Вся жизнь «подпольных» людей, представленная нам в художественных произведениях Ф.М. Достоевского, заключается в том, что они постоянно что-то со своим грязным нутром делают, все время в его грязи копошатся: то с интересом рассматривают, изучают и беседуют о нем с другими, то, как мокрое белье, навешивают грязь на нити своих отношений с другими, то - что крайне редко - пытаются рассуждать, как от грязи избавиться, очиститься. Последнее, конечно, понарошку, из любви к парадоксам. Но в любом варианте, копаться в грязи - их главное занятие. По этой причине романы Достоевского лишены отношений человека с природой (что вызывает живейший и продуктивный интерес, например, Тургенева, Толстого или Гончарова), и писателю не интересен человек в его позитивном деле, в сколько-нибудь конструктивном устремлении к светлому. Человек занимает Достоевского не в его измерении «от земли - к небу», свету, раю, но в противоположной направленности: в координатах «от земли - в ее глубины», в устремлении во тьму, к аду.
Такая направленность его исследования не осталась не замеченной в истории русской философии. С.Л. Франк отмечал: «Человеческое существо, как его рисует Достоевский, есть прямая противоположность и "разумному человеку" просветительства, и "прекрасной душе" романтизма. По Достоевскому, зло, слепота, хаотичность, дисгармония не только вообще присущи человеку, но в каком-то смысле связаны с его последним, глубинным существом... Именно там, где человек в своих слепых и разрушительных страстях восстает против требований разума, против всех правил приличия и общепризнанной морали, - именно там прорывается наружу, сквозь тонкую оболочку общепризнанной эмпирической реальности, подлинная онтологическая реальность человеческого духа» (Курсив мой. - С.Н.)[Франк 1990, 392].

Пробиваясь внутрь человека через множество слоев грязи, и, кажется, добираясь до самого дна, Достоевский, похоже, надеется найти там Христа. Но там его нет. Нет у Раскольникова, Свидригайлова, Рогожина, Гани Иволгина, Ипполита, Лебедева, нет почти у всех героев «Бесов», «Подростка», «Братьев Карамазовых» . Более того: те избранные из «подпольных», кто вместе с лотом автора мысленно опускается до «последних глубин» собственного нутра и не обнаруживает там ничего, кроме все той же грязи (Свидригайлов, Рогожин, Ипполит, Кириллов), результата этого опыта не выносят и из жизни уходят.
Правда, иногда сияние Христовой истины доходит и до них. Но это случается либо косвенно (как до Раскольникова в каторге через Соню), либо через «исключительных» - сконструированных автором героев: больного князя Мышкина или юродивую Лебядкину. Но во всех случаях лучи скользят мимо, не меняя (не заменяя) грязной сути тех, кому они были адресованы. Диагноз Достоевского таков: «подпольный» человек от краев до дна заполнен грязью. Об этом - в «Записках из подполья», в «Преступлении и наказании», в «Идиоте». Что добавляют к этому романы «Бесы», «Подросток», «Братья Карамазовы»? Более того: насколько сам Достоевский раб «подпольности»?

* * *
Анализ феномена «подпольности» на материале романной прозы писателя создал у меня четкое представление: феномен довольно широк. Что же включает в себя эта широта?
Термин «подпольность» в трактовке Достоевского противостоит одному из наиболее глубоких философских понятий - культуре. Этим термином обозначается человеческое совершенствование, усложнение, преодоление негативного, это все, что связано с истиной, добром, красотой, нравственностью, с созидающим прогрессом. Однако напрашивающиеся антитезы перечисленного - примитивизация, упрощение, подчинение негативному, ложь, зло, безобразие, аморализм еще не означают «подпольности». Не всякое нисхождение, регресс - соскальзывание в варварство - есть «подпольность». «Подпольность», как она представлена у Достоевского, это прежде всего рациональное знание о возможности движения общества как в сторону культуры, так и в сторону дикости. Это, далее, сознательная игра «подпольного» индивида в свое знание этих возможностей и даже демонстративные первые шажки то в одном, то в другом направлении. И, наконец, это реальное движение в сторону дикости, сопровождаемое постоянной по ходу дела рефлексией над каждым элементом движения, исполняемого в вызывающе-скандальном виде, демонстративный отказ от реализации возможности своего участия в культурном созидании; более того - высмеивание и низведение этой возможности до ее полного уничтожения. Например, как у Лебедева в казусе с бумажником, похищенным и затем возвращенным генералом Иволгиным (роман «Идиот»). Лебедев знает, что нужно сделать, и может сделать милосердный поступок, простить грех ближнего, но не делает. Напротив, всячески насмехается, иезуитски играет с генералом, чтобы он все сильнее страдал. В этом действии - не только наслаждение видом чужого мучения. В нем и опыт над собой: насколько глубока во мне моя собственная грязь? Есть ли на дне моей души Христово милосердие? Если есть оно, а я все равно ему не следую, то как я силен в своем противлении Христу или как я бесстрашен перед ним! А если нет его, так и не горевать же! «Подпольность», таким образом, это целенаправленное и последовательное разрушение возможности или реально состоявшейся культуры и культурности в человеке и мире, издевательство над ее (культуры) защитниками, смех над развалинами, над каждой жертвой этой сатанинской процедуры-игры. Эту же «подпольность» демонстрирует нам Ламберт - молодой мучитель Долгорукого в пансионе («Подросток»); и Федор Павлович - в истории с Лизаветой Смердящей, в разговорах с Алешей и у старца Зосимы («Братья Карамазовы»); она же и в исповеди Мармеладова Раскольникову («Преступление и наказание»); и у Ивана Карамазова, Родиона Раскольникова, Аркадия Ивановича Свидригайлова, Николая Ставрогина и Петра Верховенского. Во всех случаях «подпольность» является из разных источников, с разным целями, но ее содержание и механизм реализации схожи.
