Автор статьи продолжает исследовать понятие русского постницшевского христианства -  возникшего под влиянием идей Ницше «нового религиозного сознания». Представление Мережковского о Ницше как христианине нового типа Андрей Белый развил с позиций теософии и антропософии. На рубеже 1910-1920-гг. П. Флоренский разработал натурфилософскую концепцию превращения Вселенной в нетленное антропоморфное «тело» по мере развития техники и освящения природной материи средствами церковных таинств. Учение Флоренского о космическом человеке, движимом «волей к власти» над миром, является версией ницшеанского концепта сверхчеловека.

The article’s autoress elaborates the concept of the Russian “postnietzschean Christianity” – that is “new religious mind” penetrated by the Nietzschean intuitions and ideas. Andrey Belyi developed Merezhkovsky’s notion of Nietzsche as the “new Christ” from the theosophical and the anthroposophical positions. Between 1910-1920 P. Florenskij elaborated the naturphilosophical theory of the world’s transformation into the immortal anthropomorphic “body” in course of the technical development and the sacring of natural substancies by the Church mysteries. The Florenskij’s doctrine of the cosmic man with his “will to power” over the world is the specifical version of the Nietzsche’s concept of “the superman”.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: постницшевское христианство, Андрей Белый, антропософия, реинкарнация, Ницше – «новый человек», маска и лицо, «икона», Ницше как символист, индивидуальность и личность, священник Павел Флоренский, Каббала, «философия хозяйства», «философия культа», «Большой человек», сверхчеловек.

KEYWORDS: postnietzschean Christianity, Andrej Belij, anthroposophy, reincarnation, Nietzsche – “the new man”, mask and face, “icon”, Nietzsche as the symbolist, self and person, the priest Pavel Florenskij, the Cabbala, “the philosophy of economy”, “the philosophy of a worship”, “the Great Man”, the superman.

От софиологии к антропософии

Особый интерес представляет такой вариант рецепции феномена Ницше в России, как ницшевский  образ, созданный Андреем Белым. Его следует рассматривать в контексте духовного пути Белого от софиологии к антропософии. В 1903 г. вокруг Белого сложился кружок «аргонавтов», ядро которого составили С.М. Соловьев, Эллис (Л. Кобылинский), А.С. Петровский (переводчик «Авроры» Я. Беме, впоследствии, как и Эллис, антропософ), - близок к ним был и А. Блок. Члены «союза аргонавтов» идентифицировали его в качестве общества «во имя Ницше»: как выражался в письме к Э. Метнеру Белый, аргонавты устремлялись «сквозь Ницше за золотым руном» в поисках «неведомого бога» (цит. по: [Лавров 1978, 141]). В Ницше восторженные юноши-соловьевцы, находившие вечно-женственный идеал кто в Морозовой, кто в Менделеевой, а ницшевского Заратустру отождествлявшие с эволюционно заданной «всеединой личностью», «Богочеловеком» Вл. Соловьева [Белый 1994, 245], распознавали уже космическую фигуру:

                                                «И сам, как полубог, главою ты вознесся

                                                  До утренней звезды… но вот исчез туман,

                                                  Ты глянул в дольный мир… увидел и сотрясся!

                                                   И застонал, и пал, раздробленный титан!»                                                                                                                   

Так, не слишком складно, славил Ницше Эллис, намекавший на его философский люциферизм («утренняя звезда»). Но люциферический мыслитель стал для аргонавтов «переходом к христианству»: «Без Ницше не возникла бы у нас проповедь неохристианства», - писал в 1907 г. Белый в статье «Настоящее и будущее русской литературы» [Белый 1994, 357]. Именно феномен самого Белого побуждает ныне расценивать религию Серебряного века как христианство постницшевское. Его личный духовный путь намечен вехами таких имен, как Соловьев – Ницше – Штейнер, но сходный вектор можно обнаружить в мировоззренческом становлении едва ли не всех русских «неохристиан» (даже Бердяева). Естественнонаучная закваска (выпускник физико-математического факультета Борис Бугаев сам называл себя «химиком») вызвала к жизни Белого-натурфилософа и оккультиста, поставившего свои искания под знак солнца. «Золотое руно» аргонавтов отождествлялось ими с мистическим солнцем (речь шла об искании мистерий и посвящения), но и Христос Р. Штейнера был великим Солнечным Духом…

