В статье рассматриваются некоторые аспекты рецепции немецкой философии во Франции в XIX в. В центре внимания – история контактов Ф.Шеллинга с французскими философами В. Кузеном и Ф. Равессоном.

The article is dedicated to some aspects of the reception of German philosophy in France in the 19^th century. The author discusses the history of contacts of F.Schelling with the French philosophers V. Cousin and F. Ravaisson.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: французский спиритуализм, Шеллинг, Кузен, Равессон, онтология, психология, философский метод.

KEY WORDS: French spiritualism, F. Schelling, V. Cousin, F. Ravaisson, ontology, psychology, philosophical method.

В недавней статье В.П. Визгина [Визгин 2012] была поставлена важная проблема: речь шла об истории франко-германского философского диалога, в исследовании которой остается до сих пор масса белых пятен. Продолжая эту тему, мы расскажем об одном малоизвестном, но, на наш взгляд, вполне заслуживающем внимания эпизоде из истории философии XIX столетия. Его главными действующими лицами стали Фридрих Шеллинг и два французских философа – очень известный в ту пору Виктор Кузен (1792–1867) и Феликс Равессон (1813–1900), только вступивший тогда на стезю философии, а впоследствии ставший одним из создателей той традиции, которая привела в конце XIX в. к учению Бергсона. В 1830-е гг. судьба свела их вместе, и результаты этих контактов до сих пор обсуждаются в исследовательской литературе.

Виктор Кузен – одна из самых влиятельных фигур во французской философии XIX в. Человек чрезвычайно деятельный, к тому же авторитарного склада характера, он выполнял много административных функций. От его расположения или нерасположения нередко зависели человеческие судьбы и карьеры. При Июльской монархии (1830–1848 гг.) он занимал высокие посты – был государственным советником, затем директором Нормальной школы – одного из самых престижных высших учебных заведений, пэром Франции, министром народного просвещения. С 1830 г. Кузен возглавил Королевский совет народного просвещения, вскоре стал членом Французской Академии, а через два года – Академии моральных и политических наук. В своем философском учении он отстаивал принцип эклектизма, стремясь соединить идеи разных систем, переосмысленных под углом зрения спиритуализма – концепции, исходившей из признания первичности духовного начала. Хотя при жизни Кузена и впоследствии его взгляды подвергались критике, его «эклектический спиритуализм» стал важным звеном в развитии философской мысли во Франции. Кузен много сделал и в сфере образования, в том числе способствовал развитию историко-философских исследований. Его лекции в Сорбонне имели оглушительный успех; уже к концу 1820-х гг. он приобрел известность и за пределами Франции. Среди своих учителей Кузен особенно выделял П. Ларомигьера, представителя школы «идеологов», опиравшейся на сенсуализм Кондильяка, П. Руайе-Коллара, вдохновлявшегося идеями шотландской школы, и Мен де Бирана – мыслителя-автодидакта, ставшего основоположником французского спиритуализма XIX в. Именно Биран, по словам Кузена, научил его «различать во всех наших знаниях, и даже в простейших фактах сознания, волевую активность – ту активность, в которой проявляется и раскрывает себя наша личность» [Кузен 1841, 19][i].

Кузену Франция во многом была обязана знакомством с новейшими идеями германской философии. Он неоднократно бывал в Германии, знал Гегеля и Шеллинга, читал их труды. С Гегелем он впервые встретился в Гейдельберге в 1817 г. Спустя много лет Кузен так вспоминал об этом периоде: «Он [Гегель] только что опубликовал свою Энциклопедию <…> Я жадно набросился на эту книгу, но она сопротивлялась всем моим усилиям, и я вначале видел в ней только компактную массу абстракций и формул <…> К счастью, я встретил у г-на Гегеля студента моего возраста, образованного и любезного молодого человека, г-на Карове <…> той осенью 1817 г. он оказал мне услугу, читая вместе со мной некоторые главы ужасной (terrible) Энциклопедии. Несколько раз в неделю мы собирались по утрам и гуляли по развалинам старого замка или по той чудесной дороге, которую все в Гейдельберге называют Тропой философов[ii], с учебником Гегеля в руках, я – задавая ему вопросы, он – отвечая мне с неизменной любезностью. Но на деле юный мэтр едва ли более преуспел, чем его ученик: мои вопросы нередко оставались без ответа. Вечерами мы ходили пить чай к г-ну Гегелю, на немецкий манер, и задавали вопросы оракулу, которого я не всегда хорошо понимал» [Кузен 1866, 612–613]. С Гегелем Кузен сдружился, поддерживал с ним переписку, а в 1827 г. принимал его во время визита в Париж.