«Подпольность», как мне представляется, может быть разделена на два вида. «Подпольность» фигуры титулярного советника Мармеладова, чья дочь Соня «пошла по желтому билету», найдя в этом единственный способ вместо пьяницы-отца содержать семью, или «подпольность» Ламберта, Мармеладова, Смердякова, Федора Павловича и Дмитрия Карамазовых - это «подпольность» обыденная, повседневная, бытовая. Она не требует идейной основы, рефлексии, обсуждения и планирования. Но есть и «подпольность» философическая, идейная, сущностная, которую являют, например, Свидригайлов или Иван Карамазов. Она растет на идеях и даже концепциях, которые герои долго и тщательно изобретают и обсуждают. Своего предельного развития эта «подпольность» достигает, конечно, в рассуждениях и делах Николая Ставрогина и Петруши Верховенского. Это «подпольность» высшего разряда, так как «мечтаниям о будущности» сопутствует логический анализ, соответствующая «технология» и организация, и остается, кажется, всего один шаг до того, чтобы идея стала материальной силой. Что же думает по поводу этих видов «подпольности» сам автор, как к их изучению подходит?
Отмечаемая всеми исследователями заслуга Достоевского - его философский психологизм . Он исследует психологию (реализм) «подполья», в чем ему нет равных. Очевидно, опускаясь все глубже, он - к своему разочарованию (ужасу), кроме грязи, не встречает материи иного рода. И хотя все это справедливо в отношении именно «подпольных» людей, но это все равно страшно: ведь среди русских их, по свидетельству самого Достоевского, «большинство»! И вот тут-то для автора и читателя возникают важные вопросы: «Кто эти русские?», «Откуда они берутся, кто за их происхождение ответственен?» и, наконец, «Что с ними делать?»
Тему «подпольности» как идеологии Достоевский приоткрывает, например, в письме к поэту А.Н. Майкову. Как и в свидетельстве евангелиста Луки о том, что по велению Иисуса бесы вышли из человека и вошли в стадо свиней, которое бросилось с обрыва и утонуло, «точь-в-точь случилось так и у нас. Бесы вышли из русского человека и вошли в стадо свиней, то есть в Нечаевых, в Серно-Соловьевичей и проч. Те потонули или потонут наверно, а исцелившийся человек, из которого вышли бесы, сидит у ног Иисусовых. Так и должно было быть. Россия выблевала вон эту пакость, которою ее окормили, и, уж конечно, в этих выблеванных мерзавцах не осталось ничего русского» [Достоевский 1986, 145].
Кто же кормил Россию «пакостью», и что она такое? Название «пакости» у Достоевского сомнений не вызывает. Это либерализм. Признавая, что и он сам в прежние времена этой болезнью был болен, главные гневные обвинения автор «Бесов» адресует своему литературному «крестному отцу»: «шелудивый русский либерализм» проповедовался в России «г(----)ками вроде букашки навозной Белинского и проч.». Впрочем, и теперь, в семидесятые годы, «в Петербурге, кажется, еще много умного народу, которые хоть и ужаснулись мерзавцев, вошедших в свиней, но все еще мечтают о том, как хорошо было в либерально-гуманные времена Белинского и что надо бы воротить тогдашнее просвещение». Либерализм же, как известно, проникает к нам из Европы, которая, в лице Римской церкви, «потеряла Христа», а потом церковь и европейцы и вовсе решили, «что и без Христа обойдутся» [Там же, 145 - 147].
Но хотя ответ Достоевского относительно феномена «подпольности» и ее корней касательно 1/10 населения России ясен (философическая «подпольность» приходит из Европы), он, согласимся, не проясняет дела в отношении 9/10 жителей страны. А если допустить, что грязь «подпольности» вообще проникает в человека только извне (входит, как бесы в свиней), то каким же образом овладела «русским большинством» «подпольность» обыденная? Откуда эти Федоры Павловичи, Смердяковы, Мити Карамазовы, Рогожины и прочие? Ясно, что по отношению к не зараженному либерализмом русскому народу библейская схема, работающая в случае философической «подпольности», не годится. «Пакость»-либерализм затрагивает кое-кого из «нерусской России», каких-нибудь, «петербургских чиновников или студентов» и далее входит в «свиней» - революционеров.