У Белого мы снова имеем дело с иконой Ницше, причем градус ученических восторгов, сопоставительно с Шестовым и Мережковским, здесь существенно вырос: первые ницшеанцы видели в Ницше святого, а Белый, в 1908 г. (статья «Фридрих Ницше») уподобивший Ницше «творцам  новых религий» [Белый 1994, 187], всерьез поставил его на один уровень с Христом. Перед внутренним взором Белого парит двойной образ: «Там, на горизонте, стоят они, оба царя, оба – мученика, в багрянице и в тернии, - Христос и Ницше; ведут тихий свой разговор» [там же, 184]. Также и жизненный путь Ницше был подобен Христову. «Ницше можно сравнить с Христом. Оба уловляли сердца людские, голубиную кротость соединили со змеиной мудростью»; оба пережили свою «Голгофу» (Ницше – «Голгофу индивидуализма»), - и можно говорить о воскресении обоих: «Встанет меж нами Ницше воскресший: «Был мертв – и вот жив». <…> В далеком будущем к именам великих учителей жизни, созидавших религию жизни, человечество присоединит имя Фридриха Ницше» [Белый 1994, 183, 194, 195]. Более того, в глазах Белого Евангелие и «Так говорил Заратустра» Ницше – тексты в общем-то равноправные, одинаково священные, таинственно схожие: «Откроем любое место из «Заратустры»: <…> что-то в Евангелии ему откликнется». Тончайший филолог, Белый не хочет видеть того простейшего факта, что «Заратустра» - это пародия на Евангелие. Напротив, он хочет уравнять смыслы двух книг. Правда, Христос учил любить ближнего, а Ницше – бежать от него, но Христос выражался не буквально, и «любовь к ближним – это только алкание дальнего»; «“Подтолкни падающего” - мог бы сказать и тот и другой», равно Ницше и Христос; также «учитель легких танцев» Заратустра и Христос, сказавший «бремя Мое легко», разумели одну и ту же «легкость» - “полет головокружительного страдания”…» [Белый 1994, 183]. Белый воспринимает Евангелия через призму Ницше и, вслед за Мережковским, «вчувствует» в крестные муки «вакхические восторги»: «Оба [Христос и Ницше] вкусили вина невыразимых восторгов и крови распятия крестного». Приемы герменевтики и экзегетики Мережковского Белый также берет на вооружение – «договаривает» за Христа, «дописывает» за Ницше: «Когда [Ницше] говорит: «Оставайтесь верными земле», не договаривает «и небу». Когда Христос учит верности небу, Он вдруг останавливается, как бы не договаривает <…>. «Оставайтесь верными небу»… - «и земле», - утаил во вздохе Христос». Вообще, «символика Евангелия, если разбить на ней кору мертвого догматизма, крепко срастается с символикой Ницше», то есть и Христос, и Ницше зовут нас «на единственный путь, роковой и страшный» [Белый 1994, 184]. Проблема «пути» для Белого заключалась в том, как перед лицом бездны в собственной душе – ревущего «хаоса», из которого восстают «чудовища духа» [Белый 1994, 250], образы фрейдовского бессознательного, - проложить дорогу к высшему сознанию, одолев натиск инстинктов, фобий, страстей. Белый понимал безумие Ницше очень интимно, и, отвергнув церковную версию спасения от «пучины греха»[1], постоянно ощущал себя в опасности. В отличие от Шестова, принципиального «беспочвенника», Белый искал внешней опоры – эзотерической общины, а прежде всего – духовного учителя, «родного мудреца». Последнего он обрел в 1912 г. в лице Штейнера, а в 1900-е годы источником «мудрости» для него был Ницше.

Переход Белого от «ученичества» у Ницше к ученичеству у Штейнера был закономерен. Антропософия Рудольфа Штейнера – это, по сути, развитие ницшевского проекта сверхчеловека. О заимствованиях здесь говорить не приходится, но к Ницше Штейнер имел огромный интерес. Однажды он посетил в Веймаре больного мыслителя, был допущен к работе в его архиве и позднее издал книгу «Фридрих Ницше – борец против своей эпохи» (1895). На основе представлений теософии Анны Безант, внеся туда христианские мотивы, Штейнер разработал учение о духовной эволюции человека и предложил систему оккультной практики, ускоряющей развитие личности. И сакральная деревянная скульптура «Представителя человечества», выточенная самим Штейнером для Гетеанума – здания для антропософских мистерий в Дорнахе, - скульптура, уцелевшая при пожаре Гетеанума (в новогоднюю – 1922-1923гг. ночь), - не что иное, как переосмысленный образ Übermensch´а Ницше.

