От редакции. 70 лет исполнилось Владимиру Натановичу Порусу – философу, автору широко известных работ по философско-методологической тематике, переводов, монографий по истории русской философии, книг о кризисных процессах в современной культуре и многочисленных статей, рецензий, откликов. Владимир Натанович обладает способностью чутко реагировать на процессы, идущие в мире и в отечественной философии, на работы своих коллег. Он постоянный автор нашего журнала и его статьи всегда вызывают широкий резонанс. 

Редакция и редколлегия «ВФ» поздравляет Владимира Натановича с юбилеем, желает здоровья и ждет от него новых интересных статей.

В.Н. ПОРУС. Перекрестки методов. Опыты междисциплинарности в философии культуры. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2013, 384 с.

Нельзя начать рецензию на вышедшую в этом году книгу нашего известного логика, философа науки и философа культуры, не напомнив о том, что с недавних пор, последние лет десять, он стал еще весьма продуктивно работающим историком отечественной философии. Владимир Порус провел две больших конференции по творчеству Бердяева и Франка, выпустив отдельными томами материалы этих конференций. И сейчас как составитель издал два тома в уже знаменитой серии «Философы России первой половины ХХ века» - о Николае Александровиче Бердяеве и Семене Людвиговиче Франке. Все это разнообразие, я бы назвал это многоцветьем интересов, и сказалось в его последней книге. Строго говоря, этот объемный подход уже был виден в его предыдущей работе (В.Н. Порус. У края культуры (философские очерки). М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2008). Вообще понятия «край», «перекрестье» совсем не случайны в словаре В.Н. Поруса.

Уже в предыдущей книге он писал, что русские философы, отторгнутые октябрьским переворотом за пределы страны, не отстали от своего времени, а, скорее, опередили его. В первые годы эмиграции Семен Франк обращался к друзьям, говоря, что роль изгнанников проста: создать нечто, что пригодится в будущем России. Чтобы сегодня восстановить духовную преемственность, необходимо заново перечитать тексты русских философов. Осознание этого факта может запоздать, пишет автор книги, если кризис культуры войдет в необратимую фазу. Кризис культуры для В.Н. Поруса - это тот край, на котором пока задержалось человечество. Но всякий кризис имеет трагическую возможность перейти в катастрофу. И человечество стоит на этом перекрестье, используя разные методы, чтобы найти тропу к выходу. Лесная тропинка Хайдеггера, тоска по бытию Чехова, путь антиномий Семена Франка – все это поиски пути выживания, выживания в полном смысле слова. Духовного выживания, разумеется. Автор пишет: «Разум, отъединенный от веры, но претендующий на первенство в культуре, не в состоянии осуществить свои претензии. Он не спасает культуру от Освенцима. Но и вера, возносящаяся над разумом, - путь к фанатизму. Для воссоздания культуры нужно не просто их согласие, а взаимное проникновение – верующий разум или рациональная вера. Но оба эти достояния человека должны быть преображены»[1].

Самое поразительное в творчестве Поруса, что он вдруг отнесся всерьез к сверхзадачам русской мысли. У него не только анализ текстов, не просто историко-культурные исследования, не богословские выкладки, опирающиеся на религиозную составляющую русской мысли, это попытка найти у них ответы на свои, нынешние вопросы. Как порой спрашивают подростки: «Целоваться будем по-взрослому?» Вот Порус «целуется», как мне кажется, «по-взрослому». Процитирую фразу из рецензируемого сборника: «В ситуации культурного кризиса важна не только работа наук <…>. Это еще и время соперничества мифов. И если ″личность сама есть миф и чудо″ (А.Ф. Лосев), то миф личности противостоит мифу обезличенного человека, функционала от природной и социальной среды, структуры или механизма» (с. 167).

Посмотрим, как развивается мысль автора в этом разномастном, хоть и с единой установкой, труде. Начинается текст с одной из коренных философских проблем – с проблемы тождества «Я». Строит свое рассуждение Порус, опираясь на великого шотландского философа, замечая, что «скептицизм Юма не был антиинтеллектуализмом или какой-то уступкой иррационализму. Это был рационализм, лишенный теолого-метафизических претензий, поставленный на почву реального исследования, которому надлежало установить границы, соответствующие реальным возможностям человеческого познания. Назовем это ″рационализмом с  человеческим лицом″... Юм сознавал, что вопрос об идентичности «Я» имеет не одну только гносеологическую сторону. Не менее, а еще более важно, что пресловутая ″иллюзорность″ самотождественной личности не должна быть последним словом философа и ученого» (с. 6-7).

Сегодня, да, впрочем, почти на протяжении всей истории философии существует не одно направление, а много направлений, враждебных разуму, видящих в разуме опасность для человечества. Об этом накануне прихода к власти нацизма с горечью говорил Томас Манн («Речь о разуме») И этот вопрос, естественно, поднимает и автор: «Прежде всего, легитимен ли разум в роли законодателя культуры? Если это не ″сверхнатуральный″ Разум, его основания – в природе (прежде всего – в природе человека). Где же еще им быть? Но выяснить эти основания может только исследование природы» (с. 24). Какова же роль «Я» в этом контексте?