Правильность тезиса относительно появления «подпольности» в 1/10 части русских разделялась С.Н. Булгаковым. В своем знаменитом исследовании «Бесов» он говорит о «подпольных» идеях (о «подпольности» философической) и о романе «Бесы» как о «cимвoличecкой трагедии». Это есть «pyccкaя тpaгeдия, изoбpaжaющaя cyдьбы имeннo pyccкoй дyши. Гoвopя чacтнee, этo ecть тpaгeдия pyccкoй интeллигeнции, oпpeдeлeннoгo дyxoвнoгo yклaдa личнocти» (Курсив мой. - С.Н.) [Булгаков 1914].
Гниль в Европе, грязное нутро в результате занесенных с Запада либеральных идей и, как следствие, совершаемые в России революционные преступления - такова простраиваемая Достоевским цепочка философической «подпольности». Но вот что до российской «подпольности» обыденной, то поскольку в ней Европу никак обвинить невозможно, то для нее хорошо бы найти другое объяснение. А такового у Достоевского нет.
Впрочем, ученые-исследователи «подпольность» героев Достоевского на виды не делили и своего внимания на «подпольности» обыденной как наиболее массовой (если не сказать «народной») уже по этой причине не акцентировали. Вообще, на мой взгляд, когда кто-либо из современных исследователей доходит до темы «подпольности» обыденной, то тут возникает своего рода «патриотический ступор»: разве можно предполагать болезнь у своего народа? И если в этой связи обратиться к некоторым исследованиям темы «подпольности» у Достоевского в последние два десятилетия, то вспомнить прежде всего, наверное, следует фундаментальный труд Ю.Ф. Карякина. Будучи современником и участником так называемых перестроечных процессов в СССР и России и видя «волнение народного моря» в его высших и низших точках , Юрий Федорович уже по этой причине не мог не задуматься о его философических причинах, в том числе и имеющих отношение к народной «подпольности».
Исследование Карякина, примечательное во многих отношениях, меня прежде всего интересует в одном из его наиболее значимых пунктов: позиции Достоевского в отношении западников - «русских европейцев». Сразу скажу, что в этой точке - обозначении либерализма в качестве одного из идейных истоков и опор революционаризма-бесовства - я вижу первую и главную ошибку Достоевского как историка «подпольности». Вторая же его ошибка - это упование на почвенничество как истинную и желанную силу, защищающую от иноземного зла. Думаю, что обнаруженная автором «Бесов» «подпольность» у 9/10 - «русского большинства» - это вирус, который не занесен извне, но происходит из глубин нашей почвы, и потому идеализировать ее - значит вместо честного диагноза и неизбежного хирургического вмешательства юлить и предлагать травяные настойки.
То, как Достоевский оценивает болезнь революционаризма, Карякин характеризует не иначе как в терминах гениальности: роман «Бесы» - «роман-предупреждение, роман-прозрение» - «гениальная, самая ранняя диагностика бесовщины» (Курсив мой. - С.Н.) [Карякин 1989, 216]. Правда, уточняет он, Достоевский в «запале и неистовстве» в число бесов-революционеров записывает не только бомбистов и нечаевцев, но и западников: «Тургеневы, Герцены, Утины , Чернышевские - все они взяты за одну скобку, все поставлены на одну доску, в один ряд, а еще - Белинские и Краевские, Плещеевы и Анненковы, а еще - «Интернационалка» Маркса и «Альянс» Бакунина. И все это множилось на нулевую, вернее - отрицательную величину нечаевщины, и уж конечно в "ответе" получался нуль или уже поистине устрашающая отрицательная величина... Борьба с бесовщиной оборачивалась тоже бесовщиной, самоубийственной для человечества, самоистребительной для тех идеалов, что исповедовал сам Достоевский» [Там же, 217 - 218].
Думаю, то, как Достоевский бичевал либерализм, видя в нем исток бесовщины, не было нечаянным перехлестом, к чему склоняется Карякин. Его собственная позиция такова: «На вещь, которую я пишу в "Русский Вестник", - сообщал Достоевский Страхову, - я сильно надеюсь, но уже не с художественной, а с тенденциозной стороны; хочется высказать несколько мыслей, хотя бы погибла при этом вся художественность. Но меня увлекает накопившееся в уме и сердце; пусть выйдет хоть памфлет, но я выскажусь. ...Для них надо писать с плетью в руке... Нигилисты и западники требуют окончательной плети» (Курсив мой. - С.Н.) [Достоевский 1986, 111 - 112, 113].
Правда, Карякин справедливо вступается за русских западников. «Герцен - Пушкин русской публицистики! - и вдруг бес?!» «Тургенев, который, создав (открыв) образ Ситникова в "Отцах и детях", предвосхитил создание (открытие) образа Петра Верховенского. И этот Тургенев бес?!» [Карякин 1989, 218, 219]. Но тут же приводит оправдательные и, как ему кажется, к месту подходящие слова Достоевского: «А хуже всего то, что натура моя подлая и слишком страстная: везде-то и во всем я до последнего предела дохожу, всю жизнь за черту переходил» [Достоевский 1985, 207]. Далее, чтобы объяснить это «помрачение» Достоевского, Карякин сочиняет целую гносеологическую конструкцию, смысл которой в том, что писатель стал жертвой «ослепления вследствие прозрения. Это и было прозрение-ослепление вместе, одновременно» [Карякин1989, 220].
