Автор анализирует процедуры "онтологической работы". Рассмотрены особенности основных разновидностей онтологий, а именно мифологические, эстетические, религиозные и философские. Поставлен вопрос о статусе универсалий и доминирующих интерпретациях предельных понятий бытия, реальности, материи. Предложена новая типология философских онтологий. Выявлены их фундаментальные имманентные проблемы.

The author analyzes the procedures of "ontological work". The features of the main types of ontologies, namely mythological, aesthetic, religious, and philosophical are considered. There are raised the question of the status of universals and the prevailing interpretation of limiting concepts of being, reality, matter. There are suggested a new typology of philosophical ontology. There are revealed their fundamental inherent problems.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: онтологии, универсалии, бытие, реальность, материя, типология онтологий, онтологическая работа.

KEYWORDS: ontologies, universals, being, reality, matter, types of ontologies, ontological work.

В основе "онтологии-метафизики", появившейся еще на заре человеческой мысли, лежит вечное повторение-воспроизведение древнейших устремленностей нашего разума, составляющих, по-видимому, его формат. Это – порыв к целостному охвату мыслью все сущего и поиск его первооснов.

Метафизики-онтологии, два почти эквивалентных обозначения философских учений о мире в целом, не представляют собой некого отдельного, изолированного раздела философии. Их специально-особое рассмотрение здесь условно. В истории мысли они – сторона единого комплекса взглядов на мир и на познание мира. Философское творчество движется от космологических описаний к вопросам о природе этих описаний, самого знания, возникающим вследствие этого критическим теориям познания, те, в свою очередь, – путь к построению уже высших метафизических моделей мира (пределу абстрагирования-рефлексивности).

Онтологии, по сути, – это модели действительности – таковой, как мы ее мыслим. Они представлены не только в философии или науке, но и в разных проявлениях нашей духовности: в мифах, в религиях и искусстве, а в своей простейшей мировоззренческой форме и у любого, мало-мальски самостоятельно мыслящего человека. Каждый человек имеет собственную "картину мира". Человеческий разум подобен некой "машине", способной превращать исходный материал множественности чувственных впечатлений в понятия, связываемые затем в смыслы.

"Смыслы" – суждения о том, что мире реально, а что нет, зачем мы здесь и к чему следует стремиться. Онтологии суть совокупности подобных суждений, высказываемых в виде принципов – общих "портретов сущего". Как художник интуитивно выхватывает из конкретности восприятий нечто характерное и отличное, передающее какой-то их важный смысл, так и в онтологиях совершается то же самое. Это умственные картины того, "как оно есть на самом деле, по сути" и имеют тенденцию противостояния чувственной действительности: как лоция и карта – суше и морю.

Вместе с тем метафора "картины" представляет лишь "отражательный" аспект онтологий. На деле же они все время пишутся разумом, создаются, "производятся". Потому мы и употребляем метафору "машины" создания смыслов. Онтологии переводят материал опыта в кондиции смыслов сознания. Это мыслительно-языковые машины, "производящие" осмысленность нашего существования, его значащий контекст: от простейших объяснений мифа до современных научных космологий.

Создают онтологии, картины-модели мира, творческие люди с разной жизненной настроенностью: одни ищут необычное (красоту и сильные чувства), другие – верные жизненные правила, третьи стремятся понять себя, четвертые – мир. Вместе с тем, во множестве онтологий мы можем видеть сходные приемы их построения, которыми их авторы пользуются во многом безотчетно.

Таковых процедур в "онтологической работе" как минимум четыре. Они трансформируют ощущения конкретно-чувственного, множественного и изменчивого мира в представления об абстрактном, едином и неизменном мире умозрения. Массив чувственной информации упрощается, интерпретируется в человекоразмерных терминах, он опоясывается пределами и внутри его устанавливаются некие важные приоритеты, наконец, все это объявляется "реальностью" и связывается подобранными подходящими примерами.

1. Обобщение-упрощение. Наше мышление объединяет множественное и разнородное, обобщая его в простые абстракции, которым придается повышенная значимость: материя, дух, человек, свобода, Бог и т.п.

Упрощение стремится к пределу двух позиций: "мир – человек", "субъект – объект" – именно для исключительного выделения человека среди бесконечного многообразия сущего в привилегированную сверхценную категорию, равностатусную всему остальному. Упрощение и создает само "я", становясь фундаментальной матрицей отношения сознания с миром – все прочее есть "не-я" или мир.

