Несмотря на продолжающийся уже четверть века российский православный ренессанс (если вести отсчет с тысячелетия крещения Руси в 1988 г.), породивший немалое число теологических кафедр и даже вузов, в столь важной для отечественного религиозного сознания сфере, как историческое изучение русского богословия, за это время сделано на удивление немного. После созданных еще в первой половине XX в. классических работ Н.Н. Глубоковского («Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии», 1928) и Г.В. Флоровского («Пути русского богословия», 1937) не появилось почти ничего соизмеримого с ними по масштабу и глубине анализа. Исключением, возможно, как раз и является книга Н.К. Гаврюшина.

Ее автор уже полвека увлечен русской религиозной мыслью. Он хорошо известен читателям не только своими яркими, порой провокативными статьями, но также благодаря составленным им антологиям: «Смысл жизни», «Философия русского религиозного искусства», «Русская религиозная антропология».  В 2005 г. соответствующие тексты были собраны под обложкой первого издания книги «Русское богословие», по сравнению с которым издание 2011 г. — принципиальный шаг вперед, ибо содержание расширилось и обновилось почти наполовину, охватив в итоге практически все ключевые фигуры и направления русской богословской мысли Нового времени.

Если поставить книгу Н.К. Гаврюшина в ряд с упомянутыми выше трудами Глубоковского и Флоровского, то нельзя не отметить, что все три работы заметно различаются по структуре и стилистике. Если у Глубоковского — емкий обзорно-аналитический компендиум, а у Флоровского — концептуальный манифест, то у Гаврюшина — пестрое собрание «очерков и портретов», написанных с позиции вольного эрудита-резонера, не слишком стесненного законами определенного жанра. Возникают даже аналогии с такими сочинителями, как Плутарх, который и историк, и философ, и моралист в одном лице. Тем более, что автор «Очерков и портретов» тоже заметно тяготеет к формату «сравнительных жизнеописаний», предлагая читателю парные, «двухместные» очерки, например, посвященные, В.А. Снегиреву и В.И. Несмелову, или двум Сергиям: Булгакову и Страгородскому...

Однако эссеистичность сочетается в книге с высокой концентрированностью и документированностью текста, о чем можно судить уже по солидному объему примечаний и диапазону источников, далеко выходящему за хрестоматийные рамки. Это - не последовательный исторический обзор и не монография, а именно собрание очерков,  некоторые из которых перекликаются друг с другом (например, посвященные Серапиону (Машкину) и П.А. Флоренскому), но большинство содержательно вполне автономны, и в этом — основное отличие от систематизированной работы Глубоковского.

С Флоровским у автора книги значительно большее сходство. Это и критический, местами откровенно разоблачительный подход к большинству героев повествования, склонность к развеиванию мифов и забиванию «священных коров» в истории русской религиозной мысли, а также сам авторский стиль — с многоточиями, полунамеками и красноречивыми фигурами умолчания. Создается даже впечатление, что «Пути русского богословия» Г.В. Флоровского послужили Гаврюшину образцом для подражания, что именно от туда позаимствована характерная снисходительно-небрежная тональность (в том числе, кстати, и в адрес самого Флоровского).  В то же время книга Флоровского преисполнена профетическим пафосом, сквозь критику идейных противников в ней звучит вдохновенная проповедь авторской концепции неопатристического синтеза — у Гаврюшина же этот второй элемент отсутствует: он с ловкостью деконструирует чужие системы, но сам вроде бы не предлагает ничего нового. Если Флоровский — это историк-мыслитель, то Гаврюшин — просто историк мысли.

Вместе с тем, данная книга позволяет лишний раз убедиться, что настоящая история, тем более — история мысли, даже в своем эмпирическом, археографическом аспекте, не может быть скучной — но также не может быть и беспристрастной. «Очерки и портреты» читаются как своеобразный интеллектуальный детектив, где ведется увлекательное расследование драмы жизни и идей русских религиозных мыслителей. И хотя порой автор из следопыта превращается в следователя и даже преследователя, наблюдать за ходом его изысканий, безусловно, интересно, а их результаты представляют собой далеко не бесполезный материал для новых концептуальных обобщений.

Автор не формулирует какой-то связанной концепции, однако вдумчивый читатель увидит русскую религиозную мысль как некое многообразное единство, с определенными магистральными темами и узловыми проблемами, внутренними закономерностями и подспудными взаимосвязями. Причем картина вырисовывается отнюдь не тривиальная. Поэтому книга должна быть расценена как весомое и долгожданное приглашение к новым размышлениям о судьбах русской богословской и религиозно-философской мысли, а заодно — о путях ее изучения и современного понимания.