Думаю, что мои возражения Достоевскому (о пагубности либерализма и о благости почвенничества) не снимаются этими страстными, переполненными метафорами строчками. «Ослеплением» никак не объясняется то, почему истоком бесовщины Достоевский называет либерализм. И вовсе не ясно, при чем здесь «ослепление», если, кроме интеллигенции, по существу дела ставится вопрос об обыденной «подпольности», присущей «русскому большинству»? Ну, положим, «подпольность» Смердякова (а он из 9/10) можно попытаться объяснить тем, что представитель русского народа «заразился» - подхватил этот вирус от либерала Ивана Карамазова. И поражен им был столь сильно, что даже и Илюше давал совет: в хлебный мякиш иголку закатать, а потом дать собаке проглотить. Но ведь Мармеладов, Федор Павлович или Митя Карамазов (например, в его «художестве», когда на глазах Илюши Снегирева его отца за бороденку по улице тащил), они-то в каких смрадных местах либеральные европейские бациллы подцепили?
Карякин все же видит, что, смешав бесовщину с либерализмом, Достоевский «сам подрывает свое дело» и называет это «трагедией гения» [Там же, 221, 229]. Однако это, на мой взгляд, констатация только первой ошибки. Вторая (и ее не замечает Карякин) в том, что настоящим фундаментом русского мировоззрения Достоевский считал почвенничество, которое к бесовству, естественно, не относил. Более того: видел в нем спасение и великую будущность России. А вот в этом, думаю, автор «Бесов» и делал главную свою ошибку. Именно из русского почвенничества пышным цветом растет обыденная «подпольность» «русского большинства». Больше неоткуда.

* * *
Чем более всего страшен революционаризм-бесовщина? Не своим практическим финалом - железными определениями-указаниями, что имеет право жить, а что должно погибнуть; не обладанием «технологиями», посредством которых можно вывести из равновесия народ, посеять «бунт и разрушения». Глубоким основанием бесовщины, которой «в ослеплении» предался и сам Достоевский, был усердно им развиваемый и на бытовом уровне присущий значительной части русского народа мессианский национализм. Но почему он разросся именно к середине ХIХ столетия?
Идеи о национальной самобытности и исключительной роли в настоящем и будущем России, равно как и последовавшие за ними широкие общественные настроения, возникнув после победы над Наполеоном и прогулками казаков по Парижу, позднее были подхвачены, многократно усилены властью и вылились в официальную доктрину «Самодержавия, православия, народности». Развитие капитализма и революционные пожары в Европе конца 40-х гг., равно как и не оставляемые отечественными монархами мечтания о великой роли России на Европейском континенте и в мире, заставили власть и интеллигентов-государственников еще активнее работать на центральную почвенническую идею «самобытности-превосходства». Конечно, известный ущерб этим настроениям был нанесен бесславным течением и итогами Крымской войны 1853 - 1856 гг., глубинные истоки которых были гениально показаны Л.Н. Толстым в его «Севастопольских рассказах».
Однако, с другой стороны, это поражение сделало патриотическое ослепление общей основой для единения (единства в слепоте) 1/10 и 9/10 населения страны. В идеологическом плане ура-патриотические настроения и представления об особой миссии России в истории человечества нашли свое выражение и в гуманитарной мысли - в славянофильстве и почвенничестве с их идеями примата национального над общечеловеческим. Постоянными колебаниями внутри парадигмы: «общечеловеческое-христианское» - «русское национальное» - «русское всечеловеческое» пронизано все творчество Достоевского. Добавив к этому еще один глубоко ненавистный писателю «полюс» буржуазности, нам станет понятна направленность «магнитного поля» его мировоззрения. Свое силовое поле создавала и идея об исконной «государственнической природе» русского народа. Достоевский всегда верил, что русский народ - «дитя царя», равно как и царь - «отец народа». Конечно, он не мог не видеть творящихся возле трона безобразий, не мог не сознавать, что его идеальные представления и реальность самодержавия не одно и то же. Но и отрешиться от идеала не мог, потому как это было бы уступкой западничеству и либерализму, революционаризму, в конце концов.
Почвенничество, покоящееся на самодержавии, православии и народности, было для Достоевского не только идеологической основой, но и имело статус очевидности. У каждого «плода» есть своя особая почва и свой климат. Вот почему «иногда рекомендуемое общечеловечным как-то выходит никуда не годным в известной стране и только может замедлять развитие народа, к которому прилагается...», - пишет он в 1862 г. в известной статье «Два лагеря теоретиков» [Достоевский 1980а, 7]. Достоевский прав, когда укоряет наши «служилые сословия» в небрежении развитием и делами «земских» сословий (народа). В такой трактовке почвенничества нет идеи исключительности. Однако далее у писателя появляется мысль о том, что, оказывается, русский народ отличается от прочих тем, что именно и только он «с беспощадной силой» способен к публичной критической рефлексии, «к осуждению, самобичеванию», не боится обнажать собственные язвы, и в этом «есть уже залог его выздоровления, его способности оправиться от болезни... В осуждении зла непременно кроется любовь к добру» [Там же, 22]. Жизнь, если она и замерла в «высших классах», «несомненно есть в нетронутой еще народной почве... это святое наше убеждение» [Там же]. И вот этого-то всего, оказывается, не видно у других народов. Англичанин, например, «отстаивает свои университеты, хотя и сознает, что их устройство далеко расходится с современными понятиями», «потому, что это свое». «...Немец рассуждает о своей полиции или о своих Rath' ах, и о превосходстве немецкой нации перед другими. Вот француз, который постоянно толкует о славе нации, о своих национальных учреждениях, о военных своих подвигах, потому только, что заговори он иначе, он изменил бы своей славной нации» [Там же, 21, 22].
