего, это характерно для физики, ибо именно физическая реальность всегда мыслилась как первичная, исходная и наиболее фундаментальная.

Вместе с естественниками реальность как сверхвещь мыслят и те философы, которых вплоть до середины ХХ в. относили к разряду метафизиков. Но это уже не совсем сверхвещь. Скорее речь идет о такой сверхвещи, которая более напоминает сверхидею.  Именно такой подход позволил неокантианцам утверждать, что реальность есть требование и направление чистого мышления. Как отмечает испытавший влияние неокантианцев Н. Гартман, понятие реальности не определяется через одни только вещи. Поэтому оно «является естественным понятием реальности: оно одно постигает “реальный мир”,  в котором мы живем, как единый, т.е. как мир, содержащий в себе связанное и различным образом спутанное гетерогенное: живые и неживые образования, вещные и духовные процессы. Материю и дух охватывает один и тот же способ бытия; подобно тому как материя и дух обнаруживают одни и те же фундаментальные моменты индивидуальности и временности» [Гартман 2003, 393].    

Реальность как сверхсмысл присутствует в жизненном мире. Апелляции к реальности выступают как совершенно особый элемент в любых дискурсивных практиках. Смыслообразующая функция данного концепта, как уже отмечалось, реализуется в полной мере, когда необходимо осуществить переход из жизненного мира в пространство чистой теории, а затем вернуться обратно. Столь же семантические задачи стоят перед понятием реальности в процессе познания иной культуры, философии и науки. Вопрос «Какова реальность?» переходит в вопрос «А реальность ли то, к чему мы прикоснулись?» или же в вопрос «А можно ли прикоснуться к реальности и быть уверенным в этом?». И нет ни одной теории, как нет и ни одной практики,  которая позволила бы дать ответ на эти вопросы.

Как отмечает Н. Мэрфи, противопоставление реалистов и постмодернистов не совсем корректно. Скорее надо говорить, что в постмодернизме есть свой собственный реализм как и свое собственное понимание слова «реальность». «Различие между реализмом модерна и реализмом, – пишет Мэрфи, – состоит в том, что постмодернистские реалисты ограничиваются дискуссией о вхождении слов “реальный” и “существующий” в языковую среду,  в то время как модернистские реалисты говорят (или пытаются говорить) о связи между языком и миром. Следуя модернистской репрезентистской или референциальной теории языка, реалисты модерна ищут референции для теоретических терминов, используя корреспондентскую теорию истины, или делая утверждения об отношениях приблизительного сходства между теоретическим языком и некоторыми аспектами мира» [Мэрфи 1990, 296].   В то же время постмодернистские реалисты утверждают, что для того чтобы признать теоретические сущности существующими, необходимо всего лишь, чтобы они были введены по правилам и находились в согласии с теорией.

 «Реальность» в посттеоретическом жизненном мире. Следует признать, что современная философия все более носит посттеоретический характер. Что это значит? Парадоксально, но именно философы, впервые освоившие теоретизирование как особый вид мышления и активно использовавшие его для объяснения явлений и систематизации знания, первыми стали критически дистанцироваться от него. Так, провозглашенный еще Кантом девиз критической регуляции теоретического знания, в ХХ в. стал основным содержанием таких направлений как прагматизм, феноменология, аналитическая философия. До сих пор все философы, за исключением скептиков и нигилистов, мыслили свою деятельность как созидание теорий. Просто во времена Платона философы трудились над созданием теории мира, а в эпоху Декарта и Канта целью философской активности становится теория познания. Место спекуляции в новое время занимает рефлексия, но само теоретизирование остается сутью всякого философствования. И лишь в ХХ в. философы стали все чаще заявлять об отказе от «поиска оснований» и переходе к посттеоретическому типу философствования [Пржиленский 2010^а, Пржиленский 2008].     

В мировой научной литературе проблема посттеоретического мышления и знания исследовалась в экспериментальной феноменологии, инструментальном реализме и герменевтике науки. Прежде всего, это работы американских философов Д. Айди и П. Хилана [Хилан 2002], а также болгарского исследователя Д. Гинева [Гинев 2006]. Ими впервые были введены понятия посттеоретических объектов и посттеоретического жизненного мира, позволяющие концептуализировать феномен посттеоретического производства знания. Так, Д. Гинев, комментируя идеи Хилана, отмечает, что научные практики производят новые реальные феномены жизненного мира, которые теоретически не нагружены. Они сосуществуют с теоретическим знанием в пространстве научного дискурса и параллельно с этим в повседневном практическом смыслообразовании. Множество концептов «отвязываются» от соответствующих теорий и активно применяются в различных социальных практиках. 

Одним из главных своих назначений посттеоретическая философия видит в утилизации значительной части существующего теоретического знания. Второй, не менее важной функцией посттеоретической философии можно считать задачу повышения безопасности при «эксплуатации» всего остального теоретического знания, то есть знания, еще не пришедшего в полную негодность. И, наконец, третьей своей задачей посттеоретическая философия провозглашает контроль над процессами продуцирования нового теоретического знания.