2. Очеловечивание мира находит выражение во вменении миру наших качеств. По матрице наблюдений над живыми существами (рождение – смерть, обладание телом) мы обязательно задаемся вопросами о начале-конце мира, его единстве и кратности во времени, периодах развития. Мы склонны приписывать миру "красоту", "порядок", "добро", "справедливость",  т.е. этические и эстетические качества.

Почему происходит подобная субъективация? Из фундаментального обстоятельства "устройства сознания" – его радикальной закупоренности – лишь осознавание, мысль являет нам все остальное. Это наши единственные "материалы существования". Соответственно, очевидно только "я". По матрице "я" мы создаем и общий формат понимания всего остального сущего, в чем и состоит "субъективация". Очеловечивая мир, мы делаем его ближе, доступнее себе, обеспечивая возможные компенсации и относительный комфорт существования.

3. Формулирование онтологической схемы. Это центральная процедура, часто называемая в профессиональной философии "полаганием". Ее суть – интуитивный выбор группы понятий (образов), подходящих на роль "предельных", и составление из них онтологической схемы. "Предельными значениями" я называю функцию, которую выполняют в онтологических схемах некоторые общие понятия; это функция лимитирования, замыкания смыслов некоторыми пределами. Какая-то совокупность понятий объявляется более подходящей для верного и точного описания границ сущего.

Полагание, таким образом, есть определение основного "рисунка мироздания", имеет вид трансценденции, проникновения в само сущее. Существуя как озарение, оно сообщает онтологии характер "откровения", гениальной догадки и убеждает более всех возможных рациональных доказательств.

Онтологические модели выстраиваемы с помощью некоторых определенных процедур, некоторые из которых можно отрефлексировать следующим образом. Это: масштабирование или определение уровня, где происходят фундаментальные онтологические события: элементарный, холистский, человекоразмерный; соответственно уровню устанавливаются ключевые для данной онтологии предельные понятия – самое важное, безусловное; построение субординации понятий: предельных и остальных, основные принципы, "руководящие" миром; выстраивается общий сценарий становления и развития мира.

4. Объективирование, вынос "картины" вовне, наполнение ее чувственными элементами или выборочная сертификация достоверностью. Проще говоря, это когда мы действительно начинаем видеть мир таковым, каким он уже ранее полубессознательно, полуосознанно сформирован нашим творческим воображением и мышлением.

Исторические примеры радикальных переоценок, обращений в веру, перемен идеологий, смен картин мира подтверждают тезис о том, что реальность (ее значения) оказывается каждый раз функцией от социокультурного состояния сознания. Для нас реальностью всегда будут наши сегодняшние представления о ней, которые мы сами же, правда безотчетно, создаем. Объективирование онтологических схем и делает их пригодными для их главных функций: ориентации, легитимации, оптимизации и прогнозирования (обнадеживания).

Онтологии появились раньше самой философии и вместе с ней. Раньше – в виде мифологической картины мира и поздних рефлексий над ней, вместе – в параллелях становления религии, искусства и философии, самой молодой из трех сестер.

Миф – первая онтология – в цивилизационно-историческом и индивидуально-биографическом смыслах. Смысл здесь производится не артикулированным (на память, рефлексию, я), не центрированным сознанием, для которого еще не существует границ "объективности". В мифологическом восприятии окружающее тотально одушевлено, везде присутствует какая-то активность – в виде либо анонимных "сил", либо персонифицированных "духов".

В мифе, таким образом, мир уже исходно одушевлен и очеловечен – как и в детском восприятии, в мифе "неодушевленного просто не существует" [Франкфорт, Франкфорт 1984, 24-25]. Его упрощение до "я – и все остальное" осуществлено, видимо, еще на заре времен и передается априори как и известные "бинарные оппозиции". Поскольку рефлексия здесь на зачаточном уровне и отсутствуют жесткие фиксации сторон оппозиций, те способны легко переходить в свои противоположности (добро в зло, человеческое в животное, верх в низ – и обратно). Это порождает  хорошо известную особенность мифа – амбивалентность любых описаний и оценок. Отсюда основополагающая характеристика случающегося – метаморфоза или тотальное превращение (все может стать всем). В подобном царстве метаморфозы царят законы магии: любые ассоциации могут стать причинами, сходство, контакты во времени и пространстве порождают незримую связь и взаимовлияния. Смысл и обозначаемое, имя и предмет, действие и его имитация составляют стороны одного целого.