В центре внимания исследователя — богословы XIX-XX вв. Древняя Русь и XVIII век затронуты лишь вскользь — в очерках о русской иконологии и религиозной антропологии. К сожалению, автор никак не разъясняет, с чем связана такая редукция и означает ли она, что, по его мнению, полноценное богословие в России ведет отсчет своего исторического бытия лишь с XIX в. А ведь вопросы генеалогии и типологии, а также хронологии и периодизации истории русского богословия остаются дискуссионными, и те же Глубоковский с Флоровским решают их по-разному.

Одно из главных достоинств книги — пристальное внимание автора к духовному «бэкграунду» русских богословов, экспликация и анализ ключевых источников их вдохновений. Для XIX в. таковых выделяется три: масонство, немецкая философия и русская художественная литература; в XX в. к ним добавляется паламизм. Причудливые метаморфозы, образованные в результате сложных сочетаний, столкновений или взаимодействий этих факторов, в конечном счете и определяют специфический облик того феномена, который называется русским богословием.

Н.К. Гаврюшин доказательно демонстрирует, что к масонству так или иначе были причастны очень многие видные представители русского богословия, не исключая иерархов Церкви. В частности, к ордену розенкрейцеров принадлежали профессора Московской духовной академии В. Кутневич и его преемник Ф. Голубинский (оба — обладатели священного сана). Причем последний достиг в масонской иерархии высокой степени магистра. Новый свет на эту сторону жизни и деятельности знаменитого профессора-протоиерея проливает его дневник, который велся тайнописью и недавно был расшифрован учеником Гаврюшина Н. Солодовым. По мнению исследователя, не случайно, что Голубинский, совмещавший должность профессора с ответственными функциями контролера за молодыми академическими кадрами и духовного цензора, пользовался безграничным доверием всесильного Московского митрополита Филарета (Дроздова). В свою очередь, стремительная духовная карьера Филарета также находит объяснение в том, что ему патронировал влиятельный русский мистик, обер-прокурор Святейшего синода князь А.Н. Голицын... Наряду со старшими славянофилами, архимандрит Феодор (Бухарев) характеризуется как «внучатый племянник» русского масонства новиковской эпохи» (с. 202). Таинственный архимандрит Серапион (Машкин), наследию которого столь многим обязан П.А. Флоренский, не скрывал своего горячего стремления «душой примкнуть к масонам» (с. 446). Даже бескомпромиссный Флоровский проявил в данном вопросе двойной стандарт:  на словах критиковал масонов, а на деле — сотрудничал с ними в лице И.И. Бунакова-Фондаминского и западных экуменических организаций (см. с. 511).

Обнаружение следов «вольных каменщиков» в истории Русской Церкви и русской мысли — не самоцель для автора, которого интересует прежде всего история идей, а не конспирология. Ведь масонство — это крупное общественное движение, оказавшее значительное влияние на культурную и социальную историю России начиная с XVIII в. Несмотря на то, что Церковь официально осуждала масонство, произведения мистиков и моралистов, входящие в масонский круг чтения, оказали большое влияние на умонастроение многих русских богословов. Это влияние отчетливо прослеживается даже в творчестве таких чтимых Церковью святителей, как Тихон Задонский и Иннокентий Херсонский (Борисов). Причем не всегда такое влияние было для православной доктрины деструктивным: наряду с Арндтом и Сен-Мартеном, в пестром наборе масонского книжного кодекса присутствовали имена таких авторов, как Фенелон, по поводу которого Н.К. Гаврюшин отмечает, что, «как это на первый взгляд ни парадоксально, через известного католического богослова» русская мысль «вновь возвращалась к восточным отцам, отчасти даже восполняя то, что в свое время не было получено от Византии в южнославянских переводах» (с. 83).

В целом, идейное влияние масонства было двояким. С одной стороны, в масонских кругах циркулировала литература христианского мистицизма и пиетизма, пропагандирующая идеи «внутренней Церкви» и духовного самоуглубления. Эта линия дала импульс морально-психологическому направлению русского богословия, представленному именами Иннокентия (Борисова), Антония (Храповицкого), В.И. Несмелова, М.М. Тареева, — по убеждению Гаврюшина, наиболее оригинальному и плодотворному в XIX-XX вв. С другой же стороны, воскрешая традиции позднеантичного гностицизма и герметизма, масонство возродило ряд древних символов, мифов и эзотерических доктрин. В частности, идеей божественной Софии, которая стала в XX в. символом русской религиозной мысли, последняя обязана именно масонству. Согласно гипотезе, выдвинутой еще С.М. Соловьевым и Флоровским, основоположник метафизики всеединства В.С. Соловьев познакомился с учением о Софии в Московской духовной академии, от преемников Ф. Голубинского, который почерпнул эту идею из масонских источников и явился пионером русской софиологии. Н.К. Гаврюшин поддерживает данную гипотезу, но, к сожалению, не принимает во внимание результатов недавнего исследования А.П. Козырева, монография которого «Соловьев и гностики» [Козырев 2007] (и собранные в ней материалы) внесла немало уточнений в осмысление одноименной проблемы.