Обострение ситуации вокруг понятия реальности связано главным образом с тем, что данное понятие играло центральную роль не только в формулировании оснований новоевропейских философских теорий, но и обеспечивало их конвертацию в предметно-терминологические области частных наук, а также способствовало их переводу на язык здравого смысла. В условиях доминирования посттеоретического мышления на первый план выходят инструментальные, а не мировоззренческие функции понятия реальности, что и проявляется в активном развитии конструктивизма, который на самом деле является не столько альтернативой реализму, сколько сигналом к снятию дихотомии «реализм – антиреализм» в пользу решения частных задач, предполагающих оперирование схемами, фреймами и иными ментальными структурами.

В этой связи есть все основания говорить о новом явлении – посттеоретическом и постнаучном жизненном мире. Разумеется, он появился не сегодня, а образовался одновременно с теоретическим мышлением и по мере его развития становился все более сложным, хаотичным и, в известном смысле, замусоренным. Сегодня влияние посттеоретического жизненного мира на мир теории и на повседневность становится все более веским и ощутимым. Еще недавно  казалось, что формула «от теории к практике» в принципе характеризует все многообразие отношений между наукой и жизнью, между знанием и действием. По мере открытия все новых и новых влияний, взаимных детерминаций и планов интеракции становится очевидным, что созданные философами и учеными конструкции, сформулированные идеи и концептуальные персонажи начинают вести самостоятельную жизнь в самых разных пространствах и мирах, создавая неожиданные проблемы и незаметно оказывая самое разнообразные воздействия на социальные практики, целеполагание и смыслообразование.

Галилею понадобилось представить реальность как сверхвещь для того, чтобы объяснить, куда деваются неоднородные и разнокачественные вещи, Гегель мыслил реальность как сверхидею для выведения из нее всех идей. И только сейчас возникла необходимость проследить, как мы после интеллектуальных действий, осуществляемых в пространстве теории и по законам этой самой теории, то и дело вновь оказываемся в жизненном мире. И как мы обращаемся в повседневной жизни с полученными в ходе теоретизирования трофеями, как их используем, какие меры предосторожности должны при этом применять. Вот тогда-то реальность и встает перед нами как сверхсмысл.      

Литература

Айди 1977 – Ihde D. Experimental phenomenology. N.Y., 1977.

Айди 1991 – Ihde D. Instrumental realism: The Interface between Philosophy of Science and Philosophy of Technology. Indiana University Press, 1991.

Бергер, Лукман 1995 – Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995.

Бом и Хили 1975 – Bohm D. and Hiley B. On the Intuitive Understanding of Nonlocality as Implied by Quantum Theory // Foundations of Phisics. 1975. Vol. S., pp. 93-109.

Гартман 2003 – Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб., 2003.

Гинев 2006 – Ginev D. The Context of Constitution: Beyond the Edge of Epistemological Justification. Springer,  2006.

Гуссерль 1994 – Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1994.

Даммит 1978 – Dummett M.A.E. 'Realism' in Truth and Other Enigmas. London, 1978.

Дюркгейм 1991 – Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1991.

Капра 2008 – Капра Ф. Дао физики. М.,  София, 2008. 

Карнап 1957 – Карнап Р.  Значение и необходимость. М., 1957.

Мэрфи 1990 – Murphy N. Scientific Realism and Postmodern Philosophy // British. Phil. Sci. 1990. 41.

Пенроуз 2007 – Пенроуз Р. Путь к реальности, или Законы, управляющие Вселенной. М., Ижевск, 2007.

Пирс 2000 – Пирс Ч. Избранные философские произведения. М., 2000.

Поппер 1983 – Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.

Пржиленский 2008 – Пржиленский В.И. Созерцание, рефлексия и коммуникация в современной культуре // Известия вузов. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2008. № 4.

Пржиленский 2010 – Пржиленский В.И. Идея реальности и эпистемологический конструктивизм // Вопросы философии. 2010. № 11.

Пржиленский^а 2010 – Пржиленский В.И. Посттеоретическое мышление // Философские науки. 2010. № 2. 

Рассел 1999 – Рассел Б. Философия логического атомизма. Томск, 1999.

Столярова 2000 – Столярова О.Е. Инструментальный реализм Д. Айди // История философии. Вып. 5. М.: ИФРАН. 2000.

Томас, Знанецкий 1996 – Томас У., Знанецкий Ф. Методологические заметки // Американская социологическая мысль: Тексты. М., 1996.

Тэтчер 2011 – Тетчер  http://esquire.ru/wil/margaret-thatcher

Хайдеггер 1997 – Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

Херрманн 1991 – Херрманн Фр.-В. "Бытие и время" и "Основные проблемы феноменологии" // Философия Мартина  Хайдеггера  и  современность. М., 1991.

Хилан 2002 – Heelan P.A. The Lifeworld and Scientific Interpretation // Handbook of Phenomenology and Medicine. Dordrecht and Boston, 2002.

Хоккинг, Пенроуз 2000 – Хокинг Я., Пенроуз Р. Природа пространства и времени. Ижевск, 2000.

Шлик 2007 –Шлик М. Позитивизм и реализм / Журнал «Erkenntnis» («Познание»). Избранное. М., 2007.

Щюц 2004 – Щюц А. Избранное: мир, светящийся смыслом. М., 2004.

Эйнштейн А. Физика и реальность. М., 1965.