Когда в 1908 г. Белый писал статью «Фридрих Ницше», трудов Штейнера он еще не знал, однако теософией Безант увлекался со времен «аргонавтики». К Ницше Белого влекла не неоязыческая жилка (так было в случае Иванова, М. Волошина[2] и отчасти Мережковского), а гносеологическая и натурфилософская, при этом и религиозная тенденции его личности. И когда Белый возводит свою концепцию вокруг представления о Ницше как о «новом человеке», он мыслит именно в теософском ключе – понимает «новизну» эволюционно, в «большом» времени. «Существо нового человека предощущает Ницше в себе», первым подойдя «к рубежу рождения в нас нового человека и смерти в нас всего родового, человеческого, слишком человеческого» [Белый 1994, 180]: теософы и Штейнер видели оккультный смысл современности в приоритетном развитии человеческого «я», именно в этом и для Белого заключена «эзотерика» ницшевского индивидуализма. Ницше носил в себе тайну будущего духовного человека, лишь указав на нее своим Заратустрой. Потому Белый уподобляет Ницше «крылатому Сфинксу» [Там же, 178] – это его другая «икона». А «нигилизм» Ницше – отрицание старой морали, «переоценка всех ценностей» - в глазах Белого не что другое, как критика наличного языка, не способного передать прорастающие из недр души новые переживания: «Как назвать боль, если боль не только боль, и радость не вовсе радость, добро не добро, но и зло не зло?» Отрицающий, «демонский образ» Ницше, следовательно, обращен против прошлого, «но то обман: счастливый, как дитя ясный, он отражается в будущем» [Там же, 179]. Гуманист-Шестов «злую мудрость» Ницше оправдывает его болезнью - для Белого болезнь Ницше – это судьбоносные муки духовного роста: «Крест Ницше – в упорстве роста в нем новых переживаний без возможности сказаться им в ветхом образе вырождающегося тела», в несовершенстве «телесных органов», не способных поддержать деятельность «высшего сознания»: феномен Ницше Белый описывает, прямо ссылаясь на слова А. Безант [Там же, 191, 195]. «Ницше – эзотерик, зовущий нас на оккультный путь <…> И тот, кто видит его, скажет ему: “Иду за тобой, Равви!”» [Там же, 194] – такова теософская «икона» Ницше, созданная Белым.

 Ницше – провозвестник апокалипсического Христа; Ницше – мученик, великий посвященный, учредитель новой религии и т.п. – все эти русские иконописные образы, порожденные коллективной экзальтацией, суть антиподы ницшевских самохарактеристик. В связи с русским Ницше мы не случайно привлекаем представление об иконе: оно соответствует тому нимбу «святости», которым русские мыслители окружили «тернием увенчанную главу» [Белый 1994, 248] отшельника из Сильс-Марии. Лик, лицо, личина-маска: кажется, именно благодаря русскому «ницшеведению» эти понятия сделались категориями философской антропологии как феноменологии личности[3]. Белый стал первым говорить о ницшевских «масках», хотя уже в основе концепции Мережковского лежала мысль о корпусе текстов Ницше как единой маске, скрывающей его истинное лицо[4]. «Масками» Белый считал самохарактеристики Ницше (имморалист, атеист, антихрист(ианин), ученик Диониса и т.д.), - не столько художественные образы (Заратустра, принц Фогельфрай), сколько декларируемые идеологемы. «Маска» - всякий явный смысл текста Ницше, и ей у Белого противопоставлено «лицо» - плод особой герменевтики, усилий «благодарно-жалостливого» [Белый 1994, 248] сердца толкователя, его умения проникнуть в «музыкальную» глубину слова и в «музыке» распознать «страсть» и «личность». При этом, в результате «герменевтического противодействия» музыкальных недр, непременно происходит «обратная дешифровка» текста, - надо лишь нащупать места его «эластичности» [Свасьян 1990^а, 30-31][5]. Чтение оказывается вереницей переходов от «маски» к «лицу» и обратно: «Маска и лицо встречают нас в Ницше: то лицо, то маска глядит на нас со страниц его книг». Маска – это обыкновенно «черная маска мстителя», но если ее сорвать – «не увидите ли вы, что проклятие старому – часто непонятая любовь» [Белый 1994, 191-192]. «На засиявшем лице» тогда затрепещет, «как зарница», «выражение жгучего могущества и сверхчеловеческой нежности», а «детский взор» заговорит «о детском счастии» [Белый 1994, 249, 248]. Рассчитывал ли Ницше на такое понимание его сочинений – то ли игнорирование, то ли переворачивание прямого смысла его суждений? Не означает ли оно самую низкую его оценку как писателя, не способного сказаться в слове? Не был бы он шокирован тем, что будущий читатель, вместо сосредоточения на его проповеди, будет подсматривать за его личностью?.. И вторичная идеологизация текстовой «музыки», - скорее, «слуховых» галлюцинаций наших мыслителей, - «обратная дешифровка» смыслов, ведущая к безудержному «иконописному» творчеству, вызвала бы, думается, у Ницше взрыв возмущения…