Вторым по счету (но отнюдь не по значению) явилось воздействие на русскую богословскую мысль западной философии, главным образом немецкой. Неплохая осведомленность русских богословов Нового времени в современной зарубежной философии — один из основных выводов, к которым подводит книга Гаврюшина. Так, уже митрополит Стефан Яворский в начале XVIII в. ссылается на своего современника Джона Локка («Ничего же бывает в уме, аще не прежде будет в чувстве, якоже философия учит, и самым искусом познаваем сию истину», с. 53). А XIX век проходит под знаком немецкой философской классики, причем наибольший резонанс вызвала теория познания и этика И. Канта. К сожалению, в книге есть вопиющий для такого рода издания недостаток — отсутствует именной указатель. А если бы таковой наличествовал, то число упоминаний в тексте имени Канта, бесспорно, оказалось бы впечатляющим. Таким образом, книга вносит весомую лепту в развеяние стереотипа, согласно которому, в отличие от Шеллинга и Гегеля, рецепция Канта в России была незначительной, а для религиозной метафизики создатель критической философии и вовсе представлялся неким исчадием ада, интеллектуальным «чертом» [см. Ахутин 1993, 207-247].

Во всяком случае, духовная школа XIX в. как минимум не отставала от светской в деле освоения современной философии. Поэтому не удивительно, когда, например, выпускник Московской духовной академии Н.И. Надеждин блестяще сдал докторский экзамен в Московском университете и стал его профессором, когда университетские кафедры заняли также питомцы Киевской академии О. Новицкий, С. Гогоцкий, П.Д. Юркевич. И не случайно Н.В. Станкевич в середине 1830-х гг. надеялся уяснить для себя «непонятное в Канте» именно с помощью «какого-нибудь профессора семинарии». В понимании высокой актуальности концепций, созданных корифеями немецкой философии, русская духовно-академическая общественность вполне сходилась со светской, умонастроение которой прекрасно характеризует письмо Ф.М. Достоевского брату от 30 января 1854 г., где он настойчиво просит прислать ему «Критику чистого разума» Канта и «непременно» работы Гегеля, ибо, по признанию молодого писателя, «с этим вся моя будущность соединена!» (с. 92).

«Очерки и портреты» на целом ряде конкретных примеров показывают, что практически никто из оригинальных религиозных мыслителей России XIX в. не смог пройти мимо Канта, без учета достижений которого было немыслимо всерьез пытаться строить не только философские, но и богословские — вообще любые метафизические концепции. Несмотря на постоянные административные и цензурные препоны, с которыми драматически сталкивался процесс развития философской культуры в России, творчески настроенные представители отечественной религиозной мысли уже не могли обходиться без обращения к актуальным идеям западных философов, понимая, что в противном случае их труды оставались бы мертворожденной схоластикой, которой и так было в избытке. «Философия, — комментирует Гаврюшин, — была нужна духовной школе как воздух, ибо только в ней разум мог оправдать веру. Вера без разума вырождается в ритуализм, магизм и суеверие; Церковь — в орудие господства и управления» (с. 23).

Разумеется, отношения русских богословов с критической философией не могли складываться гладко. Иные «профессора семинарии», как, например, тот же Ф. Голубинский, столь лихо «разбирали» Канта, что впадали в вопиющие противоречия, после чего «согласовать концы с концами» было почти невозможно (см. с. 142). Но для многих встреча с Кантом оказалась куда более значимой и плодотворной. Сам замысел фундаментального труда В.И. Несмелова «Наука о человеке» как проекта религиозной антропологии «в пределах только сознания», безусловно, навеян именно трансцендентальной философией. Опираясь в первую очередь на Канта и Фихте, Несмелов прорывается к подлинному содержанию христианского откровения, полускрытого ритуалистическими и примитивно-магическими наслоениями «исторического христианства». Но, отдавая восторженную дань великим открытиям Канта, русский мыслитель, не без самопротиворечия, тут же пытается критиковать его за отказ от богословского обоснования морали. «Складывается впечатление, — резюмирует Гаврюшин, — что Несмелов тем резче отмежевывается от Канта и Фихте, чем больше осознает действительную свою от них зависимость»  (с. 101).

