(К вопросу о религиозном содержании неклассической философии)

1

В XIX в. европейская философия испытала весьма радикальные изменения, которые принято обозначать как переход от классической к неклассической парадигме философствования. Среди основных составляющих, определяющих характер новой парадигмы, указывают целый спектр идей, но в большинстве случаев совершенно не учитывается религиозное содержание неклассической парадигмы. В то же время усмотрение за той критикой христианства, которую вели многие яркие мыслители XIX в., глубоких религиозных исканий важно не только для адекватной оценки их философских взглядов, но и для понимания всей религиозной составляющей европейской культуры. Известнейшие представители неклассической философии не могли удовлетвориться традиционными представлениями об истории европейской цивилизации. Они полагали, что центральным пунктом европейской истории была не борьба единого христианства с еретическими отклонениями от него, а противостояние двух форм самого христианства, принципиально по-разному понимавшими Бога и отношения Бога с миром и человеком.

В традиционном христианстве Бог есть вечное, неизменное и трансцендентное существо; между человеком и Богом пролегает непреодолимая онтологическая дистанция, задаваемая грехом, который делает человека радикально ограниченным существом, не способным достичь существенного изменения своего несовершенного состояния. Однако параллельно с догматической традицией, поддерживаемой церковью, развивалось иное представление о Боге и человеке. Здесь в качестве главного принципа полагалось единство Бога и человека, выражающееся в способности человека в любой момент своей земной жизни войти в Царствие Божье, соединиться с Богом и обрести определенную меру совершенства. Эту вторую «версию» христианства уместно назвать духовным христианством, поскольку в нем человек не отделен от божественного Духа. Наглядное проявление этой традиции в самом Новом Завете дает, на мой взгляд, следующая фраза Иисуса Христа из Евангелия от Луки: «Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него» (Лк 16, 16).

В истории духовное христианство ярко проявлялось в виде гностических ересей, но гораздо более важным и перспективным было его существенное влияние на развитие европейской философии. Всю историю европейской христианской философии можно рассматривать как непрекращающуюся борьбу двух философских традиций, связанных соответственно с церковным и с духовным христианством. В Средние века обе линии были достаточно сильны и конкурировали друг с другом, хотя самые яркие гностические мыслители неизбежно получали от церкви титул «ересиархов» (Эриугена, Иоахим Флорский, Мейстер Экхарт). Эпоха Возрождения в этой логике должна быть понята как недолгое, но яркое время преобладания духовного христианства в условиях радикального кризиса церкви и церковного мировоззрения[1]. Ее главное философское свершение – система Николая Кузанского – есть одновременно важнейший этап философского оформления духовного христианства. Реформация и Контрреформация совместно пресекли процесс, который начало Возрождение, и вернули европейскую цивилизацию к средневековому пониманию человека. В философии вновь господствующее положение получила традиция, связанная с догматическим христианством, признающая радикальную ограниченность человека. Ее наиболее адекватным выражением стал английский эмпиризм и затем позитивизм. Но традиция, связанная с духовным христианством, продолжала подспудно развиваться (особенно в немецкой философии, яркий пример здесь – Лейбниц), и в конце концов именно она обусловила появление систем немецкого идеализма. Однако Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель все еще вынуждены были считаться с господствующей идеологией церкви, поэтому на их системах лежит неизгладимая печать двусмысленности и противоречивости. Только неклассические мыслители довели рассматриваемую тенденцию до логичного итога: в их философии в качестве главного нужно видеть вовсе не отрицание христианства как такового и тем более не прямолинейный атеизм, а отрицание церковной традиции во имя духовного христианства, которое понималось неклассическими мыслителями именно как истинное христианство, основанное на подлинном, неискаженном учении Иисуса Христа.

Стремление восстановить подлинное христианство можно найти уже у Шопенгауэра, хотя он известен почти исключительно как яростный его критик. Однако на последних страницах его главного труда мы находим показательное разделение двух христианских традиций, причем Шопенгауэр недвусмысленно признает свою философию развитием одной из этих традиций, а именно традиции мистического гнозиса, главным представителем которого он полагает Мейстера Экхарта и которой он противопоставляет традиционному «теизму», рассчитанному «на восприятие массы». Подлинное христианство, по Шопенгауэру, жило только в еретических системах гностиков, и только в этой форме оно на равных входит в круг великих религиозных систем мира, к числу которых Шопенгауэр причисляет брахманизм, буддизм и суфизм (интересно, что суфиев он называет «гностиками ислама»): «Теизм, рассчитанный на восприятие массы, помещает источник существования вне нас, как объект; мистика же, а также суфизм, постепенно вводит его на различных ступенях посвящения вновь в нас, как субъект, и адепт с удивлением и радостью узнает в конце концов, что этот источник – он сам. Этот общий для всех мистиков процесс мы находим у Мейстера Экхарта, отца немецкой мистики, выраженным не только в форме предписания для совершенного аскета – «не искать Бога вне самого себя» <…>, – но и в наивном рассказе о том, как духовная дочь Экхарта, ощутив это преображение, бросилась к нему с радостным возгласом: “Господин, разделите мою радость, я стала Богом!”» [Шопенгауэр 1993, 599]. Не менее решительно Шопенгауэр разводит гностическое христианство и Ветхий Завет: «…самый дух Ветхого Завета находится в антагонизме с духом Нового Завета» [Там же, 605].