«Обрусение» Ницше - через «вчувствование» в это трагически-озлобленное сознание любви, «детскости», пафоса «истинного» христианства – невозможно понять, если не учесть то, что феномен Ницше в России трактовался в основном в контексте культуры символизма. Впервые прочитавший «По ту сторону добра и зла» несимволист Шестов признавался, что не очень-то понял поначалу книгу: его традиционная душа не могла воспринять призыва убивать слабых, подталкивать их и т.п. Так же не сразу «поняли» Ницше и символисты – Мережковский с Белым. Но если Шестов вскоре распознал в творчестве Ницше вопль к Богу нового Иова, то эти двое предложили считать тексты Ницше символическими, - в духе того, как христианские экзегеты распознавали в Ветхом Завете символы и аллегории совсем иных – новозаветных представлений. Таким стало «противостояние» русских символистов  ницшевскому демонизму, развившееся не просто в апологию (как у Шестова), а в безудержный апофеоз автора «Заратустры». Для Белого, как мы помним, Ницше – это эволюционно новый человек, и наличный язык не в состоянии выразить содержание его души. Потому Ницше вынужден использовать символы – художественные образы, а также афоризмы, в которых Белый видел «мосты к символам» [Белый 1994, 250]. Речь у Белого идет о символизации переживаний, - будь то в образе или в афористическом воззрении [Там же, 181, 250]. Подбором символов Ницше упорядочивает переживания, устремляя к цели внутреннюю жизнь. Цель эта – сверхчеловек, «абсолютно свободная личность», - «метод изложения Ницше имеет форму телеологического символизма» [Там же, 181, 182]. Но что мы имеем в действительности? Точно фильм Бергмана или Хичкока, разворачивается цепь жутковатых гротескных образов «Заратустры», «за кадром» звучит «музыка» проклятий, ухо режут диссонансы парадоксальной и при этом цинической мысли, сквозь которые порой прорывается как бы тристановское томление… Такой поэтикой ницшевского текста, согласно интерпретации Белого, зашифрован некий, открытый этим новым посвященным, духовный путь, ведущий в «страну счастливых детей», на «белый остров, омытый лазурью» [Белый 1994, 248]. Наши мыслители, от Мережковского до Свасьяна, предприняв «обратную дешифровку» на самом деле прямого, однозначного ницшевского слова и ничуть не скрываемых «переживаний», ухитрились истолковать в качестве христианства открыто декларируемый люциферизм[6].

Надолго ли сохранили ницшеанцы 1900-1910-х годов верность своему кумиру? Шестов, по-видимому, сохранил на всю жизнь: сосредоточенный на проблеме бунтующего индивида, он видел в Ницше фигуру в этом смысле архетипическую. В устойчивом интересе позднего Мережковского к великим людям – религиозным реформаторам, царям, полководцам и святым – преломился мотив сверхчеловека. В описаниях и канонических лиц – феноменах апостола Павла, испанских мистиков, Жанны д´Арк и т.д. – сквозит приверженность Мережковского к ницшезированному христианству, новому религиозному сознанию. По-прежнему он видит практически все занимающие его явления в свете ницшеанской оппозиции язычества – христианства. Интересна оценка Ницше Белым-антропософом, - она представлена в его статье 1920 г. «Кризис культуры». «Ницше есть острие всей культуры» [Белый 1994, 280] – ее вершина и конец, заявляет Белый. Отрезок европейской культуры «от Августина до Ницше», занимающий Белого, обыкновенно соотносят с христианством, но Белый вводит для него свой термин «христовство». Противопоставляя христовство христианству, Белый обозначает оппозицию Церкви и исторической цепочки ересей манихейского типа. Развитие культуры Белый связывает с глубинным влиянием именно этих последних (а не Церкви с ее культом, как считал друг Белого в 1900-е гг. Флоренский), - идет ли речь о средневековых альбигойцах, тамплиерах или масонах Нового времени. Двуликое – доброе и злое божество вавилонянина Ш в. Мани напомнило о себе в тезисе «по ту сторону добра и зла» Ницше; однако и вся светская культура, принимающая прививку зла ради борьбы с ним, имеет, в глазах Белого, манихейское устроение.

Все эти идеи Белого не самобытны: они заимствованы из лекций Штейнера 1904 г., записанных его учениками[7]. Оправдание Белым зла указанием на сам факт существования культуры также восходит к Штейнеру, чья деятельность в начале 1900-х гг. открыто ставилась под знак Люцифера: Штейнер считал падшего ангела источником свободы, которой человечество обязано своим эволюционным – в частности, культурным развитием[8]. Бросая вызов традиции совсем в духе Ницше, Штейнер издавал в те годы журнал «Люцифер-гнозис», а своих последователей называл «детьми Люцифера». Ницше-антихрист(ианин)а Белый считал предтечей Штейнера – «гласом вопиющего в пустыне» перед приходом того, кто заложил основы культуры будущего [Белый 1994, 262].  В 1920 г. Белый по-прежнему относится к Ницше как к фигуре сакральной: в биографии Ницше ему видится прообраз его собственной жизни («…Мне на голову возложили терновый венец; и как Ницше, больной от мучений, бросался я в горы», - «меня окружают, как Ницше, кретины»). И вот он уже, мистически отождествившись с Ницше и пережив в Рёкене на могиле «родного покойника» рождение в себе антропософского Солнца-Христа, говорит о себе: «Ecce homo»  [Белый 1994, 261, 296][9].