М.М. Тареев, один из самых смелых и оригинальных русских духовно-академических мыслителей, в работе «Религия и нравственность» рассматривает этику Канта как подлинно христианскую философию морали, а кантовскую гносеологию — как необходимую предпосылку для современного богословского творчества. По его словам, «Религиозное познание опирается на критическую философию, которая имеет незаменимое значение в деле изгнания из области религиозного мышления всяких гностических суеверий» (с. 343). Не менее комплиментарную оценку кенигсбергского философа дает Антоний (Храповицкий) — впоследствии митрополит, выдающийся церковный иерарх и мыслитель XX в. Гаврюшин вполне резонно полагает, что своим богословием Антоний в значительной мере обязан Канту, на которого он опирается уже в магистерской диссертации, посвященной проблеме свободы воли. Здесь Антоний вплотную приблизился к тому, чтобы признать Канта не просто христианским, но даже вполне православным философом: по его мнению, утверждаемый Кантом принцип нравственной автономии личности практически соответствует православному учению о духовном совершенстве, в отличие от гетерономной морали католиков и протестантов. Не избежал влияния Канта и знаменитый патролог И.В. Попов, защищавший диссертацию по теме «Естественный нравственный закон». Согласно Гаврюшину, эта работа по-своему очень знаменательна, ибо «свидетельствует об упорном стремлении русских богословов конца XIX в. связать откорректированный кантовский принцип автономного нравственного закона с откровением Божественной любви» (с. 380). Именно такая парадигма мышления объединяла  ведущих русских богословов данной эпохи.

К сожалению, эти факты известны интеллигентной публике гораздо меньше, чем скандальные выпады поздних софиологов и «неославянофилов», которые видели в Канте «столп злобы богопротивныя» (Флоренский), возводили к нему корни германского милитаризма (В.Ф. Эрн, «От Канта к Круппу»), упражнялись в «преодолении Канта и кантианства» (Е.Н. Трубецкой)... В действительности же рассматривать проблему «Кант и русская религиозная метафизика» исключительно сквозь призму метафоры «София и черт», как видим, некорректно: такая трактовка уместна лишь применительно к определенному направлению русской религиозной метафизики, но вовсе не для нее в целом. Книга Гаврюшина достаточно наглядно иллюстрирует это утверждение. В свою очередь, А.Н. Круглов в монографии, посвященной рецепции Канта в России, указывает, что именно конструктивный, чуждый злобы и идиосинкразии взгляд на Канта как раз «и был доминирующим в православной мысли конца XIX-XX вв., в то время как сочинения в стиле… Флоренского оказывались, скорее, периферийными явлениями. Более того, детальное знакомство с подобными взглядами показывает, что в них отсутствовало что-то типично «русское» или «православное», ибо во многом они с опозданием на век повторяли те оценки кантовской философии, которые уже были высказаны в рамках протестантской или католической мысли в Германии, Австрии или Италии» [Круглов 2009, 425-426].

Третий источник вдохновения, без учета которого, как становится ясно из книги Гаврюшина, нельзя понять и даже примерно представить богословие XIX-XX вв. — это русская классическая литература. О литературоцентричности русской культуры этой эпохи сказано немало. Однако то обстоятельство, что великие писатели были настоящими властителями дум не только светского общества, но также и церковной интеллектуальной элиты — кажется, еще как следует не осознано и не осмыслено. И дело не ограничивается тем, что высшие иерархи Церкви следили за новостями литературы и иногда даже вступали в стихотворный диалог с поэтами. Немалое число богословов выступали также в роли литературных критиков, а то и рецензентов театральных постановок. И даже в ряде собственно богословских трудов прослеживается влияние светской литературной мысли.

Если судить по названиям, опусы преподавателя духовной академии архимандрита Феодора (Бухарева) запросто могли бы принадлежать В.Г. Белинскому или Д.И. Писареву: «Три письма к Н.В. Гоголю» (по объему — целая книга); «Разбор двух романов, касающихся важных затруднений и вопросов современной мыслительности и жизни: «Что делать?» г. Чернышевского и «Отцы и дети» г. Тургенева»; «О романе Достоевского «Преступление и наказание» по отношению к делу мысли и науки в России»... Бухарев, конечно, был человеком исключительным, но при этом вовсе не являлся исключением. Наименования трудов Антония (Храповицкого) вполне созвучны, хотя и более экстравагантны, к примеру: «Пастырское изучение людей и жизни по сочинениям Ф.М. Достоевского». При этом Антоний ставил Достоевского не ниже святых отцов Церкви.