Именно по рекомендации Гегеля Кузен в 1818 г., во время второй поездки в Германию, познакомился в Мюнхене с Шеллингом. Впоследствии он сравнивал свои впечатления от общения с обоими мыслителями, подчеркивая, что Гегель в ту пору имел еще репутацию «видного ученика Шеллинга», но не более того: «Ученик и учитель очень мало походят друг на друга. Гегель медленно роняет слова, глубокомысленные, но несколько загадочные; его четкая, но скованная речь, неподвижное лицо, затуманенное чело, кажется, отображают мысль, обращенную к самой себе. Шеллинг – это мышление в саморазвитии; его язык, как и взгляд, полны блеска и жизни; он красноречив от природы» [Кузен 1841, 20]. Кузен неоднократно встречался и беседовал с Шеллингом. В его заметках, хранящихся в архиве, есть такая запись: «Шеллинг излагал мне фундаментальные идеи своей философии на таком уровне абстракции и с такой тонкостью анализа, что я мало что понял, – разве то, что впервые вижу столь умного человека»[iii].

На самом деле Кузен довольно многое вынес из знакомства с воззрениями немецких мыслителей. Он активно пропагандировал во Франции их идеи. Постепенно влияние немецкого идеализма стало все больше сказываться на курсах лекций, которые Кузен читал в Сорбонне. В те годы он много занимался переводами Платона (в его переводе вышло полное собрание сочинений древнегреческого мыслителя), а кроме того, под влиянием Шеллинга предпринял публикацию неизданных работ Прокла. В письме от 20 июля 1821 г., обращаясь к Шеллингу с просьбой принять посвящение перевода комментария Прокла к платоновскому «Пармениду», Кузен писал: «Надеюсь, Вы заметите в этом комментарии некоторые из своих идей. Я особенно желал бы, чтобы Вы увидели в моей работе доказательство того, что Германия не была для меня вовсе бесполезной и что во Франции тоже начинают интересоваться платоновской философией, углубленное изучение которой, равно как и изучение немецкой философии, может возродить у нас вкус к высокому умозрению»[iv]. Вслед за Кузеном в Германию устремились и другие французские интеллектуалы.

Вместе с тем эти философские интересы Кузена ставили его в довольно сложное положение. Во-первых, на родине в его адрес зазвучали упреки в «канто-платонизме» и пантеизме, в непатриотичном заимствовании идей из враждебной страны (как известно, Франция была тогда постоянным противником Германии). Во-вторых, отношения с Шеллингом осложнялись тем, что последний весьма ревниво следил за философской ситуацией во Франции, с большим неодобрением подмечая интерес Кузена к идеям Гегеля, которого уже с конца 1820-х гг. воспринимал как главного соперника. В письмах Шеллинга Кузену нередко звучала мысль о том, что в самой Германии философские идеи еще не разработаны в достаточной степени, а потому естественно, что у Кузена нет возможности донести их до французов в адекватной форме. Шеллинг имел в виду при этом прежде всего собственные воззрения, ведь как раз в то время он был занят разработкой философии мифологии, а затем и философии откровения. Так, в письме от 27 ноября 1828 г. он писал, с явным неудовольствием отзываясь на изданные незадолго до того лекции Кузена по истории философии: «Почему бы не избавить французов от лет ученичества, которые пришлось пережить нам, немцам? Зачем излагать им непроясненные идеи, с которых мы начинали, если можно было бы, набравшись терпения, сразу вывести их на путь ясного, достоверного знания, достигшего цели?» [Из жизни Шеллинга 1870, 42][v]. Особое раздражение вызвало у Шеллинга то, что Кузен явно сблизил в своих лекциях его воззрения с идеями Гегеля. Правда, как замечают французские исследователи К. Мов и П. Вермерен, опирающиеся на архивные материалы по данной теме (в том числе неопубликованную переписку Шеллинга и Кузена), сам Кузен едва ли осознавал, какие «подводные камни» здесь скрываются, – ведь причины и цели философской баталии, происходившей тогда в Германии, не были хорошо известны во Франции из-за недостаточно глубокого знания работ Гегеля и Шеллинга. Помимо того, сюда примешивались и причины политического характера: «Враги новой философии в Париже не вдаются в детали, критикуя обскурантизм, идеализм и почтение к установленному порядку, порождаемые, на их взгляд, канто-платонизмом, импортированным Кузеном» [Мов, Вермерен 1988, 57–58]. Все эти обстоятельства сказались, как мы увидим, на дальнейшем развитии событий.