Благоговейная любовь не мешает однако Белому с антропософской позиции очень жестко критиковать взгляды Ницше. Черты прежде детски лучезарного, иконописного лика теперь кажутся Белому искаженными жуткой гримасой: Ницше – «Бог и «кретин»», духовная «серединность» обернулась для Ницше клиническими последствиями, и Белый наконец-то замечает некие «странности» в образе Заратустры. Подобно тому как Мережковский критиковал Ницше за то, что он «не дотянул» до нового религиозного сознания, Белый видит его изъян в расхождении по важным пунктам с антропософией. Речь идет, конечно, о мотиве «вечного возвращения» («Веселая наука», «Так говорил Заратустра»), по сути, об индивидуальном бессмертии. В учении Штейнера идея земного возврата – реинкарнации, играет ключевую роль, причем перевоплощению подлежит духовная индивидуальность, тогда как термином «личность» в антропософии обозначается ее конкретная физически-телесная реализация. Понятно, «верный земле» Ницше таких вещей не признавал, и отсюда его роковой изъян - по выражению Белого, «черная точка» в его существе – «переживание «я» не как внеличного Индивидуума, а как распухшей и выросшей личности» [Белый 1994, 280]. «Учитель вечного возвращения» Заратустра наделяет бессмертием как раз земную личность, безмерно – на всю дурную временную бесконечность – расширяя ее существование: в этой интуиции, завладевшей Ницше, Белый в 1920 г. видит исток его безумия, «кретинизма». Приняв идею бессмертия в вульгарной версии Е. Дюринга, Заратустра-Ницше выразил согласие на возврат, по чисто математической причине, всякой конкретной земной ситуации: речь идет о повторении в очень «большом» времени любой наличной комбинации атомов, составляющих Вселенную. Можно ли жить таким «бессмертием»?! В статье «Фридрих Ницше» (1908 г.) Белый называет круговое «вечное возвращение» «Голгофой» Ницше, но он оказывается ближе к истине, когда говорит о «багрянице адского пламени», которую надевает на своего ученика Заратустра [Белый 1994, 194]. Действительно, для Ницше адом стала бы Дюрингова «вечность» - неизбывность страшной болезни; но, кажется, и в 1920 г. Белый не понял, что антропософский тренинг также предполагает готовность адепта к пребыванию в люциферо-аримановской преисподней… Однако здесь мы не имеем возможности подробно говорить об этих интересных предметах[10].

«Большой Человек» П. Флоренского

Размышляя о христианстве Серебряного века, не столько ответившем на вызов Ницше апологией своих святынь, сколько, скорее, подвергшем их коренной метаморфозе, надо принять во внимание также творчество П. Флоренского конца 1910 – начала 1920-х гг., а именно, фрагментарный труд «У водоразделов мысли» вместе с лекциями по «философии культа» (опубликованными в 1977 г. в № 17 «Богословских трудов»). О насыщенности мировоззрения Флоренского периода «антроподицеи»[11] ницшеанскими идеями и интуициями нам уже доводилось писать ранее (см.: [Бонецкая 2010, 90-109]). Здесь же нам хотелось бы показать, что, «оправдывая» человека, Флоренский, во-первых, предлагает собственный извод философской мечты Ницше о сверхчеловеке, принадлежащий – во-вторых – восходящей к В. Соловьеву русской софиологической традиции. Поздние сочинения Соловьева («Идея сверхчеловека», «Смысл любви», «Жизненная драма Платона»: 1890-е гг.) свидетельствуют о его уязвленности ницшевской идеей сверхчеловека. Русский философ наполнил понятие сверхчеловека созвучным себе содержанием, наделив этот фантом бессмертием, обеспеченным андрогинностью: в соловьевском «сверхчеловеке» отголоски христианского воззрения почти теряются на фоне мифологем «Пира» Платона[12]. Но представление об андрогинности – двуполости, присущей совершенному человеческому существу, столь принципиальное для Соловьева, отмечено также влиянием еврейской Каббалы. Каббалистическая мифологема Адама-Кадмона – «первоначального», «небесного» человека, введенная Соловьевым в философский дискурс, сделалась основой софиологической антропологии, будучи детально разработанной именно в антроподицее Флоренского.