М.М. Тареев иллюстрирует свою работу «Типы религиозно-нравственной жизни» образами современной художественной литературы (высший «тип» — Алеша Карамазов), демонстрируя отличное знание не только классиков, но и «второстепенных авторов». Анализируя понятие совести, И.В. Попов также сопровождает его примерами из произведений великих писателей (см. с. 375). По мнению Гаврюшина, литературные идеи и образы нередко играли определяющее значение и в чисто богословских построениях: «основная тема магистерской диссертации М.М. Тареева имеет ближайшую опору, если не прямой источник вдохновения, в знаменитом романе Ф.М. Достоевского, на который, со своей стороны, опирается и митр. Антоний в «Догмате искупления»» (с. 342).

Внимательность к идейным исканиям отечественных писателей-мыслителей — одна из не столь уж многих черт, объединяющих  профессиональных богословов и новую генерацию религиозных мыслителей, представители которой интеллектуально формировались в университетах, а не в духовных академиях. В очерке о С.Н. Булгакове «У Чертога Премудрости» (почему-то не вошедшем в данную книгу), Гаврюшин констатирует, что и для  Булгакова художественные образы Достоевского  приобретают «вероучительное значение», предстают как «христианская метафизика в форме изящной словесности» [Гаврюшин 2010, 415]. Как тут не вспомнить также статью Флоровского о Н.В. Гоголе, Достоевском и Л.Н. Толстом с красноречивым названием «Три учителя»... В свою очередь, дневник преемника Флоровского на посту декана Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке прот. А. Шмемана показывает, что он «любил читать и перечитывать Чехова, Толстого, Бунина и, в противоположность «ригористам», решительно утверждал: «Пушкин России нужен гораздо больше, чем Типикон. Во имя Пушкина нельзя ненавидеть, резать, сажать в тюрьму. А во имя Типикона очень даже можно» (с. 648).

Пиетет русской богословской мысли XIX-XX вв. к светской литературе весьма симптоматичен. Он отражает ту ситуацию в отечественной культуре Нового времени, которую описал А.М. Панченко в статье «Русский поэт, или мирская святость как религиозно-культурная проблема». Речь в ней о том, что в связи с секуляризацией культуры роль «святого» — пророка, учителя, пастыря — от представителей Церкви переходит к людям мирским, прежде всего — поэтам, писателям. «Поэт соперничает с архипастырем, потому что культура вступает в состязание с верой». Писателя начинают воспринимать «как преемника, «заместителя» пастыря и как нового пастыря» [Панченко 2000, 311, 314].

Соответственно, уже создаваемый писателями, а не служителями Церкви текст становится нормативным, выражающим значимые для общества смыслы и ценности.  А титулованные богословы, по традиции призванные исполнять функцию учителей веры и нравственности, формировать мировоззрение православного народа, на деле из инстанции учащей превращаются во внимающую, усваивают подчиненную роль интерпретаторов и трансляторов писательских идей. С одной стороны, это, конечно, знак утраты позиций духовного лидерства. Но в то же время это показывает, что богословы, обнаружившие пиетет и внимательность к литературе, сохранили тем самым связь с реальностью, способность откликаться на действительно значимые явления, а не поддались соблазну водвориться в неких воздушных замках.

В этом отношении книга Гаврюшина подводит к преодолению еще одного стереотипного представления — о схоластичности и ретроградности русского дореволюционного академического богословия. Знакомство с фактурой показывает, что дело обстояло скорее наоборот, и идейную платформу наиболее выдающихся богословов XIX — начала XX вв. можно назвать прогрессивной. Дело не только в том, что они стремились творчески откликаться на вызовы современной философии и культуры. Речь также об их личной гражданской позиции, проявившейся в суждениях по острым социальным вопросам. Как правило, профессора богословия были склонны к либерализму в вопросах не только теологии, но и политики и даже морали.

Фактически предвосхищая «теологию освобождения», М.М. Тареев, например, полагал, что грядущая революция — уникальный шанс для христианства очиститься от балласта «церковности» и возродиться в качестве подлинно евангельской лично-духовной религии (см. с. 349). Но не только свобода духа волновала русского богослова; в созвучии с Д.С. Мережковским и В.В. Розановым, профессор духовной академии ратовал за свободу плоти, без которой свобода духа не имеет «точки опоры»: «Свобода плоти — в полноте и самобытности плотской жизни, — в полноте ее радостей, ее страстей, особенно радостей брачных... Плотская жизнь, во всей полноте своего развития, имеет в себе этические основы» (с. 354).