Хотя немецкая философия, несомненно, оказала сильное влияние на философские взгляды Кузена, он стремился оградить себя от звучавших на родине упреков в чрезмерных заимствованиях из нее, а потому при всяком удобном случае подчеркивал самостоятельность своего учения. Один из таких случаев представился ему в 1833 г., при подготовке второго издания его работы «Философские фрагменты». Кузен написал для него специальное предисловие, где, излагая основы собственной философской системы, воздал должное немецким мыслителям, но во многом и дистанцировался от них. Одним из главных пунктов размежевания стал вопрос о методе. Для Кузена принципиальной методологической установкой, в которой он, по его собственному признанию, сближался с французской философией XVIII в., был акцент на роли опыта и наблюдения, а в целом – движение от психологии к онтологии. Именно во внутреннем опыте, в анализе сознания при помощи внимания и рефлексии он усматривал важный инструмент познания всех других вещей, окружающего мира. Если новая немецкая философия, «стремясь воспроизвести в своих концепциях сам порядок вещей, начинает с бытия сущностей, чтобы спуститься затем по ступеням существования к человеку и различным способностям, которыми он наделен», если она «приходит к психологии через онтологию, через метафизику вкупе с физикой» [Кузен 1841, 12], то Кузен считает оправданным лишь противоположный метод, обратный путь следования. Он согласен с тем, что психология укоренена в онтологии, но задается вопросом: «Откуда мне это известно? Как я это узнал?» Иными словами, как я могу сразу полагать начало, общее для человека и природы, если еще не знаю ни человека, ни природы? Немецкая философия приходит к этому путем конструирования, но в глазах Кузена оно имеет лишь ценность гипотезы, не более того. Конечно, переоценка эмпирических методов, таких как наблюдение, ведет, отмечает он, к скептицизму, но их недооценка не менее опасна, поскольку чревата произвольностью, гипотетичностью заключений. А вот если двигаться тем путем, который предлагает сам Кузен, то есть начав с исследования человека и выделив в нем при помощи анализа определенные элементы, то можно затем, опираясь на индукцию и рассуждение, постепенно обнаружить те же элементы во внешней природе и сделать вывод об этом общем для них начале.

Конечно, здесь напрашивается вопрос о том, чем же обеспечивается в учении Кузена достоверность этого вывода. Развертывая далее изложение, он поясняет, что выделяет в сознании три класса явлений: чувственность, активность, разум. Именно разум, имеющий, согласно Кузену, не субъективный, личностный, но безличный характер, постигает с достоверностью как явления, так и сущности. Разум является источником принципа причинности, идеи субстанции, возводя нас к идее верховной причины и высшей Сущности; он дает знание о нашем собственном существовании, о существовании мира и Бога: он «открывает нам мир и Бога с той же непреложностью, что и наше существование и малейшую из его модификаций, и онтология столь же правомочна, как и психология, ибо именно психология, просвещая нас относительно природы разума, сама приводит нас к онтологии» [Там же, 15].

Таковы, вкратце, идеи системы Кузена в его собственном изложении. Он затронул здесь и проблему национальной специфики философствования, заметив, что французскую философию отличают «дух метода и анализа, потребность в ясности, точности, совершенной связности» [Там же]. Но, чтобы остаться верным самому себе, французский дух не должен опасаться контакта с иными философскими школами, погружаясь в «темные глубины» немецкой философии, этой сокровищницы мысли.

Шеллинг откликнулся на предисловие Кузена, прервав «время молчания», длившееся к тому моменту уже очень долго (он читал курсы лекций, но почти ничего не публиковал). Его рецензия в первом варианте, содержавшем в основном изложение идей Кузена, увидела свет в ноябре 1833 г. в издании «Bayerische Annalen»[vi]. Затем весной 1834 г. Шеллинг расширил ее и опубликовал в качестве предисловия к немецкому изданию данной работы Кузена[vii]. Кузен, явно польщенный вниманием выдающегося философа, пожелал, чтобы предисловие Шеллинга было переведено на французский и опубликовано в журнале «Nouvelle revue germanique», регулярно освещавшем события интеллектуальной жизни Германии. Поскольку сотрудник этого журнала Йозеф Вильм (Willm), уже подготовивший такой перевод, несколько задержался с его публикацией, Кузен стал искать иные варианты. В итоге выбор пал на Феликса Равессона, который к этому времени по собственной инициативе перевел предисловие Шеллинга.

Кем же был тогда Феликс Равессон и почему ему выпала эта безусловно почетная миссия? Он только начинал в ту пору свою философскую деятельность, но начало это было многообещающим. Выпускник коллежа Роллена в Париже (1832 г.), он зарекомендовал себя там как блестящий ученик, получив премию за сочинение «Метод в философии». Он не был собственно учеником Кузена, но еще в коллеже, а позже в Сорбонне, прошел хорошую школу у его последователя Эктора Поре. Именно Поре привлек его внимание к работам немецких историков философии – Рикснера и Теннеманна, написанным под явным влиянием идей Шеллинга. Из них Равессон первоначально почерпнул сведения о шеллинговской философии тождества. Эти работы, как и труды других немецких философов – Брандиса и Тренделенбурга, – очень пригодились ему, когда он принял участие в конкурсе, объявленном в 1834 г. Академией моральных и политических наук, темой которого стало сочинение Аристотеля «Метафизика». В. Кузен, выбирая тему для конкурса, хотел инициировать научное изучение философии великого греческого мыслителя, в то время почти забытого во Франции.

Как замечал впоследствии ученик Равессона Эмиль Бутру [Бутру 1900, 700], задачей Равессона уже тогда не было лишь историческое воссоздание развития идей. Он искал свой путь в философии, вопрошая великие умы, чтобы продвинуться вперед в познании истины, выявить подлинные  принципы теоретической философии. Аристотель и – шире – античная философия и культура на всю жизнь остались одной из главных областей его интересов.