В дальнейшем Достоевский, как известно, еще более укрепился в воззрениях на национальные особенности русских как на очевидное превосходство над европейцами. В общине и артели он, например, видел те начала народной жизни, которые в развитой форме имелись в России и до которых, как до истинно прогрессивных явлений, еще предстояло дорастать Западу; в реформе 1861 г. - гармоничное встречное движение власти и народа; в православии, в отличие от католицизма, - единственно верный способ спасения духовного начала в христианстве. И в целом, поскольку русские обладают «инстинктивной тягой к братству», они «безмерно выше, благороднее, честнее», чем европейцы, а их нравственные понятия и цели «выше европейского мира» [Достоевский 1985, 243, 260] и целей других народов. Каких же?
Здесь, конечно же, Достоевский называет евреев - народ, на его взгляд, самый противоположный русским из всех существующих своими привычками, обычаями, миросозерцанием. В первую очередь писатель имеет в виду «эгоизм и материализм», которые в корне отличают евреев от альтруистичных и духовных русских. В этом ключе, незадолго до смерти, в письме от 15 июня 1880 г. по поводу повести Ю.Ф. Абаза, Достоевский рассуждает: мысль, «что породы людей, получивших первоначальную идею от своих основателей и подчиняясь ей исключительно в продолжение нескольких поколений, впоследствии должны необходимо выродиться в нечто особливое от человечества, как от целого, и даже, при лучших условиях, в нечто враждебное человечеству как целому - мысль эта верна и глубока. Таковы, например, евреи, начиная с Авраама и до наших дней, когда они обратились в жидов. Христос (кроме его остального значения) был поправкою этой идеи, расширив ее в всечеловечность. Но евреи не захотели поправки, остались во всей своей прежней узости и прямолинейности, а потому вместо всечеловечности обратились во врагов человечества, отрицая всех, кроме себя, и действительно теперь остаются носителями антихриста и, уж конечно, восторжествуют на некоторое время» [Достоевский 1990, 191 - 192].
Кроме родовой характеристики «братства», превосходство русских над другими народами, полагал Достоевский, определяется и их способностью быть «всечеловечными». Это, во-первых, качество, присущее всему народу вне зависимости от его просвещенности. «Общечеловек» есть в каждом русском, хоть и в бурлаке. И, во-вторых, это инстинкт, позволяющий народу (нации) претендовать на роль учителя и вождя других наций. «Наша способность языка, понимания всех идей европейских, сердечное и духовное их усвоение - все это, чтоб разрозненные личные народные единицы соединить в гармонию и согласие, и это назначение России. Вы скажете, это сон, бред: хорошо, оставьте мне этот бред и сон» [Достоевский 1982, 309].
В то же время европейцам не понять русскую литературу или живопись. Взять хотя бы перевод Гоголя на французский язык, который делали Тургенев и г-н Виардо. «Гоголь исчез буквально. Весь юмор, все комическое, все отдельные детали и главные моменты развязок, от которых и теперь, вспоминая их иногда нечаянно, наедине (и часто в самые нелитературные моменты жизни), зальешься вдруг самым неудержимым смехом про себя, - всё это пропало, как не бывало вовсе. Я не понимаю, что могли заключать тогда французы о Гоголе, судя по этому переводу; впрочем, кажется, ничего не заключили. "Пиковая дама", "Капитанская дочка", которые тоже были переведены тогда по-французски, без сомнения тоже исчезли наполовину, хотя в них гораздо более можно было понять, чем в Гоголе. ...Между тем мы на русском языке понимаем Диккенса, я уверен, почти так же, как и англичане, даже, может быть, со всеми оттенками; даже, может быть, любим его не меньше его соотечественников. А, однако, как типичен, своеобразен и национален Диккенс! Что же из этого заключить? Есть ли такое понимание чужих национальностей особый дар русских пред европейцами? Дар особенный, может быть, и есть, и если есть этот дар (равно как и дар говорить на чужих языках, действительно сильнейший, чем у всех европейцев), то дар этот чрезвычайно значителен и сулит много в будущем, на многое русских предназначает, хотя и не знаю: вполне ли это хороший дар, или есть тут что-нибудь и дурное...» [Достоевский 1980б, 69].