Смысл бытия прямо очеловечен, а природа и община – стороны одного целого, потому главная забота мифа – согласовать, гармонизовать универсум посредством координации естественных и социальных сил. Онтология здесь не только "картина" объективного бытия, как и в науке, это диспозиция предстоящих активных действий по оптимизации существования, исходящая, правда, из противоположной науке предпосылки об обратной исходной фундаментальной зависимости природного мира от людей.

Искусство – древнейший вид духовной активности, в которой человеческие смыслы предметно запечатлены в первобытных рисунках 35-50-тысячелетней давности. Красота всегда поражает нас своей непостижимой непрагматичностью (Кант), она оправдывает существование мира (Ницше) и даже может его спасти (Достоевский). "Прекрасное" – фиксация рефлексивного обнимания мира как Целого в его гармонии и самодовлении. Это самозамыкание мыслью своих пределов производит переживание фундаментального удивления от самодостаточности и величественности мира.

Субъектами создания эстетических онтологий являются люди, способные творить вторичные реальности – художественные – в которые верят миллионы людей и которые становятся почти равноценными первородной.

Упрощение здесь имеет вид "художественного вкуса" – интуитивного понимания жизни, образующего авторский образ действительности. Вторичная реальность художественного произведения имеет свои собственные законы – в виде исходных авторских преференций миропонимания, есть и свой Логос, своя естественная необходимость: воля художника, сила его желания (см.: [Голосовкер 1987, 16]). Вкусовое, эстетическое позиционирование есть в то же время полагание смыслов, онтологическое схематизирование. Объявление определенных эстетических идей в виде "безусловного" имеет вид трансцендирования – художественного озарения. Искусство создает "властное впечатление реальности" через эффект захваченности воспринимающего, который бессознательно "хочет быть обманутым", принимает правила игры, волевым актом отказывается от недоверия (см.: [Толкиен 1991, 49]). Разумеется, при условии, что в художественном произведении, повествующем о самом необычном, все в высшей степени согласовано и состыковано.

Главная отличительная функция искусства в том, что "мы занимаемся им, когда опыт кажется нам слишком будничным", – рассудочно и прозаично констатирует Кант [Кант 1995, 175]. Толкиен называет это более пафосно: Восстановление. Это – возвращение и обновление желания жить, новое обретение свежести восприятия – после затирания повседневностью, опривычнивания, для смывания "грязи обладания, присвоения, подчинения".

Религиозная онтология – наиболее безапелляционна в претензиях на истину, в угрозах, шантаже, анафемах сомневающимся. Может, потому она наиболее суггестивна и влиятельна среди других, более толерантных концепций мира.

Если в искусстве художник ищет прекрасное – в природе и людях, то религиозный деятель озабочен установлением безусловно правильного, им движет этический пафос поиска иных, более справедливых, достойных – моральных и социальных норм жизни, оптимальных форм ее организации. Каждая религия потому чревата новым самодостаточным человеческим порядком (своя культура, свой тип социума), в который она может разрастись.

Религиозные моно- и пантеистические онтологии сотканы из ингредиентов, имеющих прежде всего этический смысл. Этика, этические отношения – родовая основа религиозного опыта. Любое событие, вещь, процесс, сила, персона важны не сами по себе, а как выражения, эмблемы, символы взаимодействия двух полярных вселенских сил добра и зла. Объективация человечности в религиях очевидна. Бог и боги – носители экстремализованных человеческих качеств. Бог есть любовь, всемогущество, милосердие, всеведение, справедливость и пр. Любой ингредиент этого мира – теофания, сотворенное, несущее в себе некий след, отпечаток креативной мощи. Матрица религиозных онтологий структурирована вокруг божественного центра – творения, провидения, всего смысла существующего.  Вследствие многовековой индоктринации религиозные абстракции и символы стали важными ингредиентами окружающей социоматериальной действительности. Религиозные нарративы органично входят в культурно-языковые и ментальные основы существования того или иного народа.

Философские онтологии, в массе своей, располагаются на более высоком уровне абстрагирования-рефлексии, нежели мифологические, эстетические и многие религиозные. Потому философским категориям вменяется предельный статус – статус "универсалий", самых общих по охвату понятий, какие только возможны. Они, похоже, имеют двойственный коррелированный источник происхождения.