Одним из самых злободневных для русской религиозно-общественной мысли накануне революции являлся вопрос церковно-государственных отношений. Верный заветам своего духовного кумира Иоанна Златоуста, проповедовавшего идеалы христианского социализма в IV в., И.В. Попов выступал против клерикализма, за свободу совести и социальную справедливость. «Сила и слава Церкви, — подчеркивал он, — созидается не железным мечом императора, не пышностью культа, не привилегиями духовенства, не проклятиями инакомыслящих, а единственно осуществлением евангельской любви» (с. 369). А специалист по каноническому праву С.В. Троицкий считал саму идею христианского государства абсурдной и констатировал, что церковно-государственная интеграция в Византии имела негативные практические результаты прежде всего для самого государства, ибо вероучительные определения провоцировали крупные политические последствия, в частности, привели  к отпадению от империи ее житницы — Египта, а также восточных окраин, что в итоге и послужило одной из главных причин гибели византийского государства (см. с. 426).

Либерализм духовно-академической профессуры, представители которой сочувствовали социалистическим идеям, считали своим долгом вопреки воле начальства принимать участие во Всероссийской стачке — был осознан в верхах в качестве проблемы, когда страна вступила в революционный период. Антоний (Храповицкий), сделавший к этому времени уже хорошую церковно-иерархическую карьеру, примыкает к крайне правым монархистам, выступает с осуждением бывших коллег-профессоров и даже призывает закрыть духовные академии, ставшие оплотом вольнодумства. Между академической администрацией и профессурой нарастает напряженность. В Московской духовной академии после назначения на пост ректора епископа Феодора (Поздеевского) резко сгущается атмосфера клерикально-бюрократического гнета, и многим профессорам приходится уйти.

Символично, что в это самое время ректор назначает главным редактором печатного органа академии лишь недавно окончившего курс Флоренского. В.В. Бибихин записал рассказ А.Ф. Лосева о беседе на эту тему с епископом Феодором, состоявшейся в 1930-е годы в «местах не столь отдаленных»: «Я спросил: Как Вы такого декадента и символиста, как Флоренский, поставили редактором «Богословского вестника» и дали ему заведовать кафедрой философии? — Все знаю... Но это почти единственный верующий человек во всей академии был!» (с. 363). В православной среде к творчеству Флоренского, С.Н. Булгакова «и иже с ними» принято относиться с осторожностью, как к причудливым богословским вольностям. Однако если сопоставить разгром профессорской корпорации Московской духовной академии с одновременным утверждением там Флоренского как «единственного верующего», по оценке самого епископа-ректора, то выходит, что все наоборот: прежняя традиция была недопустимо либеральной, а автор туманного трактата «Столп и утверждение истины» воспринимался как поистине новый столп веры. Только что это была за вера?

В истории русской религиозной мысли автор книги отводит Флоренскому столь же весомую, сколь и двусмысленную роль, расценивая фигуру священника-энциклопедиста скорее не как «русского Леонардо», а как «нового графа Калиостро», мистификатора и интеллектуального совратителя. В религиозно-философском сообществе «Флоренский выглядел каким-то экзотическим, завораживающим цветком. Чары его были невероятно сильными... Внешне Флоренский нарочито подчеркивал свою связь с идеями славянофилов, древнерусской духовной традицией. Но могли ли элевсинские мистерии и каббалистическая символика занимать преподобного Сергия Радонежского и его сподвижников?» [Гаврюшин 2010, 418].

При этом под большое сомнение ставится не только ценность, но и оригинальность идей Флоренского, «научные экскурсы» которого поверхностны и по сути декоративны, а концептуальная значимость книги «Столп и утверждение истины»  гораздо скромнее ее эстетической формы, притом что основные мысли «теодицеи», по версии исследователя, Флоренский позаимствовал у архимандрита Серапиона (Машкина), архивом которого завладел после его смерти. Поэтому славу Флоренского как минимум «необходимо делить на двоих» (с. 452). В свою очередь, попытки Флоренского обосновать софиологические спекуляции ссылками на древнерусскую иконографию и литургическую практику построены на откровенных подтасовках и произвольных толкованиях. Действительный источник развиваемого им учения о Софии — доктрина масонов, называвших себя «духовными рыцарями, ищущими Премудрости».