Впрочем, действие инстинкта «всечеловечности» русских должно следовать определенной логике, а не просто бессистемно адресоваться ко всему миру. По мысли писателя, этот дар сначала должен привести к единению славян, а уж затем и всего человечества. «И не тот же ли это чисто политический союз, как и все прочие подобные ему, хотя бы на самых широких основаниях, вроде как Соединенные Американские Штаты или пожалуй даже еще шире? Вот вопрос, который может быть задан; отвечу и на него. Нет, это будет не то и это не игра в слова, а тут действительно будет нечто особое и неслыханное; это будет не одно лишь политическое единение и уж совсем не для политического захвата и насилия... Нет, это будет настоящее воздвижение Христовой истины, сохраняющейся на Востоке, настоящее новое воздвижение креста Христова и окончательное слово Православия во главе которого давно уже стоит Россия» [Достоевский 1981, 50]. Таков путь: от национального инстинкта - через национальные особенности - к мессианскому национализму.
Теперь, когда обозначены основные характеристики и сущность почвенничества как мессианского национализма, пора вернуться к исходной точке - указанию Достоевского на либерализм как источник бесовщины-революционаризма. Так ли это?

* * *
Я уже отмечал, что если теоретически либерализм может рассматриваться как идейная основа революционаризма, поскольку мы рассуждаем о сознании «верхних слоев», связанных с Европой и некритически воспринимающих ее исторический опыт, то воздействие либерализма на народ в принципе невозможно. В то же время, если задаться вопросом об истоках обыденной «подпольности», то здесь вполне могут оказаться не чуждыми (если не родственными) идеи развиваемой Достоевским почвенности, которую он, конечно, не выдумал, а в народе увидал.
Почвенность как мессианский национализм, хотя и выступавшая под другими именами, издавна известна в отечественной истории. И если обратиться к ее проявлениям в ряду событий ХIХ и ХХ столетий, то обнаружится, что, например, от идеи добровольного принятия чего-либо до идеи насильственного его насаждения у нашего народа всегда был один небольшой шаг. Это многократно подтверждалось, например, в практике «расширения Российской империи» - поглощения ею новых территорий. В этом благом для государства и священном для православия деле у российской светской и церковной власти и солидарного с ними русского народа (поистине деле отцов и детей) было полное единство. Конечно, официальные историки (например, современник Достоевского М.Н. Погодин) провозглашали исключительно мирный характер этих присоединений, якобы следовавших за добровольными «братскими» соглашениями между великорусским и иными этносами. Отечественный философ Иван Ильин в своей оценке шел еще дальше, выделяя в качестве определяющей характеристики имперской колонизации России то, что проводилась она, якобы имея целью дать всем присоединяемым новое «дыхание и великую Родину». Этой метафорой, однако, не снимался вопрос: в чем секрет не только не насильственной или прагматически-терпимой, а прямо-таки «альтруистичной» имперской политики русских царей, в корне отличной от политик иных колонизаторов? Определяется ли она (если продолжать фантазии) склонной к «всемирной отзывчивости» русской душой или и вовсе, как утверждают сегодняшние империалисты, особым народным генотипом ?
Так или иначе, власть и подавляющее большинство народа были единодушны всегда, будь то война в поддержку славян на Балканах или движение «двадцатипятитысячников» в коллективизацию.
Почвенность как мессианский национализм также находила свое выражение и в идее исключительной истинности русского православия в сравнении с иными христианскими конфессиями и, тем более, в сопоставлении с другими религиями. Формируемые православием у народа чувство единоличного обладания истиной и на этой основе возвышения над другими, право на наставление, а если потребуется, то и на «насилие во благо», также вносило немалую лепту в народную «подпольность». Сам Достоевский к этой теме обращается неоднократно, всегда подчеркивая исключительность русского народа, проявляющуюся в его вере. «...Сердечное знание Христа и истинное представление о нем существует вполне. Оно передается из поколения в поколение и слилось с сердцами людей. Может быть, единственная любовь народа русского есть Христос, и он любит образ его по-своему, то есть до страдания. Названием же православного, то есть истиннее всех исповедующего Христа, он гордится более всего... Повторю: можно очень много знать бессознательно» (Курсив мой. - С.Н.) [Достоеввский 1980б, 38].
Наличие у народа исключительных качеств самим народом признается тем более легко, что никаких созидательных личных усилий от него на этот счет не требуетс\. Довольно сознавать себя русским православным, как в тот же час другие становятся чем-то вроде неполноценных народов, «меньших братьев». Пребывающему в той или иной форме рабства населению это приятно: есть кто-то, кто стоит на более низкой ступени. К тому же это по понятным причинам поощрялось начальством всех уровней. А если посмотреть на эту проблему в более общем ракурсе, то идея мирового господства православия выливалась у Достоевского во вполне конкретную внешнеполитическую задачу - учреждения в Москве «Третьего Рима» и в военную цель - отвоевания Константинополя у неверных. «Константинополь должен быть наш, завоеван нами, русскими, у турок и остаться нашим навеки» [Достоевский 1984а, 83] .
Хотя названные черты народной «подпольности» (от добровольного принятия - к насильственному насаждению и исключительной истинности русского православия как единственно подлинного христианства) с трудом можно выявить и показать в художественных образах (впрямую они у Достоевского не прописаны), тем не менее они являются центральными в его мировоззрении и составляют важную часть почвенности как мессианского национализма. Более того, следует отметить, что именно эти идеи суть глубинные основания не только мировоззрения 1/10, но и миросознания 9/10, то есть «настоящего человека русского большинства». И именно мессианский национализм был настоящей «подпольной» основой для народного революционаризма-бесовства.