В.Н. Порус пишет: «Вопрос: как соотносятся между собой ″Я″ и ″рассказанное Я″? Вопрос противоречив. Участники отношения неравноправны: ″рассказанное Я″ якобы обладает идентичностью, а ″Я″ - якобы не обладает. Но это противоречие, успокаивает Рикёр, мнимое. Дело в том, что ″Я″ узнаёт самого себя не иначе, нежели в ″рассказанном Я″, то есть самопознание и есть ″интерпретация″ нарратива. Иначе сказать, самоидентификация есть идентификация с ″другим″, в роли которого выступает персонаж, вокруг которого завязана вся ″интрига″ моей ″рассказанной жизни″» (с. 13). Далее автор приводит фразу Рикёра: «Это игра подтверждает знаменитое и отнюдь не однозначное выражение Рембо: Я есть другой» (там же). Слова Рембо напомнили мне формулу Лермонтова: «Нет, я не Байрон, я другой». Это был отказ поэта, чтобы его воспринимали как двойника или, того хуже, подражателя британского лорда. Надо сказать, что то же мироощущение заставило меня в свое время написать повесть «Я другой» (1978), в которой герой через рассказы о том, каким он должен быть и желая таким быть, вдруг начинает понимать свое подлинное Я. Впрочем, безо всякого Рикёра именно эту проблему решал Лев Толстой в своей трилогии – «Детство», «Отрочество», «Юность».

Автор продолжает, полемизируя с Рикёром: «Игра, доложу я вам, небезопасная. Вглядываясь, вживаясь в своего ″репрезентанта″, человек может не пожелать видеть в нем alter ego. Такая ситуация описана в романе Макса Фриша ″Штиллер″, где главный герой пытается ″удрать″ из своего прошлого, отказываясь признать себя тем, за кого его принимают свидетели жизненного пути» (там же). Поразительно, что, опираясь на западные философские наработки, наши философы и примеры художественной культуры берут из текстов тех же западных философов, даже, как видим, и автор данной книги. Но культура многогранна, преодолевает границы. Скажем, чеховская «Дуэль» именно об этом же – как герой выбивается и умудряется противостоять мнению о себе других персонажей. А это сразу расширяет диапазон взгляда на мир, давая ему ту объемность, то преодоление границ, которого и взыскует автор. Интересно, что в книге Поруса есть статья о Чехове, где он рассуждает о «тоске бытия» у русского классика, не замечая, что, быть может, главная его проблема – это преодоление схем и идеологий в поисках своего Я. Именно русские мыслители и поставили, не скажу – первыми, но параллельно с западными - проблему самотождественности Я. Не случайно Бердяев называл себя философом личности, а Франк пытался противопоставить хайдеггеровской «нетости Бога» личностное восприятие христианства. Да и сумасшедшая популярность Достоевского и Чехова среди персоналистски и экзистенциалистски ориентированных западных мыслителей – тоже факт современной культуры, пытающейся выйти из кризиса, опираясь на русскую составляющую европейской ментальности.

Собственно, В.Н. Порус берет у того же Юма не декларации о всесилии разума, а попытку «установить границы рационального познания и отношения к действительности» (с. 31). Это была проблема европейской культуры, в том числе русской. Не отказаться от разума, но найти меру его использования. Хотя врагов у рацио в России хватало, причем среди мыслителей первого ряда. Неокантианский журнала «Логос» был главным врагом тех русских идеологов, которые мечтали преодолеть реальность его антиномий и найти некую логическую прямую – от Флоренского и Эрна до Ленина. Для Поруса очевидно, и он это показывает и все время педалирует эту мысль, что «рациональность сама есть ценность и цель европейской культуры (в системе иных ее целей и ценностей, сосуществующих в противоречивом единстве). Обесценение этой ценности и обессмысливание этой цели – симптом кризиса культуры» (с. 355).

Думаю, что автор согласен с мыслью Ясперса, что будущее мы рассматриваем как пространство возможностей. То, что было – действительно и доступно исследованию. То, что будет, можно лишь спекулятивно набросать, но не предупредить фактически действительно. Предупредить нельзя, но можно попытаться понять. Здесь необходима опора на науку, реальную науку, а не миф о науке: «Мифы о науке, лишенной нормативных ориентиров, науке, едва ли не более аморальной, чем общество, в котором она существует, пришедшие на смену мифа о науке как о модели нравственного и действительно демократического общества, понадобились, когда хотелось снять флер оптимизма, чтобы не оставаться в положении обманутых глупцов. Но проходит время, и они перестают выполнять свою культурную роль, ибо с такими мифами нельзя надеяться на будущее» (с. 158). Но исследовать науку и историю (не чувствовать, не жить в ней, а исследовать) возможно лишь рационально. Поэтому и утверждает автор: «Философия рациональности есть философия свободы – единственно возможная философия нашего времени» (с. 357).