Тем не менее в философии Шопенгауэра эта идея не является принципиальной и даже не очень заметна среди других, более ярких его идей, тем более что он весьма своеобразно понимает подлинное христианство, в нем он выделяет два принципа – единство человека с Богом и аскетизм, которые весьма трудно согласовать между собой. Наиболее решительно религиозную проблематику выдвинул на первый план в своих философских воззрениях великий русский представитель неклассической философии – Федор Достоевский.

2

В настоящее время, когда хорошо исследованы не только опубликованные тексты Достоевского, но и все его черновики и дневниковые записи, уже совершенно невозможно утверждать, что писатель придерживался традиционных христианских воззрений. Сама суть философского мировоззрения Достоевского – в стремлении найти то подлинное христианство, которое было утрачено европейским человечеством еще в средневековой истории и требует восстановления, для того чтобы культура могла получить необходимое религиозное основание, без которого она неуклонно деградирует. Предвосхищая последующее рассмотрение, сразу сформулируем главную, на мой взгляд, тенденцию религиозных исканий Достоевского: он отвергает понимание Бога как вечного и трансцендентного в отношении человека и мира; все понятия, которые описывали в традиционном христианстве трансцендентную, потустороннюю реальность, Достоевский прилагает к посюсторонней, земной действительности и к земному человеку.

Отметим, что эта черта религиозного мировоззрения писателя уже была подмечена его проницательными интерпретаторами; например, В. Зеньковский, фиксируя отсутствие в религиозном мировоззрении Достоевского доктрины первородного греха, точно так же как и доктрины искупления и спасения, принесенных Христом, обозначил это мировоззрение термином «христианский натурализм» [Зеньковский 1991 I-2, 223].

Первое из самых известных высказываний зрелого Достоевского о сути своей веры, содержится в письме к Н.Д. Фонвизиной, написанном в Семипалатинске в 1854 г. «Я скажу Вам про себя, что я – дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил себе символ веры, в котором всё для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпа<ти>чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть» [Достоевский 1971-1990 XXVIII-1, 176].

Это высказывание, действительно, задает «символ веры» писателя, остававшийся практически неизменным до конца его жизни; самое главное в нем – представление о Христе как совершенном человеке. Хотя прямо это не сказано, но характеристики «мужественности» и особенно «симпатичности», вне всяких сомнений, разводят Достоевского с догматической традицией, ведь мужество – это готовность бороться с трудностями земного мира, а симпатия – тяготение людей друг к другу ради совместного движения к большему совершенству. Эти качества не могут быть применены к догматическому Христу-Богочеловеку.

Точно такое же понимание Христа присутствует в еще нескольких выразительных высказываниях (к сожалению, они почти неизвестны широкой публике). В записи от 16 апреля 1864 г., сделанной в день смерти жены Марьи Дмитриевны, Достоевский  продолжает свои размышления о значении образа Христа: «Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой, – невозможно. Закон личности на земле связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек. Между тем после появления Христа, как идеала человека во плоти, стало ясно как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтоб человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего я, – это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастие» [Достоевский 1971-1990 XX, 172]. Подчеркивая слова «идеал человека во плоти», Достоевский гораздо более ясно и прямо, чем в письме, написанном 10 лет назад, формулирует свою главную идею о том, что Христос – это человек, достигший идеала совершенства в своем земном бытии.

В этой дневниковой записи есть еще одна очень важная идея, касающаяся того, каким образом Христос как идеал направляет людей к совершенству. Ведь идеал все-таки может быть недостижимым, «небесным», не смешивающимся с земной действительностью. Однако Достоевский уточняет значение Христа именно в противоположном смысле: он понимает его как имманентную «силу» развития земного человечества, как силу, ведущую человечество к единству и совершенству. «Христос весь вошел в человечество, и человек стремится преобразиться в я Христа как в свой идеал. Достигнув этого, он ясно увидит, что и все, достигавшие на земле этой же цели, вошли в состав его окончательной натуры, то есть в Христа» [Там же, 174].

Новый оттенок к представлению о Христе добавляет текст из подготовительных материалов к «Бесам» (1870 г.). «Да Христос и приходил за тем, чтоб человечество узнало, что земная природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не то что в одной только мечте и в идеале, что это и естественно и возможно. Последователи Христа, обоготворившие эту просиявшую плоть, засвидетельствовали в жесточайших муках, какое счастье носить в себе эту плоть, подражать совершенству этого образа и веровать в него во плоти. Этими земля оправдана» [Достоевский 1971-1990 XI, 112-113][2].