Но, отдавая должное теоретикам и народному сознанию, органично принимающему эту идеологию, не следует забывать и о роли организаторов-практиков. Она особенно значима в периоды великих потрясений. Так, во время корниловского мятежа в августе 1917 г. Г.Г. Шпет в одном из своих писем жене замечает: «Половина наших либералов и социалистов живут и действуют по книжкам, а другая - слишком под влиянием классовых симпатий». До добра, предупреждает философ, это не доведет. Что же взамен? Насущным для страны, как это не странно звучит для апологетов русского мессианизма, должен стать ее отказ от претензий на ведущую роль в глобальной мировой политике. Стране нужно научиться быть адекватной самой себе - осознанно перейти «на роль второстепенного и даже третьестепенного государства, заняться внутренним устроением и культурой, культурой, культурой, тогда она не погибнет вовсе, даст новых людей и новый "патриотизм"» [Шпет 2005, 280 - 281].
Что бы сделали со Шпетом наши вдохновленные идеями Достоевского державники, попадись он к ним в руки хоть тогда, хоть теперь? Но ведь речь о простом. Не надо привлекать излишнего внимания громкими криками, если нет приличных штанов, не надо кичиться одной восьмой мировой территории, если по ней передвигается полунищее и день ото дня все более деградирующее население, считающее за благо жизнь под авторитарным правителем, не надо пытаться учить других, чванясь учеными степенями, которые на поверку нередко оказываются полученными за ворованные научные результаты.
Естественно, что гигантское народное бесовство не шло ни в какое сравнение с ничтожно малым по масштабам бесовством идейным, а «подпольность» обыденная, бытовая - с «подпольностью» философической. Но очевидно, что одно не могло существовать без другого. Это были органически связанные, взаимно дополняющие друг друга сущности. И то, что Достоевский в определении источника главного бесовства ошибся, борясь с бесовством малым (к тому же, приписывая ему неверный либеральный источник), и фактически защищал бесовство большое, в конечном счете сыграло против России. Для настоящего народного бесовства не хватило бы евангельского стада свиней.

* * *
Придя к столь пессимистическому выводу, я, тем не менее, должен сообщить о заслуживающих внимания позициях некоторых представителей нашей философии, у которых имеется иная трактовка природы «подпольности». В этой связи прежде всего следует назвать имя недавно ушедшего из жизни выдающегося отечественного философа Г.С. Померанца, у которого читаем: «для Достоевского "подполье" - это только дорога... и смысл дороги не в том, чтобы остановиться на ней (лучше уж не ходить, и Чехов разумнее Шестова), а в том, чтобы пройти до конца и хоть краешком глаза заглянуть в рай. Или (переводя термины легенды на другой язык) дойти до эстетического к а т а р- с и с а, до духовного п р о с в е т л е н и я» [Померанц 1990, 77 - 78].
Путем к раю Померанц называет путь к преображению, который, например, проходит Раскольников. «Я не знаю, почему большинство критиков не доверяет этому. Оно вполне подготовлено, а если Достоевский подробно не показывает, как выглядит просветленный человек, то, во-первых, такова вообще его эстетика, эстетика намека на положительно-прекрасное, порыва к нему, а не подробного описания. Во-вторых, преображенный (или в данном случае мне хочется сказать - просветленный) человек и его отношение к миру - это совершенно особый сюжет, требующий особого романа, и такой роман - "Идиот"» [Там же, 80].
Не думаю, что и Раскольников «порывается» к раю. Да и сложно определить, сколько в этом гипотетическом конвульсивном движении от собственной воли Родиона Романовича, а сколько от Сони. И то, что ее заключенные любят, а к Раскольникову настороженны - серьезный симптом. Тем более, не могу согласиться с тем, что «просветленный» Мышкин подходит под мерку «просветления», предложенную Померанцем. «Преображенный» князь - искусственная идеальная конструкция, которая была нужна Достоевскому, как глоток свежего воздуха, в его путешествии по русскому «подполью» . Но если князь и в самом деле идет к раю, то не из «подполья», в котором он никогда не бывал, а прямиком из головы Достоевского. Из «подполья» никакая дорога к раю не ведет. Нет Христа на дне человеческой души, и сколько по этой дороге не иди, все равно даже «краешком глаза» рай не увидишь.
Впрочем, мое возражение повисает в воздухе, поскольку Г.С. Померанц, вслед за Достоевским, а также следуя традиции русской религиозной философии, переводит разговор из плоскости знания в плоскость веры, приводя слова Достоевского о том, что если бы возможно было представить Христа вне истины и истину вне Христа, то он остался бы с Христом вне истины, а не с истиной вне Христа. Вера возвышается над знанием, если знание не удовлетворяет вере.