Уже в этой ранней работе Равессона об Аристотеле исследователи обнаруживают явные следы влияния философии Шеллинга. Мемуар «О „Метафизике“ Аристотеля» остался неопубликованным, но его подробное изложение представлено в книге Ж. Доппа, одного из главных исследователей раннего творчества Равессона. Хотя Равессон опирался и на «Лекции по истории философии» и «Философию религии» Гегеля, в его понимании значения и природы метода в философии обнаруживается, по словам Доппа, «тесная зависимость от философии тождества Шеллинга» [Допп 1833, 82][viii]. Допп подчеркивает «скрыто антигегельянский» характер его позиции, где уже ощущается критический настрой по отношению к гегелевской диалектике, которую Равессон фактически отождествляет с методом дискурсивной мысли, с логикой, имеющей дело лишь со всеобщим (général).

Равессон стал победителем конкурса, разделив премию с профессором из Берлина, одним из ведущих представителей левого гегельянства Карлом-Людвигом Мишле. Кузен сообщил Шеллингу о результатах конкурса. В ответном письме Кузену Шеллинг писал: «Философия вновь укоренилась во Франции! <…> И юные таланты уже готовы вступить в борьбу <…> молодой человек [имеется в виду Равессон] далеко пойдет. Он уже коснулся великой истины; его соперник силен лишь тогда, когда замыкается в тесном кругу идей своего учителя, сам он не сделает ничего значительного»[ix]. Очевидно, именно с этого времени Равессон привлек к себе благожелательное внимание Шеллинга, почувствовавшего в его работе отголосок собственных идей. Поэтому, когда зашла речь о переводе на французский предисловия Шеллинга к работе Кузена, кандидатура Равессона не встретила возражений. Таким образом в октябре 1835 г. в «Nouvelle Revue germanique» был издан перевод, подготовленный Равессоном и озаглавленный «Суждение Шеллинга о философии г-на Кузена и в целом о состоянии французской и немецкой философии» [x].

Публикацию предваряла небольшая заметка Равессона, где он писал: «Суждение величайшего философа нашего века о теперешнем состоянии философии во Франции заслуживает особого внимания с нашей стороны; что же касается связанных с этим его соображений о философии в целом, о ее будущем и о новом периоде, в который она вступит, чтобы подвергнуться там, как он считает, решающему изменению, то они имеют значение более универсальное, но и более высокое. Новое учение Шеллинга, или по крайней мере та новая форма, которую он придал своей системе, было известно лишь по отрывкам из его лекций по мифологии, по работам его виднейших учеников, таких как гг. Шталь, Зенглер etc.; теперь, в публикуемом далее предисловии, он приоткрывает некоторые особенности, сам знакомит нас со своей точкой зрения. Философская Германия, устав от тяжкого ярма гегелевской Логики, начала обращать свои взгляды к Мюнхену; она с нетерпением ждет исполнения обещаний этого мощного и неутомимого гения, на чьих лекциях она выучилась и который сможет вновь послужить ей учителем»[xi]. Итак, Равессон, не обинуясь, называет здесь Шеллинга «величайшим философом века», и эти слова говорят сами за себя.

Предисловие Шеллинга – действительно очень важный документ, особенно если учесть, что к этому времени «ничего или почти ничего» из его работ не было переведено на французский [Мов, Вермерен 1988, 60]. В этом небольшом тексте в какой-то мере выразились собственные взгляды немецкого мыслителя, развивавшиеся им в этом период. За Кузеном он распознал Гегеля, тем более что сам Кузен и не думал скрывать, что вдохновлялся идеями обоих философов. Шеллинг подвергает резкой критике как учение Гегеля, так и воззрения Кузена. Но вначале он подчеркивает роль Кузена в установлении философских контактов между Германией и Францией: именно Кузен первым, после Гизо и некоторых других лиц, «как только закончилась революционная война, привлек внимание своей страны к нашей литературе и науке» [Суждение Шеллинга, 68]. «Представление о том, что от этого выиграла лишь Франция, доказывало бы узость и ограниченность точки зрения; общепризнано, что мы можем кое-чему научиться у наших соседей – простоте, ясности, умению упорядочивать материалы науки. <…> Немцы так долго философствовали меж собой, что в своих идеях и языке постепенно отдалились от общепонятных форм; дошло до того, что любое отдаление расценивается как еще одна ступень в достижении господства в философии. Излишне приводить примеры. Семейства, которые отделяются от остального мира и ведут обособленное существование, в конце концов усваивают, наряду с другими особенностями, выражения, которые лишь они и могут понять; немцы поступили так в философии. Отказавшись, после ряда бесплодных усилий распространения вовне философии Канта, от [попыток] стать понятными другим нациям, они увидели в философии нечто существующее само по себе, абсолютным и независимым образом, не подумав о том, что изначальная цель всякой философии, о которой часто забывают, но которую никогда не следует упускать из виду, – это всеобщее (universel) объяснение. <…> Философия, не являющаяся понятной для всех просвещенных наций и доступной для всех языков, уже тем самым не может быть всеобщей и истинной» [Там же, 69].