Впрочем, это все лишь периферия, тогда как центральный интерес Флоренского, как доказывает Гаврюшин, был сосредоточен на проблематике власти и управления. Она пронизывает все сферы его творчества — и философию культа, где церковное таинство священства трактуется как «функция власти», и «электротехническое материаловедение», в контексте которого ставятся вопросы о психотехниках и создании лаборатории по «просеиванию» человеческого материала — вплоть до тоталитарной утопии «Предполагаемого государственного устройства в будущем». И в этой связи не случайно, что Флоренский состоял в дружбе с Л.Д. Троцким. По предположению Гаврюшина, вынесенный священнику смертный приговор мог быть обусловлен закономерным подозрением его в троцкизме (см. с. 478).

«Сила Флоренского была, как теперь уже вполне очевидно, не в конкретных результатах, а именно в умении через якобы конкретное сопряжение разных подходов и планов бытия привести читателя и слушателя к состоянию некоего иррационального quasi-понимания, к «любезной непонятности», втягивающей в мистическое мироощущение» (с. 490). Обладая харизмой гностика и мага, к тому же облеченного почтенным саном православного священника, Флоренский умел оказывать влияние на людей и привлек в сконструированную им мыслительную парадигму целую когорту философов и деятелей культуры, в числе которых даже такие самостоятельные фигуры, как С.Н. Булгаков, Л.П. Карсавин, В.Ф. Эрн, А.Ф. Лосев.

По иронии судьбы, наиболее решительные критики софиологии — Флоровский и В.Н. Лосский — строили собственные богословские системы на идеях паламизма (учении византийского мистика XIV в. Григория Паламы), который был введен в оборот русской религиозной мысли опять-таки не кем иным, как Флоренским и его сподвижниками во время «афонской смуты», в ходе полемики об имяславии. Ведь «именно такие горячие защитники имяславия, как П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, М.А. Новоселов, М.Д. Муретов, а вслед за ними и А.Ф. Лосев, главным образом и способствовали «активизации паламизма» в богословии» (с. 548). Булгаков впоследствии пытался также использовать паламитские идеи для обоснования своих софиологических построений.

Наряду с масонством, немецкой философией и русской литературой, паламизм можно выделить в качестве одного из парадигмальных источников вдохновения русской религиозной мысли — но уже почти исключительно XX в.  А как же тогда древнерусские исихасты, осиянные фаворским светом, что запечатлен на иконах «Преображения»? Н.К. Гаврюшин развеивает и этот миф, показывая, что все рассуждения о том, будто на древнерусских иконах «Преображения» отразилось учение Григория Паламы о нетварных энергиях, — лишены исторической и богословской почвы. Ибо на самом деле в Древней Руси учение фессалоникийского святителя (как и аргументация его оппонентов) было практически неизвестно, и это обстоятельство  с особой изобретательностью приходилось объяснять некоторым из богословов XX в. (Флоровский, Лосский, архимандрит Киприан (Керн), прот. И. Мейендорф), провозгласивших паламизм вершиной православной мысли. Что само по себе достаточно спорно, как показывают, в частности, цитируемые Гаврюшиным наблюдения Роуэна Уильямса, констатирующего «обескураживающую философскую наивность» Паламы и его «во многих отношениях поразительную нетипичность для святоотеческого и византийского богословия» (с. 570). В связи с этим едва ли удивительно, что творения оригинального поздневизантийского мистика в свое время привлекли внимание «вольных каменщиков», формировавших собственный, альтернативный «канон» мистической литературы. И примечательно, что впервые в русском переводе сочинения Григория Паламы появились стараниями розенкрейцера И.В. Лопухина в 1785 г., но широкого распространения не получили, поскольку через 2 года издание было конфисковано. Уж не через одного ли и того же посредника русская богословская мысль XX в. приобщилась к доктринам, обозначившим ее полюса — софиологию и паламизм?..

Паламизм явился тем общим знаменателем, который объединяет то, что можно назвать новым русским богословием XX в., при всем многообразии и внутренних коллизиях этого непростого феномена. Хотя отдельными нитями это богословие и связано с духовно-академической традицией, одна из существенных его характеристик заключается именно в отказе от следования в фарватере последней. Новое богословие творили люди совсем другой формации — выпускники университетов и даже вчерашние марксисты, «воцерковление» которых было  зачастую надрывным и вымученным. Возможно, отсюда — характерные нотки категоричности и «партийности» в их богословских построениях... И Н.К. Гаврюшин весьма проницательно предлагает задуматься о связи между политической эволюцией и религиозным обращением таких людей, как С.Н. Булгаков [Гаврюшин 2010, 421]. Действительно, появление нового богословия трудно понять вне российского социально-политического контекста начала XX в., когда приближение грандиозных перемен витало в воздухе, отражаясь в проникнутой декадансом культуре и явлениях типа распутинщины. «Старый порядок» судорожно искал панацею в традиционных опорах самодержавия — православии и «народности». Но православие само находилось в кризисе и нуждалось в «перезагрузке», попыткой чего и стал выход на сцену нового богословия, которое по сравнению с академической традицией было не просто консервативным, а прямо-таки реакционным.