Во-первых, они продуцируемы самим априорным строем как чувствования – форм пространства-времени; так и мышления – его регулятивной высшей сферы воображения, которая порождает сами эвристические горизонты нашего познания ("идеи чистого разума": мира, субъекта, Бога и т.п.). Посредством своих априорных форм разум как бы "дотягивается" (в соответствующих понятиях) до вещей. Эволюционная настройка их общего соответствия с окружающими условиями в целом вполне эффективна. Во-вторых, они суть сложившиеся общезначимые образцы коммуникации – общепринятые употребления языковых единиц: устойчивых оборотов и конструкций.

Универсалии, составляющие каркасы наших моделей понимания реальности, складываются, таким образом, на перекрестии чувственно-опытных, мыслительных и коммуникативных практик.

В истории той части мировой философии, которая берет начало в Греции, главной универсалией стало понятие "бытия", превратившись, по умолчанию, в предел пределов. И хотя достаточно столь же широких понятий ("мира", "вселенной", "сущего", "универсума" и пр.), но лишь оно воцарилось на вершине пирамиды абстрагирования. Кант объяснял подобную привилегированность укоренением в построениях большинства индоевропейских языков глаголов-связок "есть", чья функциональность была онтологизирована. Так одна из регулятивных идей, организующих наш опыт, стала эвристической (якобы "показывающей" на фундаментальное всеобъемлющее единое свойство "быть" – безотносительно к множествам конкретных вещей).  

Так или иначе, данное понятие трудно определить не тавтологическим образом и у него отрицается антоним (небытие).  Другая трудность возникает как противоречие предельной абстрактности термина (в философской традиции Запада) с потребностью обозначений множеств вещей, людей и процессов в повседневной речи (то-то и то-то "есть"). Это противоречие двух фундаментальных смыслов в понятии "бытия" – "сущности" и "существования".

На заре философии, когда только лишь открывались чудодейственные способности разума по охвату реальности и ее обобщению, понятие "бытия" было сакрализовано. Оно фиксировалось не только как "предел" мысли, но и как "тайна", истина, не очевидная для чувств и массового мнения, выискиваемая умозрением особо одаренных и передаваемая как сокровенное знание. Подобная сакрализация была необходимым условием для мировоззренческой самоидентификации интеллектуальных сообществ (философов, математиков, врачей и др.), создававших свои субкультуры в резком отличении от повседневности.  

Так сложился "широкий формат" интерпретации понятия – субстанциальный и этизированный. Бытие – это сущность, некая умопостигаемая всеохватная первооснова, задающая границы и алгоритм всему. К тому же подобное знание дает эффект просветления, возвышения над повседневностью, приобщения к избранным. Что же понималось под "сущностью"?

Это мысль, которая и объемлет, и объединяет мир, и проницает его глубины. Последовательно и четко это выражено у Парменида и неоплатоников – в понимании исходного универсального вечного единого Бытия (Единого), противостоящего частичности, бренности и множеству мира материального. Нечто похожее мы можем встретить у Платона с его миром эйдосов, в понятиях-реалиях и Боге схоластов, Декартовой субстанции-мышлении, "горизонте интенциональности" Гуссерля и т.п.

Наряду с переносом абстракций содержания сознания на мир или субстанциализации мысли, в некоторых философских учениях осуществлялся перенос на мир содержания нашего восприятия – или субстанциализация ощущений  – правда, уже на средних уровнях абстрагирования-рефлексии. Представления повседневности о том, что окружающие, чувственно воспринимаемые вещи состоят из чего-то независимого и воздействующего, стали основой для устойчивой абстракции "материи" – другой знаменитой "расшифровки" бытия или "сути сущности". Материалистические онтологии объявляют сокровением бытия материю в двух вариантах: либо мир "состоит из" материи, но "есть" еще и дух, либо мир и "есть" материя (субстанция), где дух – его высшая функция.  

Водоразделом в понимании "бытия" стал критицизм Канта, определивший источник и способ происхождения категории "бытия". Это одна из идей чистого разума, имеющая априорный формат и служащая для упорядочивания мыслимого содержания. Вся прежняя философия догматически онтологизировала свои ментальные конструкции (главной из которых оказалось "бытие"), создавая ситуации антиномий. Это не эвристическое (показывающее что-то), а регулятивное понятие, потому приписывание ему онтологического статуса ничуть не лучше объявления нашей мысли или воли в качестве мировой основы.