Характеризуя учение Кузена и его роль во французской философии, Шеллинг подчеркивает, что хотя оно выросло из эмпиризма, а точнее – чистого сенсуализма, господствовавшего тогда во Франции, однако, к чести Кузена, он осознал необходимость связать эмпиризм с рациональной философией, основанной на всеобщих принципах. Кратко изложив позицию Кузена, Шеллинг переходит далее к критике. Он выделяет в учении Кузена две существенно различные части, которые невозможно, по его мнению, связать в единую систему. Первая часть, составляющая основание его философии, – психология, остающаяся в сфере субъективного, поскольку единственную способность, с помощью которой достигаются всеобщие принципы, автор находит в сознании; во второй, догматической, части учения он доказывает – исходя из этих принципов – существование внешнего мира, человеческой личности и Бога. Таким образом, это не цельная, последовательная философия, выкроенная «из одного куска», и к тому же она осталась на уровне докантовской метафизики, поскольку «довольствуется что (например, тем, что Бог является высшей причиной мира), не утруждая себя [вопросом] как» [Там же, 72][xii]. Разбирая проблему психологии и онтологии, Шеллинг возражает Кузену: если немцы не могут согласиться с ним относительно способа искать начало философии, это не значит, что они отказываются полагать любой опыт, отрицают, что «всякая индивидуальная философия покоится на опыте» [Там же, 73]. Напротив, Кант признавал, что всякое знание основано на опыте; и в целом для философии важна «эмпирическая сторона», свидетельствующая о ее связи с реальностью. И его собственная философия, замечает Шеллинг, вынуждена признать «эмпирическое определение», из-за того что в нее «как бы принудительно, вошла живая реальность и <…> из-за необходимости обеспечить себе способ развития» [Там же, 74][xiii].

Здесь Шеллинг, на время отвлекаясь от Кузена, обращает острие своей критики на Гегеля (того уже несколько лет не было в живых), ставя ему в вину невнимание к этой эмпирической стороне. Гегелю, пишет Шеллинг, необходимо было сохранить принцип движения, признававшийся предшествующей философией, однако субъектом его стала в гегелевском учении логическая идея. Но диалектическое движение идеи сохраняется лишь до тех пор, пока система держится в сфере чистой логики; затем «нить диалектического движения рвется; становится необходимой вторая гипотеза: идея, неизвестно почему, разве что для того чтобы прервать скуку чисто логического существования, постепенно спускается и развертывается в те моменты, которые образуют природу» [Там же, 75]. Этот переход в природу, полагает Шеллинг, уже не является диалектическим, и для него трудно подыскать название, для него нет категории в чисто рациональной системе. В итоге получается, что эмпирический элемент, вначале изгнанный Гегелем, возвращается через «заднюю дверь» Становления идеи, а это доказывает, что к реальности невозможно прийти путем чистого рационализма[xiv].

Далее Шеллинг вновь обращается к Кузену, излагая свою идею о негативном и позитивном в познании. Все так называемые «априорные формы» содержат лишь негативный элемент знания, то, без чего оно невозможно; равным образом и в абсолютном первоначале (prius), которое в своей всеобщности и необходимости может быть только самим Сущим (l’Être, das Seyende)[xv], можно постичь лишь негативное всеобщее, а не то, благодаря чему нечто существует. Если же искать этот последний принцип, т.е. позитивную причину всего, а значит, позитивное знание, то к нему нельзя прийти ни путем одного эмпиризма, не достигающего понятия всеобщей Сущности (de l’Être, des Wesens), ни путем рационализма, который не может выйти за пределы необходимости-в-мысли. Именно здесь встает вопрос, сформулированный Кузеном: как я это узнаю? Или почему у меня возникает желание это узнать? Однако, признавая (хотя и в ином смысле, чем Кузен), что всякая здравая философия должна исходить из наблюдения и опыта, нельзя основывать ее на психологических фактах. «Эти факты всегда покажутся очень бедными и скудными в сравнении с великими принципами становления, какими их представляет Платон в Филебе, какими мы находим их при помощи простого анализа опыта вообще, но не психологического опыта, – теми, что вытекают, как у пифагорейцев, из природы чисел или принципов геометрии, где, будучи данностью, они в конечном счете взяты из опыта». Психологии нельзя отказать в известной пропедевтической полезности, она представляет собой своего рода вступление к философии как таковой, но не может служить подготовкой к той философии, начальным утверждением которой является следующее: «Я не хочу чистого сущего (l’être, das Seyende), я хочу Сущего (l’Être, das Seyende), которое есть, которое существует» [Там же, 77]. Эмпиризм, по Шеллингу, уже не будет означать тогда сенсуализм, систему, отрицающую всеобщность и необходимость человеческого знания, а приобретет более высокий смысл, в соответствии с которым истинный Бог может быть назван не просто всеобщей Сущностью (l’Être, das Wesen), но особенной, или эмпирической.