Поразительная смелость в наше время, в очередной раз клонящееся к иррациональности, как это было, скажем, в тридцатые годы прошлого века в Германии, повальной любви к Ницше, идеологам консервативной революции и русским постмодернистам, повторяющим, как обычно, зады западной мысли, юнгианцам, эзотерикам и евразийцам, православным фундаменталистам, ненавидящим по-прежнему кантовско-гегелевский рационализм, не говорю уж о ненависти к Владимиру Соловьеву и Семену Франку, как носителям христианского разума. Здесь нельзя говорить о «безумстве храбрых», которое исходит из того же иррационального источника. Здесь необходимо говорить о зрелости мысли и мудрости человека, которому многознание не только не мешает пониманию мира, но, напротив, придает твердость и силу духа. «В ситуации культурного кризиса, - пишет Порус, - когда неизбежны кризисы политические, экономические и военные, культурная идентичность, утратившая, как было сказано, свою ценность, получает иное предназначение – она используется как опознавательный знак, по которому узнают своих или чужих. Здесь как нельзя более к ней подходит термин ″симулякр″ (по Батаю или Бодрийяру) – знак того, чего нет, но что используется как средство общения благодаря своей оболочке (словесной или вещественной), оставшейся от былого ценностного смысла. Пресловутые поиски культурной идентичности, если к ним присмотреться, сплошь и рядом  оказываются подбором симулякров, похожих на культурные ценности, как куклы из музея мадам Тюссо на свои оригиналы. Такая имитация культурной идентичности, как и культурной самоидентификации, в итоге дает только чувство ″глубокой неудовлетворенности″, постепенно развивающееся в комплекс культурной неполноценности. А это путь к агрессивной ксенофобии по отношению к тем, кто не имеет соответствующих опознавательных знаков» (с. 322).

Как полагает автор, перед наукой о культуре открывается новое проблемное поле. Надо не только исследовать, как культурные ценности входят в структуру сознания индивида и социальных групп, образуя, так сказать, каркас, на котором это сознание держится тождественным самому себе. Не менее важно понять, что происходит, когда каркас подменяется симулякрами (я бы предложил синоним – чучелами) ценностей. Если верно, что субъект и культура неотделимы друг от друга, то субъект-чучело неотделим от чучела культуры. Они порождают друг друга, и само это порождение свидетельствует о ″смерти субъекта″ и ″конце культуры″. Возможна ли пост-субъектная и пост-культурная идентичность? Если нет, а хотелось бы, чтобы наука дала именно такой ответ, то культурный кризис есть болезненное состояние, из которого надо выходить во что бы то ни стало. А потому, заключает автор: «Научное исследование культурной самоидентификации не только возможно, но и необходимо. Но такое исследование не может быть не ангажированным. Культурологи – не патологоанатомы, они принадлежат культуре, их культурная идентичность – для них ценность. Если это не так, то и наука о культуре – такой же симулякр,  как сама культура» (с. 323).

Характерно, что у Поруса много проповеднического в интонации. Он даже пишет моральными сентенциями, как и положено проповеднику. Для него беда и Франка, и других русских мыслителей в том, что их поиск «смысла жизни», их преодоление «кумиров» не имели религиозного последствия в общественной жизни. Они мечтали о всеединстве, а были единицами и понимали их единицы. Пришедшая мода нисколько не помогла институализировать их идеи. Они по-прежнему для избранных. Это огорчает автора, но стоит ли огорчаться по этому поводу? Желание сделать духовные открытия достоянием массовой культуры уже не раз приводило к интеллектуальным катастрофам.

Казалось бы, в такой книге немыслимы рецидивы советской, да и постсоветской структуры мышления. Но эти рецидивы звучат, увы в самом начале, потом, правда преодолеваясь с каждой главой.«″Междисциплинарные культурологические исследование″ <…> суть не что иное, как поиски целостности, возникающей при ″восстановлении″ ее из частных (я называю их ″одномерными″) проекций, какие дают отдельные науки или философские рефлексии. Дело обстоит не так, что философы только обобщают данные этих наук или, напротив, ″сообщают″ наукам свои идеи, чтобы те подвергли их научной проверке. Вернее, так не должно быть. Пришла пора совместной работы, в которой все ее участники делают свое дело, имея в виду общий результат» (4). Вот это я не совсем понимаю. Имеет ли в виду автор, что отныне научное открытие должно быть результатом работы группы ученых[2]? Можно говорить об атмосфере, внутри которой рождается гениальная интуиция, но такая атмосфера не программируется. Боюсь, что в этой посылке автора сказалась традиция советских коллективных монографий, своеобразных кладбищ необязательных слов. При том, что книга самого Поруса есть выражение абсолютной своей, выстраданной, многократно проговоренной и продуманной идеи, которая есть следствие самостоятельного мироощущения. К типу мышления автора книги можно применить слова Л. Лопатина, которые тот сказал о В.С. Соловьеве, подчеркивая родовую особенность живущего миром проблем философа: «Он вообще необыкновенно реально верил в совершенную самостоятельность и полную действительность идеальных духовных двигателей природной и человеческой жизни»[3]. Именно этой самостоятельностью, своего рода своеволием чувства и мысли и определяется, на мой взгляд, ценность рецензируемой работы