После Канта произошла реабилитация рассудочного, повседневного понимания "бытия" как конкретного "существования" отдельных вещей и процессов или "узкий формат" интерпретации. Тотчас вернулось на свое законное оппозиционное место и "небытие" – как обозначение разрушения качественной определенности вещей-процессов (смерть, уничтожение, прекращение), либо как демаркация границ между вещами-процессами в пространстве-времени. Правда, "грех догматизации" остался, многие философы по-прежнему склонны к субстанциализации своих ментальных конструкций: воля, бессознательное, жизненный порыв, переживания объявляются подлинным бытием.

Между тем другое общее понятие, способное показывать нам действительно сущее, долгое время и до сих пор находимо в тени категории "бытия". Многие просто, ничтоже сумняшеся, используют его как благовидную тавтологию "бытию", определяя последнее через "реальность". Однако оно, не в пример бесполезной, во многом "дурной абстракции" бытия, эвристично – оно показывает нам нечто и всегда соотносимо с нами. В понятии "реальность" всегда содержится скрытое вопрошание "для кого реально?". Оно фиксирует исторические формы и особенности отношений нашего сознания к нашему же окружению. Кстати, в античной философии находим параллельную "бытию" традицию анализа мира – с точки зрения выявления тех черт, которые делают его "реальным": объективным и независимым от нас. Отсюда формулировка основополагающего вопроса философии: "Что является реальным и почему нам это представляется таковым?" Возобладала все же "бытийная" традиция Парменида-Платона.

Категория "реальность" – не спекулятивное понятие чистого разума, оно исторично и социокультурно, т.е. контекстуально зависимо от особенностей массового сознания в ту или иную эпоху. "Реальность" – это то, что считают реальным большинство людей, не философы или же ученые. Однако последние могут категориально оформлять это понимание, правда, почти всегда ретроспективно. Соответственно, выделяемы три историко-культурные формации этой универсалии.

1. Реальность "нерасчлененная, чувственно-помыслимая" – ментальный продукт синкретичного мифосознания, для которого "реально все то, что я переживаю и осознаю" – вероятно, такая установка преобладала до начала специализированного абстрагирования-рефлексии в трех основных очагах мысли древнего мира.

2. Реальность "субъект-объектная" – ментальный продукт развивающегося мышления "метафизической стадии" развития человечества, как бы сказал О. Конт: от античности до Нового времени, которое проводит последовательную и методичную демаркацию сфер "субъективного" и "объективного" в   мире и в нас.

3. Реальность "плюралистичная" – ментальный продукт послекантовского развития мышления, изощряемого феноменологией и экзистенциализмом, неевклидовыми геометриями, высшими математиками и теорией относительности, технологически-наглядно демонстрируемый массовому сознанию в "виртуальных мирах". Эта интерпретация зафиксировала форматную взаимосвязь коллективных и индивидуальных представлений о реальности в истории.  

Другие универсалии того же уровня общности, как и "реальность", так же контекстуальны: "материя", "пространство-время", "дух", "сознание". Они все проходят метафизическую и позитивно-релятивистскую стадии своих интерпретаций.

Универсалии суть строительный материал онтологий, количество которых в истории философии велико. Классифицировать их понятным образом нам поможет критерий, органично следующий из выявленных ранее процедур "онтологической работы" – критерий  субъективации: в какой степени человек понимает мир через распространение на него своих же качеств. Вместе с тем есть онтологии, стремящиеся к максимально возможной десубъективации, выражающие попытки рефлексирующего разума прорваться сквозь тенета "слишком человеческого", выйти из кокона "я".

Аналоговое понимание сущего по модели "живого" либо "сознания" – основа конструирования философских онтологий. Древние философы делали это по большей части безотчетно для себя, современные скорее осознанно. Соответственно, чем в большей степени мир в своей внутренней организации уподобляется "живому" либо "сознанию", тем более он признается упорядоченным и разумным, как и наоборот. Онтологии располагаются между полюсами предустановленной гармонии абсолютного субъекта (личного, либо безличного, пантеизм) и полного хаоса-абсурда, - со случайными вкраплениями порядка (наших душ).