Разбирая далее предложенный Кузеном переход от психологии к онтологии, Шеллинг обнаруживает в его рассуждениях порочный круг. Ведь на пути психологического развития можно достичь разума, впервые дающего всеобщие идеи и принципы, лишь с помощью подобных же идей и принципов (особенно это касается идеи субстанции, играющей важную роль в учении Кузена). В целом, отмечает Шеллинг, хотя Кузен отходит от сенсуализма французской школы и усматривает источник онтологических идей не в чувственности, а в разуме, все же разум фактически остается у него чем-то эмпирическим, данностью столь же необъясненной, как и чувственность. Простая независимость разума от чувственности и личности еще не позволяет приписать ему ту объективность, к которой стремится Кузен. Разум не является для Кузена чем-то субъективным, тем не менее находится лишь в субъекте, в нас. Но следует узнать, обладает ли он подлинной объективностью, а не только объективностью в кантовском смысле. А это, по Шеллингу, «предполагает процесс, движение вещей <…> идея процесса есть именно тот шаг вперед, который сделала современная философия и который составляет <…> в самом методе, подлинную сущность немецкой философии. Разумеется, речь здесь не идет о понятии развития в его неверном и неправомерном приложении (возможно, единственном, которое знакомо г-ну Кузену) к чистой логической идее; я говорю о реальном развитии этой философии, главной заслугой которой стало то, что она первой ввела идею развития» [Там же, 82]. И в целом, полагает Шеллинг, учению Кузена еще очень далеко до того, чтобы стать реальной философией, к которой стремятся современные системы.

Как видим, в полемике Шеллинга с Кузеном были затронуты фундаментальные вопросы: о начале философии, о методе, об истинном эмпиризме. Здесь отмечены и действительно важные различия в способах философствования в Германии и Франции. Понятно, что небольшое предисловие Шеллинга стало событием, чему способствовал и сам его автор, попросивший издателя работы Кузена вставить в рекламу ее немецкого перевода следующий текст: «Предисловие Шеллинга посвящено прежде всего трактату Кузена, но одновременно содержит и краткое изложение главнейших его позиций в философии и может рассматриваться как достойная подготовка его больших философских произведений, которые появятся в ближайшем будущем. От Шеллинга, конечно, ждали, что он выскажется в своей работе по всему тому, что было выдвинуто против него. Ожидания не будут обмануты; можно только подивиться, как простыми средствами и немногими штрихами он показал ничтожество того, что почиталось некоторыми как важнейшее. Слов здесь немного, но это убийственные слова»[xvi].

Кузен отреагировал на критику со стороны Шеллинга разными способами. Так, в предуведомлении к следующему изданию «Философских фрагментов» он писал о том, что его предисловие 1833 г. вызвало полемику, которая обрисовала «более четко характер новой французской философии и ее место среди современных школ» [Кузен 1841а, 3]. Отвечая на возражения Шеллинга, он в основном повторил прежние аргументы, но местами в довольно ироническом тоне. Что же касается Равессона, то исследователи нередко отмечают тот факт, что в своей преамбуле к переводу «Суждения» Шеллинга Равессон не сделал никакой попытки защитить Кузена (зато этот перевод, как увидим, сыграл важную роль в укреплении его контактов с Шеллингом). И в целом его отношения с Кузеном постепенно претерпели существенные изменения. Кузен поначалу отнесся к нему очень благожелательно, попытался приблизить его к себе, в 1835 г. назначил своим секретарем. Он считал Равессона одним из лучших своих учеников, но удерживал вне сферы преподавания; отказал ему в просьбе вести курс по философии Аристотеля в Коллеж де Франс, побудив заняться публикацией документов по истории Франции, в частности неизданных писем Абеляра.

Но юный философ стремился к другому. Именно в период с 1835–1837 гг., по мнению Бергсона, Равессон «открыл самого себя», осознал свое философское призвание, чему способствовало, помимо рано открывшихся у него интеллектуальных склонностей и дарований, еще несколько обстоятельств. Во-первых, в 1830–1848 гг. во Франции, по словам Бергсона, «высшее образование предстало во всем своем блеске»  [Бергсон 2010, 202] (добавим, во многом благодаря деятельности Кузена), и Равессон, посещавший светские салоны и знакомый со многими выдающимися людьми, не мог не проникнуться атмосферой напряженной интеллектуальной жизни. Во-вторых, большую роль сыграли его углубленные занятия философией Аристотеля.