Либерализму академической традиции новые богословы противопоставили некое воскрешенное ими исконно церковное предание, которое в действительности оказалось  искусственной конструкцией, фантазией, муляжом. Причем, как выясняется, в предложенном арсенале не было почти ничего специфически православного: идея Софии — от гностицизма и масонства, критика кантианства — запоздалое повторение католической реакции, паламизм — маргинальная и неоднозначная мистическая теория периода византийского упадка... Даже идеология неопатристического синтеза Флоровского, как убедительно продемонстрировал Брендон Гэллахер, во многом восходит к немецким романтикам, несмотря на попутную критику самого Флоровского в их адрес [Брендон Гэллахер 2011, 659-691].

Личная церковность новых богословов, как правило, отличалась демонстративностью, экстравагантностью и вместе с тем «виртуальностью» (см. с. 507). Стремясь быть максимально «церковными», многие из них стали священниками, но восприятие священства было у них весьма своеобразным и не отвечало собственно церковной традиции. Так, Флоренский осознавал свое священство как эзотерическую «посвященность» (с. 461); решение Булгакова о рукоположении «было скорее попыткой выйти из внутреннего психологического кризиса, обрести устойчивость через посвящение в иерархическую степень» [Гаврюшин 2010, 430]; Флоровский видел в священном сане в первую очередь необходимый атрибут авторитетного богослова. Многие из новых богословов — «творцы религиозно-философских апокрифов... призывая современников к православию, сами духовно оставались «около церковных стен»» [Там же, 441].

Как было показано выше, классическое академическое богословие в России XIX — начала XX вв. развивалось в реальном диалоге с актуальными направлениями современной философии и культуры. Лучшие его представители, подобно своим коллегам на Западе, приходили к осознанию необходимости демифологизации христианства и преодоления негативных элементов исторической инерции в церковном бытии. В противоположность этому, новые богословы сделали ставку на углубление мифологизации и ритуализации (софиология), на погружение в средневековые тексты (неопатристика). Подобная программа в целом была крутым поворотом вспять, вела к регрессии и архаизации богословского мышления. Проблематичность и безысходность такого пути осознал А. Шмеман, в лице которого новое русское богословие как бы совершает возврат на либеральную академическую орбиту. Шмеману претит «почтительная, страстная возня с... византийскими текстами, занимающими богословие», актуальность которых минимальна (см. с. 646). Сам он предпочитал читать современных,  преимущественно светских, авторов, и стремился осмысливать действительные проблемы сегодняшнего дня.

Россия — удивительная страна. Когда через семь столетий после введения христианства здесь впервые появилось профессиональное богословие, оно творилось и преподавалось на латинском языке — чужом как в национально-культурном, так и в конфессиональном отношении. Лишь в XIX в. богословие постепенно переводится на русский и само становится русским — самобытным и неповторимым, созвучным магистральным темам отечественной культуры и небезразличным к насущным проблемам российского общества. Но это естественное русло превратилось в пересохшую старицу, а дальнейшее развитие русского богословия, продолженное в эмиграции и возрожденное «после перерыва» в России, перешло на концептуально иные и снова требующие перевода языки софиологии и неопатристики, превратившие богословскую сферу в подобие музея экзотических древностей. На каком языке заговорит русское богословие XXI века — вопрос открытый.

Литература

Ахутин 1993— Ахутин А.В. София и черт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики) // Россия и Германия. Опыт философского диалога. М., 1993.

Брендон Гэллахер 2011 — Brandon Gallaher. «Waiting for the Barbarians»: Identity and polemicism in the Neo-patristic synthesis of Georges Florovsky // Modern Theology. October 2011.

Гаврюшин 2010 — Гаврюшин Н.К. Этюды о разумной вере. Минск, 2010.

Козырев 2007 — Козырев А.П. Соловьев и гностики. М., 2007.

Круглов 2009 — Круглов А.Н. Философия Канта в России в конце 18 — первой половине 19 веков. М., 2009.

Панченко 2000 — Панченк