Но как управлять человеком, если он не только не верит, но и своей жизнью возможность веры исключает? А вот это - вопрос для инквизитора. Поэтому легенда разрывает наше сознание. Мы не в силах разрешить противоречие: нет Христа на дне человеческой души; но и без Христа не может жить человек, ибо «все позволено». Нет выхода. И у Достоевского нет художественного образа, в котором восторжествовала бы идея доминирования свободы над хлебом. Напротив, есть примеры краха этой идеи. Есть констатация порочности свободы, привносимой либерализмом или растущей из «подпольного» нутра. Алеша как позитивный персонаж, знаменующий торжество «хлеба небесного» над «хлебом земным» так и остался нереализованным проектом.
Не замечает или не желает замечать принципиальной нереализуемости в действительности идеи согласования свободы и хлеба русская религиозная философия. Даже у С.Л. Франка, может быть, наиболее тонкого и трезвого ее защитника, в этом пункте аргументация мне не кажется убедительной. Философ полагает, что зло, слепота, хаотичность, дисгармония не только вообще присущи человеку, но связаны с его последним, глубинным существом. «Именно там, где человек в своих слепых и разрушительных страстях восстает против требований разума, против всех правил приличия и общепризнанной морали - именно там прорывается наружу, сквозь тонкую оболочку общепризнанной эмпирической реальности, подлинная онтологическая реальность человеческого духа. Но именно в этом пункте беспощадное обличение человека как-то само собой переходит в своеобразное оправдание человека... Перед лицом морализирующего общественного мнения Достоевский - призванный адвокат своих падших, злых, слепых, буйствующих и бунтующих героев. Так как он ощущает именно онтологическую глубину темных, иррациональных сторон человеческого духа, то он непосредственно ощущает какую-то их значительность, видит в них искаженные и замутненные признаки чего-то истинно великого - как велика всякая подлинная, последняя реальность. Замечательно уже то, что всяческое зло в человеке - ненависть, самолюбие, тщеславие, злорадство, и по большей части даже плотская похоть - для Достоевского не есть свидетельство бездушия, а, напротив, имеет духовное происхождение, есть признак какой-то особой напряженности духовной жизни. ...Та иррациональная, неисповедимая, ни в какие нормы добра и разума не вмещающаяся глубина человеческого духа, которая есть источник всего злого, хаотического, слепого и бунтарского в человеке, есть, по Достоевскому, вместе с тем область, в которой одной только может произойти встреча человека с Богом и через которую человек приобщается к благоразумным силам добра, любви и духовного просветления. ...Через это начало ведет единственный путь человека к Богу - другого пути, более рационального и безопасного, менее проблематического здесь быть не может. ...Человек богоподобен не разумом и добротой, a тем, что загадочные последние корни его существа, наподобие самого Бога, обладают таинственностью, неисследимостью, сверхрациональной творческой силой, бесконечностью и бездонностью» (Курсив мой. - С.Н.) [Франк 1990, 395 - 396].
Думаю, что позиции Померанца и Франка в существенной степени - результат их великого отчаяния от нашего мира: столько зла видит человек вокруг и нигде не находит тропинки к добру, что невольно рождается мысль - а не есть ли само зло особый путь к добру? Но по этой логике, самые великие злодеи должны будут иметь самые большие шансы обрести дары благодати. Впрочем, эти позиции лежат в сфере так называемого христианского гуманизма. А это тема другой статьи.

Литература
Булгаков 1914 - Булгаков С.Н. Русская трагедия // Русская мысль. М., 1914.
Достоевский 1980а - Достоевский Ф.М. ПСС. В 30 т. Т. 20. Л., 1980.
Достоевский 1980б - Достоевский Ф.М. ПСС. В 30 т. Т. 21. Л., 1980.
Достоевский 1981 - Достоевский Ф.М. ПСС. В 30 т. Т. 23. Л., 1981.
Достоевский 1982 - Достоевский Ф.М. ПСС. В 30 т. Т. 24. Л., 1982.
Достоевский 1984а - Достоевский Ф.М. ПСС. В 30 т. Т. 26. Л., 1984.
Достоевский 1984б - Достоевский Ф.М. ПСС. В 30 т. Т. 27. Л., 1984.
Достоевский 1985 - Достоевский Ф.М. ПСС. В 30 т. Т. 28. К. 2. Л., 1985.
Достоевский 1986 - Достоевский Ф.М. ПСС. В 30 т. Т. 29. Л., 1986.
Достоевский 1990 - Достоевский Ф.М. ПСС. В 30 т. Т.30. К. 1. Л., 1990.
Карякин 1989 - Карякин Ю.Ф. Достоевский и канун ХХI века. М., 1989.
Никольский 2012 - Никольский С.А. Русское мировоззрение. М.: Прогресс- Традиция». 2012.
Померанц 1990 - Померанц Г. Заглянуть в бездну. Встречи с Достоевским. М.: Советский писатель, 1990.
Соловьев 1989 - Соловьев В.С. Русский национальный идеал // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1989.
Франк 1990 - Франк С.Л. Достоевский и кризис гуманизма. К 50-летию дня смерти Достоевского // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881 - 1931 годов. М., 1990.
Шпет 2005 - Густав Шпет: жизнь в письмах. Эпистолярное наследие. М: РОССПЭН, 2005.

Примечания