После публикации мемуара о «Метафизике» Аристотеля Равессон посвящал все свободное время его переработке и дополнению. В итоге в 1837 г. он опубликовал первый том своего «Опыта о “Метафизике” Аристотеля» – фундаментального труда, высоко оцененного современниками. 24-летний философ зарекомендовал себя как талантливый, глубокий исследователь. В методологической части работы, как и прежде, Равессон опирался на Шеллинга. Осенью 1837 г. он послал Шеллингу свой труд, на что тот 14 января 1838 г. откликнулся благодарственным письмом, где, в частности, читаем: «Еще только узнав о Вашей работе из превосходного доклада г-на Кузена, я с радостью увидел, что во Франции появились философские таланты, такие как Ваш» [Шуль 1936, 503] [xvii]. В этом же письме Шеллинг поблагодарил Равессона за согласие перевести на французский его работу о мифологии (об этом Шеллингу сообщил Кузен). Но уже в октябре того же года выяснилось, что Равессон не сможет взяться за перевод[xviii]. Французские исследователи гадают, что именно было тому причиной: то ли Равессон не хотел отвлекаться от собственной работы, то ли Кузен передумал, или что-то еще <…> Но контакты Равессона с Шеллингом на этом не прервались.

Защитив в 1839 г. две диссертации – «О привычке» и латинскую (о Спевсиппе), Равессон тоже отправил их Шеллингу. Из-за нерадивости персонала французской дипломатической миссии, через которую Равессон послал эти работы, они добирались до Шеллинга более полугода. Тот, не успев еще с ними как следует ознакомиться, сообщил Равессону, что темы их интересны во многих отношениях: «Я предвижу, – писал он, – что однажды мы придем к согласию по существенным вопросам философии, из чего Вы можете сделать вывод, что я с наивысшим интересом ознакомлюсь со всем, что Вы пожелаете мне передать» [Шуль 1936, 506].

Кульминацией контактов Равессона с Шеллингом стала его поездка в ноябре 1839 г. в Мюнхен, где он провел несколько недель, слушая лекции Шеллинга, общаясь с ним. Вначале он намеревался отправиться в Гейдельберг, но затем остановился на Мюнхене. В одном из писем оттуда своему другу, французскому историку Эдгару Кине, он объяснял свой выбор: «Я предпочел город побольше, а также и наиболее философский, и отнюдь не раскаиваюсь в своем решении. Я нашел здесь Шеллинга, во всей силе и молодости его великого ума, и смог изучить вблизи этот новый и поистине важный этап немецкой философии, создателем которой он станет. Нет, с Гегелем здесь все не завершилось. Шеллинг выходит сегодня из этого схоластического тумана, он отвергает сухой формализм и пустую напыщенность всей этой логики, и уже дал в своих лекциях, которые я читаю, начала свободной, содержательной и, как он ее называет, подлинно позитивной философии. Мы оба находим удивительное сходство между этим новым направлением и тем, которое я, казалось, смутно предвидел и попытался в общих чертах набросать. Может быть, именно это побуждает меня видеть позитивную философию в свете надежды». Хотя, как отмечал Равессон, борьба между Шеллингом и «неугомонными учениками» Гегеля носит «бурный и страстный» характер, именно в Шеллинге он видел философа, способного высвободить немецкий дух из пелены абстракций, которой его опутали, из «логической тюрьмы» [Дави 1952, 455–456]. 27 ноября он писал своему бывшему учителю Эктору Поре: «Я часто видел Шеллинга, и он сам, насколько мог, ввел меня в курс своих новых идей, которые, конечно, составят в его философии новую и, вероятно, плодотворную эпоху»[xix].

Это «философское паломничество», как Равессон называл свое путешествие, много дало ему. Как отмечает М. Дави, именно в Мюнхене он «утвердился в своих духовных открытиях» и задумался о дальнейших действиях [Дави 1952, 454]. Влияние идей Шеллинга сказалось на всем дальнейшем его творчестве. Если Кузен все больше отходил от немецкого идеализма, то Равессон, напротив, продолжал интересоваться творчеством «величайшего философа века»; в его архиве обнаружены чьи-то записи лекций Шеллинга, относящиеся и к более позднему времени. В 1840 г. в программной статье «Современная философия», сопоставляя учения Мен де Бирана и Шеллинга, он писал: «Сегодня, пройдя через новые периоды натурализма и абстрактного идеализма, немецкая философия укрепляется и возвышается в этом видении живой реальности и духовной энергии; г-н Шеллинг полагает в действии, а личности, в свободе основание будущей метафизики. Франция и Германия, следовавшие столь различными путями, наконец встречаются, и родина Декарта, кажется, вскоре соединится мыслью, рискну сказать – сердцем и душой, с родиной Лейбница» [Равессон 1840, 421].

Опираясь на идеи Аристотеля, Мен де Бирана, Лейбница, Шеллинга, Равессон создал концепцию спиритуалистического реализма, где методом служила рефлексия, открывающая в самом «я» источник внутренней активности – любовь, которая приобретала статус субстанции сознания; отсюда по аналогии делался вывод о природе бытия как такового, которую Равессон усматривал во внутренней активности Духа. Не имея здесь возможности подробно излагать его идеи, скажем лишь, что сложные отношения с Кузеном не позволили Равессону сделать «классическую» университетскую карьеру. Он прожил долгую жизнь, наполненную размышлениями и… административной деятельностью, хотя самой судьбой был, казалось, предназначен к совершенно иному. Но со временем он тоже приобрел немалый вес в высших сферах, «унаследовав» и иные из тех постов, которые до него занимал Кузен. Из-под пера Равессона вышло сравнительно мало работ, но некоторые из них до сих пор приковывают внимание исследователей, продолжающих искать в них скрытые, потаенные смысловые пласты. Его «метафизическая поэма» «О привычке» продолжает служить своего рода площадкой для оттачивания интерпретаторского мастерства. Поль Рикёр обнаружил в его учении одну из важных опор при написании «Философии воли». Встречаются и совсем неожиданные свидетельства: так, по словам друга Хайдеггера, французского философа Жана Бофре, Хайдеггер питал особое почтение к Равессону[xx]. А Койре в «Исследованиях по истории философской мысли» замечал: «В отличие от ситуации в Германии, Англии и Италии, во Франции так и не сформировалась гегельянская школа. У Гегеля никогда не было там подлинного ученика, каким для Шеллинга стал Равессон» [Койре 1971, 225].