Группа А. Онтологии, для которых характерна высокая степень субъектности: мировые процессы уподоблены органическим, душевным или даже разумным. Большинство онтологий в мировой философской мысли принадлежит этой группе, что обусловлено аналоговой природой нашего разума. Миру в целом или же субстанции (его первооснове) вменяются аналогии:

- органического рождения и роста (стоицизм, "философия жизни"); в более абстрактном виде: процессуальность, саморазвертывание и стадиальность à la Плотин и Гегель;

- активности придания формы (деятельности): начиная от аристотелевских вменений Богу работы по оформлению материальных предметов и процессов, христианского варианта креации и кончая Фихте и персонализмом;

- именования, созерцания: даосы, брахманистская философия, Платон;

- вожделения, воли: витализм, волюнтаризм Шопенгауэра, Ницше;

- всей гаммы переживаний:  экзистенциалистские онтологии.

Группа Б. Онтологии, характеризующиеся средней степенью субъектности: на сознательном уровне философы отказываются от явных биоморфных и антропоморфных аналогий. Их характерными особенностями является строгое размежевание мира человека и сферы материального мира. В древности это атомистические онтологии (Демокрит, Эпикур), дуалистические онтологии Декарта, Канта, прагматизма, позитивистской традиции. Онтологии этой группы генерировали научную позицию объективизма, осознания своего антропоцентризма. 

Группа В. Эти онтологии отличимы низким уровнем аналоговости. В мире нет своего смысла, он вменяется миру нами. Нет вообще никаких процессов и целей. Наиболее близкий термин из нашей человеческой практики для характеристики подобного обстояния дел: дезорганизация, хаос, абсурд. Очаги осмысленности – наши души. И даже если есть какой-то высший порядок (Бог), он нам принципиально недоступен. Радикально анти-морфистские онтологии, как правило, маргинальны на протяжении всей истории человеческой мысли. В древности это ранний, собственно "философский", буддизм с его отрицанием какой-либо устойчивой определенности мироздания, затем скептицизм, апофатические теологии христиан, в наши дни онтологии абсурда à la Камю.

Итак, онтологии существовали и будут существовать, выражая неустранимые, похоже, априорные форматирующие интенции разума: к охвату "целостности" и вскрытию "сущности".  Вопрос лишь в том, есть ли "на самом деле" подобные характеристики мира. Большинство людей и философов либо не задают себе подобного вопроса, собственно "не видя его", либо считают его праздным – ибо таковы исходные "условия игры". Причем лучшим доводом считается апелляция к повседневной жизни, "естественной установке", нерассуждающей, самоочевидной убежденности миллиардов людей в том, что мир вокруг нас реально существует – причем в основных своих чертах таковым, как мы себе его представляем. Иначе как бы мы в нем выжили и довольно успешно приспособились? Естественная установка ("животная вера" – Дж. Сантаяна) поддерживается культурой и социумом, ибо они находятся во взаимной корреляции с условиями "задачки жизни". Однако соответствие наших картин – самому миру вовсе не обязательно должно быть в формате "зеркало–смотрящий в него". К примеру, ключ также "соответствует замку", эффективно его открывает, но не подобен ему по форме. Эффективность нашей встроенности в окружающий земной мир может быть такой же.

Философия подвергает сомнению именно очевидные, казалось бы, вещи, не практичные и не имеющие особого смысла для повседневности. Вместе с тем вряд ли они "бессмысленны" вообще, ибо касаются проблематизации основоустройства нашего сознания. Рассмотрение особенностей "онтологической работы", ее основных продуктов позволяет сформулировать ее неустранимые проблемы или же ее пределы, которые мы должны постоянно иметь в виду, занимаясь онтологиями в разных областях духа. Таковых основных проблем, по крайней мере, три.  

Проблема "золоченой клетки". Мы находимся в клетке сознания, чьи железные прутья – его изначальный формат, задаваемый эволюцией, приспособлением к земным условиям. Эти "прутья"-ограничения – функциональность по отношению к телу, априорные формы упорядочения внешних и внутренних впечатлений ("пространство-время"), пожизненно длящееся чувство самоидентичности ("я"), контрарная двоичная классификация явлений (бинарные оппозиции), стремления (интенции) к упрощению, обобщению и объединению и т.п. – для нас невидимы, потому что самозаданы в виде "естественного обстояния дел". Отсюда такая же "форматная" уверенность в том, что мир нам дан, как он есть и мы не в клетке – это и есть ее "позолота".