Уже у Соловьева андрогин Адам-Кадмон – это всечеловек, организм, сотканный из лучей Божества, но вместе и высший прообраз «конкретной вселенной», оказывающейся тем самым антропоморфной [Соловьев 1997, 154-155]. В соловьевских «Чтениях о Богочеловечестве» (1878 г.) «универсальный или абсолютный человек», в котором укоренен «каждый из нас» [Соловьев 1989, 118], также осмыслен как Богочеловечество и библейская Премудрость (она же – «подруга вечная» Соловьева-мистика), небесное «тело Христово». «Это тело Христово, - утверждает Соловьев, намечая вектор антропокосмической эволюции, - <…> мало-помалу растет и развивается, чтобы в конце времен обнять собою все человечество и всю природу в одном вселенском богочеловеческом организме» [Там же, 160]. Речь, как видно, идет о воплощении абсолютного человека в теле физической Вселенной - о превращении этого тела в уже нетленное Тело Божества. Бессмертный Адам-Кадмон выступает в «свободной теософии» Соловьева как аналог сверхчеловека Ницше, превосходящий однако Заратустру по своему бытийственному статусу. Об этом Соловьев заявил в симптоматичной статье 1899 г. «Идея сверхчеловека»[13]. Интересно, что воплотившийся в конце времен Адам-Кадмон, мыслимый молодым Соловьевым как «Вселенская Церковь», именуется им «человеко-богом» [Соловьев 1989, 169]. Соловьев подразумевает совокупное человечество, воспринявшее Божество; присущий обыкновенно этому понятию элемент демонизма (богоборцы Достоевского) у соловьевского «человеко-бога» в видимости отсутствует.

Христианство Соловьева - оно же – «свободная теософия», «софиология» - конечно, нельзя считать постницшевским. «Встреча» Соловьева с Ницше была все же достаточно поверхностной и мимолетной, взгляды русского философа сформировались под влиянием других источников. Вселенская Церковь как исторический идеал Соловьева своим возникновением будет обязана экуменической церковной политике, а также усилиям частных индивидов («Смысл любви»). Наиболее конкретный – и при этом мифологический образ осуществления Вселенской Церкви мы обнаруживаем в «Краткой повести об антихристе»: это заключение союза предстоятелями трех ведущих христианских Церквей перед лицом апокалипсических потрясений…

В мировоззрении же Флоренского периода «антроподицеи» легко распознать прививку ницшеанства. Надо заметить, что тип антроподицеи вообще весьма характерен для философской антропологии Серебряного века, пронизанной ницшеанскими веяниями. Так, Бердяев «оправдывает» человека как творца в условиях «смерти Бога» по Ницше («Смысл творчества», 1916 г.); и адвокат (по своей изначальной профессии) Шестов всю жизнь занимался не чем другим, как философским оправданием индивида, восставшего на общепризнанные фундаментальные ценности. В «Водоразделах» и «Философии культа» Флоренского человек оправдан – т.е. осмыслен, наделен абсолютным значением - в качестве «большого Человека» [Флоренский 1992, 192], воплощающегося в ходе истории небесного Адама-Кадмона, который вбирает в себя стихии мира, превращая Вселенную в свое тело. Как видно, в своей «антроподицее» Флоренский идет по стопам Соловьева. Но если теософия романтика Соловьева имеет характер абстрактной мечты, то «инженер» (А. Лосев) и одновременно «теург», священник Павел Флоренский стремится к «конкретности» своей метафизики и оправдывает человека (т.е. «Человека», совокупное человечество) именно как земного деятеля. Антроподицея Флоренского окрашена волюнтаристски, что возводит ее к Ницше и, далее, к Шопенгауэру[14]. «Большой Человек», субъект историко-культурного процесса, чье творческое начало – «ноуменальная воля» или «жизнь», «строит орудия, технику, цивилизацию» [Флоренский 1992, 171]. Прообразы орудий суть чувства и органы небесного тела Адама-Кадмона, и благодаря «импульсу к экстериоризации», это тело, воплощаясь и расширяясь, охватывает своими членами окружающую природу, ассимилируя ее вещество, превращая Универсум в антропоморфное тело «физического мага» [Там же, 132, 135]. Низвергнутый в дурную бесконечность истории, пожирающий беззащитный природный мир, Адам-Кадмон - возведенная в космический ранг функция стяжания и пищеварения – это безгранично пухнущее, жиреющее тело, которое напоминает гротескные образы раблезианских толстяков, соотнесенные Бахтиным с «сакральным» телом карнавала и, в конечном счете, с «общечеловеческим» телом, наделенным русским диалогистом также историческим бессмертием[15]. «Большому Человеку» Флоренского вряд ли подходят соловьевские имена Софии или Христа - правомерно говорить лишь о чисто формальном сходстве двух концепций. «Большой Человек» - это воистину сверхчеловек, наполненный смыслами ницшевской антропологии: таков наш главный тезис, к обоснованию которого мы и переходим.