Литература

Бергсон 2010 – Бергсон А. Жизнь и творчество Равессона / Бергсон А. Избранное: Сознание и жизнь. М., 2010. С. 196–222.

Бофре 1984 – Beaufret J. Notes sur la philosophie en France. P., 1984.

Бутру 1900 – Boutroux E. La philosophie de Félix Ravaisson // Revue de métaphysique et de morale. 1900. T. 8. № 6. P. 699–716.

Визгин 2012 – Визгин В.П. Франкофоб Франсуа Везен и германофилка Жермена де Сталь: к правдивой истории франко-германского философского диалога // Вопросы философии. 2012. С. 137–144.

Гулыга 1994 – Гулыга А.В. Шеллинг. М., 1994.

Дави 1952 – David M., éd. Avant-propos / Le séjour de Ravaisson à Munich d’après une lettre inédite // Revue philosophique, 1952, № 7–9. P. 454–456.

Допп 1933 – Dopp J. Félix Ravaisson. La formation de sa pensée d’après des documents inédits. Louvain, 1933.

Жанико 1984 – Janicaud D. Victor Cousin et Ravaisson, lecteurs de Hegel et Schelling // Les études philosophiques. 1984. № 4. P. 451–466.

Из жизни Шеллинга 1870 – Aus Schellings Leben. In Briefen. Bd. 3. 1821–1854. Leipzig, 1870.

Койре 1971 – Koyré A. Rapport sur l’état des études hégéliennes en France // Etudes d’histoire de la pensée philosophique. P., 1971.

Кротов 2000 – Кротов А.А. Философия Мен де Бирана. М., 2000.

Кротов 2003 – Кротов А.А. Трактовка сознания в «эклектическом спиритуализме» В. Кузена / Философия сознания: история и современность. М., 2003. С. 121–127.

Кузен 1841 – Cousin V. Fragments philosophiques. Préface de la deuxième édition / Cousin V. Oeuvres. T. 2. Bruxelles, 1841. P. 11–26.

Кузен 1841^а – Cousin V. Avertissement / Cousin V. Oeuvres. T. 2. Bruxelles, 1841. P. 3–10.

Кузен 1866 – Cousin V. Souvenirs d’Allemande // Revue des Deux Mondes. 1866. T. 64.

Мов, Вермерен 1988 – Mauve Ch., Vermeren P. Le passage de la ligne. Politiques de la nationalité philosophiques sur les deux rives du Rhin // Le Cahier. 1988. № 6. P. 53–65.

Панис 1988 – Panis D. Ravaisson et Schelling / Les études philosophiques. 1988. № 3. P. 395–413.

Равессон 1840 – Ravaisson F. Philosophie contemporaine // Revue des Deux Mondes. 1840. T. 24. P. 396–427.

Резвых 1996 – Резвых П.В. Бытие, сущность и существование в поздней онтологии Ф.В.Й. Шеллинга (к шеллинговской постановке проблемы творения) // Вопросы философии. 1996. № 1. С. 110–123.

Суждение Шеллинга 1988 – Jugement de Schelling sur la philosophie de M. Cousin et sur l’état de la philosophie française et de la philosophie allemande en général // Le Cahier. 1988. № 6. P. 66–84.

Шеллинг 1928 — Schelling F.W.J. Philosophische Einleitung in die Philosophie der Mythologie oder Darstellung der reinrationalen Philosophie. Vierzehnte Vorlesung / Schellings Werke. Bd. 5. München, 1928.

Шеллинг 1861 – Schelling F.W.J. Vorrede zu einer philosophischen Schrift des Herrn Victor Cousin (1834) / Schelling F.W.J. Sämmtliche Werke. 1833–1850. 1 Abt. Bd. 10. Stuttgaft; Augsburg, 1861. S. 203–224.

Шеллинг 1989 – Шеллинг Ф.В.Й. К истории новой философии (Мюнхенские лекции) / Сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 387–560.

Шеллинг 2000 – Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Седьмая лекция. СПб., 2000.

Шуль 1936 – Schul P.-M. (éd.). Lettres de Ravaisson, Quinet et Schelling // Revue de métaphysique et de morale. 1936. T. 43. № 4. P. 487–506.