На деле оказывается, что любые онтологии – не что иное, как продукты нашей мыслительной работы и "выноса" (субстанциализации) вовне ее понятий, полагаемых за обстояние дел самих по себе. О чем, собственно, проведали и поведали нам еще Парменид и Декарт – с перерывом в две тысячи лет – в своих утверждениях: от безличного "быть и думать одно" к персональному профилю "я мыслю, следовательно, существую".

Для нас все, с чем мы имеем дело – имеет необходимо ментальный (осознанный) характер. Как для царя Мидаса все, к чему бы он не касался, превращалось в золото, так и все, с чем мы соприкасаемся, хотя бы краешком сознания, превращается в "идеальное". Того, к чему сознание не касалось, не существует. Потому мы в "круге", мы закупорены, основой этой укупорки и центром круга является наше "я", производящее свой "силовой купол", накрывающий нас и являющийся "нашим миром". Однако мы всегда хотим почему-то вырваться из этого круга. Многие онтологии включают в себя трансценденции – извечные обнаружения и прехождения пределов сознания. В науке, физике-космологии эта проблема "золоченой клетки" приобретает вид "антропоцентрического затруднения" – экстраполяции, "по умолчанию", законов нашей земной (человекоразмерной) реальности на всю остальную Вселенную, которая почему-то должна быть такой же, как наша земная действительность.

Онтология, учитывающая обстоятельства нашего "заключения в клетке", превращается в онтогносеологию и должна выявлять особенности гипостазирования наших понятий, процедуры их полагания за пределы сознания.

Другое имманентное затруднение онтологий – проблема "башни из слоновой кости". Как каждый самостоятельно, творчески мыслящий человек способен создавать свой духовный мир, находясь в значительной автономии от окружающих, так и каждая из онтологий, являющаяся всегда продуктом мысли подобного рода интеллектуалов, суверенна, державна, самодостаточна и несоизмерима, каждая – сама себе точка отсчета, масштаб соизмерения, исключает все остальные позиции как ложные. Каждая из онтологий, даже самая несусветная и нелепая с точки зрения здравого смысла и рассудка (к примеру, солипсизм или абсолютный релятивизм), всегда способны привести некие убедительные аргументы – от апелляций к искусно толкуемой очевидности до использования построений разума. Люди, находящиеся внутри какой-либо из подобных башен, начинают воспринимать противоестественное и невероятное как вполне естественное и объективное.

Проблема "покрывала Майи"– существует ли вообще внешний мир или же это сон, может кажущийся нам более реальным, более устойчивым, имеющим некую последовательность и повторяющийся. Если наша мысль качественно иное, нежели физическое, то как же мы можем по-настоящему воспринять "материальное" – посредством и через "идеальное"? Также и "чужое" сознание, сознание других людей для нас – часть внешнего мира, ибо его восприятие тоже опосредовано раскодировкой сознанием материальных знаков сообщений и чувственных образов.

Связывает нас с реальностью и другими людьми язык, возникающий в итоге синхронизаций и согласований в социальном рое. Не является ли он, язык, источником иллюзий, создающим искусственные постоянства-миражи из мимолетных единичностей окружающего нас мира – вопрошали древнеиндийские философы – ту тончайшую вуаль "покрывала Майи", набрасываемую на наши глаза богами, дабы мы оставались в жалкой гордыне заблуждения.

Подобные фундаментальные затруднения, носящие явно антиномичный характер (т.е. в стиле кантовских антиномий), указывают на традиционное место онтологий в нашей духовной жизни. Это каждый раз временные интеллектуальные конструкции (модели), реализующие функции упорядочивания, презентации-объяснения и смыслового фундирования. Они удовлетворяют одну из имманентных потребностей нашего сознания – метафизическую: выразить, породить, запечатлеть себя – в мире и через мир. Метафизическая потребность сродни поэтической или же религиозной. Потому понятие "истина" к онтологиям применимо скорее не в аристотелианском, а в платонистском духе – вряд ли они соответствуют всецело наличному обстоянию дел, но могут вполне отвечать представлениям эпохи о реальности.  

Литература

Голосовкер 1987 – Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987.

Кант 1995 – Кант И. Критика способности суждения. СПб., 1995.

Толкиен 1991 – Толкиен Д.Р.Р. Дерево и лист // О волшебных историях. Лист работы Мелкина. М., 1991.

Франкфорт, Франкфорт 1984 – Франкфорт Г., Франкфорт Г.А. Миф и реальность // Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. М., 1984.