И в самом деле. «Большой Человек» Флоренского – это человек биологический, как и «человек» Ницше. Флоренский вообще настаивал на новом конципировании понятия жизни: так, в письме к В.И. Вернадскому от 21 сентября 1929 г. он солидаризировался с размышлениями знаменитого натурфилософа вокруг категории биосферы, обозначив при этом «биосферический опыт» ницшевским термином «верность земле» [Флоренский 1992, 209]. «Биологизируя» творческий разум человека, Флоренский следует за Ницше, который также «бестиализировал» человеческую природу, приходя к заключению, что «человек – самое жестокое из всех животных» [Ницше 1990 II, 158]. Техническая культура, по Флоренскому, творится жизнью как безликой силой, действующей в совокупном человечестве: «Орудия создаются жизнью в ее глубине» [Флоренский 1992, 169]. Здесь аллюзия на «жизненный порыв», двигатель «творческой эволюции» по Бергсону, но прежде всего ориентация на «жизнь» по Ницше, выступающую как «воля к власти, которая, действуя изнутри, все больше подчиняет себе и усваивает «внешнее»» [Ницше 2006, 403]. Для Флоренского техника – это современный аналог древней магии, пафос которой – власть над миром. По Ницше, тело – это «система господства» [Там же, 386]; но вот и «Большой Человек» Флоренского, превращающий Универсум в свое «хозяйство», свой «дом», свое тело наконец, осуществляет завет позднего Ницше: «Очеловечить мир, то есть чувствовать себя в нем все более и более властелином» [Там же, 361].

Ключом к антропологии Ницше служит его тезис о наличном состоянии человека как промежуточном – как о движении по пути «между животным и сверхчеловеком» [Ницше 1990 II, 56]. Ценны для Ницше именно эти крайние полюса, человек же в его культурно-исторической актуальности подлежит «переоценке», «преодолению». Сфера инстинктов и аффектов, она же – «дионисийская бездна», с одной стороны, и слепые порывы, томление Заратустры с другой: такова двоякая антропологическая реальность по Ницше, занятому, очевидно, дегуманизацией человека. Любопытно, что Флоренский в упомянутом выше письме к Вернадскому от обсуждения «биосферы» сразу переходит к гипотетической «пневматосфере» (сфере духа), проигнорировав главное детище Вернадского «ноосферу» - область разума, собственно культуры. Это и понятно. Подобно Ницше, Флоренский был человеком трагическим – экзистенциально, интимно знакомым с внутридушевной стихией бессознательного (см. исповедальный очерк «Павел» в книге «Имена»). И вот это самое «начало дионисическое» или «титаническое», «слепая напирающая мощь» [Флоренский 1977, 139] – шопенгауэровская «воля», у Ницше превратившаяся в «волю к власти», и есть творческая жизнь «Большого Человека», занятого «построением орудий», есть двигатель цивилизаций. «Титаническое, само в себе, - не грех, а благо <…>. Оно – по ту сторону добра и зла. <…>. В мощи - <…> правда Земли», - пишет священник [Там же, 140, 141]. И через эту центральную ницшевскую категорию он переходит от «философии хозяйства» (для краткости будем так называть П часть «Водоразделов») к «философии культа», увенчивающей его антроподицею. Лекции по философии культа – они же очерки по теории пневматосферы – это версия русского постницшевского христианства, принадлежащая Флоренскому[16].

Христианство «Лекций» органически встроено в концепцию воплощения «Большого Человека», причем «философия культа» всецело изоморфна «философии хозяйства». И можно сказать, что сверхчеловек в изводе Флоренского имеет две ипостаси – “homo faber”(создатель орудий) и “homo liturgus” (литургический человек). Его тело, растущее в ходе истории, это природа, мало-помалу очеловечиваемая благодаря орудиям; но параллельно очеловечиванию идет процесс освящения культовыми таинствами преображаемого Универсума, становящегося бессмертным телом Бога. Теоретические усилия Флоренского направлены на то, чтобы церковные таинства, «орудия культа», «поставить в ряд других орудий» [Флоренский 1977, 102], обосновав свою весьма искусственную гипотезу – конкретное таинство освящает определенную телесную функцию. Отсюда следует, что культ, совокупность таинств и обрядов, выражает, как и индустрия, строение человека [Там же, 144-145, 147]. Инженер, Флоренский технизирует Церковь, уподобляя таинства – «рычагам» и культ – «производству святынь» [Там же, 174, 108]. Так соловьевский «богочеловеческий процесс» принимает у Флоренского авангардистское обличье.

И особенно примечательно то, что культовый, литургический лик «Большого Человека» сохраняет его ницшеанскую суть. Как и “homo faber”, “homo liturgus” движим началом «титаническим», «дионисийским» - «волей к власти», теперь уже к магической власти над природой. Ведь, по Флоренскому, «культ отменяет запреты и зовет к запрещенному» - к выходу «по ту сторону добра и зла» [Там же, 137, 140]. «Титанические» аффекты в новом христианстве, отменяющем аскетическую брань, утверждаются в их «правде» и культом доводятся «до наибольшего возможного размаха», что вызывает будто бы «благодетельный кризис», очищение, исцеление [Там же, 137]. Безо всякой благодати, одним «наибольшим напряжением» аффекта достигается катарсическая цель культа. О православной ли Церкви говорит Флоренский?! Церковным антуражем в «Философии культа» обставлены все те же Дионисовы (по Ницше) оргии, столь привлекательные для Серебряного века. “Homo liturgus” Флоренского в своем подлинном обличьи оказывается исступленным вакхантом; перекличка ли здесь с оргиастом Ивановым или эхо распутинщины?.. Так или иначе, в благостный дискурс «Философии культа» порой врывается из «дионисийских» недр какая-то черно-магическая струя…

«Конкретная метафизика» Флоренского выливается, как видно, в апофеоз сверхчеловека-мага. И дело здесь не только в сосредоточенности мыслителя на концепте «Большого Человека». Подобно Флоренскому, на «Адама-Кадмона» ориентировался и С. Булгаков. Но назвать булгаковскую софиологию христианством постницшевским вряд ли будет уместно. В своих книгах середины 1910-х гг. «Философия хозяйства» и «Свет невечерний» Булгаков опирается в точности на те же аксиомы, что и впоследствии Флоренский. Так, по Булгакову, «человек стремится к достижению власти над природой» средствами как науки, так и магии [Булгаков 1990, 189]; хозяйство – плод этого стремления, создающего «историческое тело человечества», в пределе охватывающее «весь мир» [Булгаков 1994, 317]. Речь идет об Адаме-Кадмоне - каббалистическую теософию Булгаков к тому же встраивает в свою систему тринитарного богословия. Но никакого апофеоза «слепой напирающей мощи», воли к власти у Булгакова нет. В своей бесхитростной диалектике Булгаков навстречу соответствующим тезисам всегда выдвигает антитезисы, притупляя тем самым их ницшеанское жало: «Христианством в качестве высшей свободы восхваляется не мощь, но немощь, не богатство, но нищета, не мудрость века сего с его хозяйственной магией, но юродство» [Там же]. Так же и культ для Булгакова – это теургия, перерождающая мир средствами «таинств и обрядов церковных», но вот у него «теургия  есть действие Бога» [Там же, 321, 320]. Весь творческий путь Булгакова отмечен данной «диалектической» двойственностью, - по сути постоянным колебанием между религиозным модернизмом и аскетической традицией. Однако в своей жизненной практике Булгаков сохранил верность заветам отцов: молитвенник и аскет (см. его послереволюционные «Духовные дневники»), он скончался, по свидетельствам близких, как подвижник-святой[17].

Литература

 Бахтин 1990 - Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990.

 Белый 1994 - Андрей Белый. Символизм как миропонимание. М., 1994.

Бонецкая 2010 – Бонецкая Н.К.  “Homo faber” и “homo liturgus” (философская антропология П. Флоренского) // Вопросы философии. 2010. № 3. С. 90-109.

Булгаков 1900 – Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1990.

Булгаков 1994 – Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994.

Булгаков 1998 – Булгаков Сергий, протоиерей. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. Орел, 1998.

Геллер 2006 – Геллер Л. «Органопроекция»: в поисках очеловеченного мира // Звезда. 2006. № 11. С. 145-156.

Лавров 1978 - Лавров А.В. Мифотворчество аргонавтов // Миф, фольклор, литература. Л., 1978. С. 137-170.

Ницше 1990 - Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. I, П. М., 1990.

Ницше 2006 – Ницше Ф. Воля к власти. СПб., 2006.

Свасьян 1990^а - Свасьян К. Фридрих Ницше: мученик познания // [Ницше 1990 I, 5-46].

Свасьян 1990^б - Свасьян К. Хроника жизни Ницше // [Ницше 1990 П, 813-827].

Соловьев 1989 – Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве //  Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1989.

 Соловьев 1990 – Соловьев Вл. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1990.

 Соловьев 1997 – Соловьев В. Каббала // Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов н/Д, 1997. С. 151-156.

Флоренский 1977 - Флоренский Павел, священник. Из богословского наследия // Богословские труды, ХУП. М., 1977.

Флоренский 1992 – Флоренский Павел, священник. У водоразделов мысли. Ч. П // Символ. № 28. Париж, 1992.

Штейнер 2006 - Штейнер Р. Золотая легенда и легенда о Храме. М., 2006.

Примечания