Здесь еще нагляднее видно желание Достоевского снять непроходимую грань между Христом как идеалом и земной реальностью, он настойчиво подчеркивает, что для человеческой природы «естественно и возможно» дойти до идеала. Но этого мало, в данном фрагменте содержится и гораздо более радикальная мысль: по сути, здесь Достоевский отрицает божественную природу Христа. Ведь выражение «явиться в таком небесном блеске» не означает, что Христос достиг абсолютного, предельного совершенства. Такое понимание подтверждается и следующим суждением о том, что последователи Христа обоготворили «эту просиявшую плоть». Понятно, что обоготворить можно только того, кто не является Богом. Кроме того, далее утверждается, что последователи Христа становятся носителями такой же «просиявшей» плоти; и, наконец, последнее выражение окончательно объединяет Христа и его последователей (эти), как людей, достигших определенной степени совершенства и тем самым «оправдывающих» существование земли.

Итогом всех размышлений Достоевского о Христе может служить еще одно короткое суждение из подготовительных материалов к «Дневнику писателя» за 1876 г.: «Христос есть Бог, насколько Земля могла Бога явить» [Достоевский 1971-1990 XXIV, 244]. Как и в предыдущем высказывании здесь отрицается «полнота» божественной природы Христа, поскольку он оказывается «условным» Богом. Христос вновь понимается в качестве земного человека, который, как и всякий человек, может только частично «явить» Бога; и хотя Христос явил Его в максимальной степени, но все равно не полностью. Таким образом, по сравнении с высказыванием, записанным 12 лет назад, когда Достоевский называл Христа «идеалом человека во плоти», здесь происходит еще более радикальное отклонение от догматического понимания Христа: если раньше он все-таки противопоставлялся земным людям как окончательный идеал, то теперь он полностью уравнивается с ними как частично (хотя и наиболее полно) воплощенный идеал (Бог).

Наконец, через год после этого высказывания (в черновых набросках к «Дневнику писателя» за 1877 г.) Достоевский записывает фразу, которая непосредственно продолжает и развивает сформулированную мысль: «Христианство является доказательством того, что в человеке может вместиться Бог. Это величайшая идея и величайшая слава человека, до которой он мог достигнуть» [Достоевский 1971-1990 XXV, 228]. Эта парадоксальная фраза заставляет задуматься, как Достоевский  понимает Бога; ведь получается, что Бог есть нечто вторичное по отношению к человеку, иначе невозможно придать ясного смысла выражению «в человеке может вместиться Бог». Для того чтобы прояснить, что Достоевский  подразумевает под «Богом», нужно вернуться к дневниковой записи от 16 апреля 1864 г., поскольку в ней очень ясно производится соответствующее «посюстороннее» определение Бога.

Говоря о том, что все люди должны стремиться к реализации идеала, который воплощает Христос, т.е. отдать  свое «я» «целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно», Достоевский утверждает, что это возможно и должно привести к некоему идеальному состоянию всего человечества, в котором единство личностей возобладает над их негативной разделенностью. «Это-то и есть рай Христов». – продолжает писатель. – «Вся история, как человечества, так отчасти и каждого отдельно, есть только развитие, борьба, стремление и достижение этой цели» [Достоевский 1971-1990 XX, 172]. И завершает все свое рассуждение следующим итогом: «Учение материалистов – всеобщая косность и механизм вещества, значит смерть. Учение истинной философии – уничтожение косности, то есть мысль, то есть центр и Синтез вселенной и наружной формы ее – вещества, то есть Бог, то есть жизнь бесконечная» [Там же, 175]. Чуть раньше в том же фрагменте Достоевский специально задается вопросом о сущности Бога и дает такой ответ на него: ««Это полный синтез всего бытия, саморассматривающий себя в многоразличии, в Анализе» [Там же, 174].

Все это совершенно определенно свидетельствует о том, что Бог для Достоевского – это вовсе не трансцендентное и неизменное существо, это имманентное земному миру состояние «синтеза» всего бытия, причем это состояние (Бог) возникает только в конце исторического развития человечества, управляемого Христом как внутренней силой, действующей в нем. Поэтому-то окончательный «Синтез» человечества и всего бытия назван здесь не только «Богом», но и «раем Христовым». Нетрудно увидеть в таком понимании Бога зародыш той «философии всеединства», которую позже будет развивать (со ссылками на Достоевского) Вл. Соловьев. Обратим внимание также на любопытный момент в приведенном рассуждении: здесь учение о Боге как окончательном состоянии человечества и вселенной названо «истинной философией», а вовсе не религией или христианством.

Такое же точно определение Бога повторено Достоевским и в фрагменте из записной тетради 1864-1865 гг., озаглавленном «Социализм и христианство». Здесь читаем: «Бог есть идея, человечества собирательного, массы, всех» [Там же, 191].

Подобно тому, как Достоевский постепенно изменил свое представление о Христе, понимая его сначала как окончательный идеал человека, а затем – как реального человека, только частично воплотившего в себе идеал, он явно изменяет и свое понимание Бога. Если в приведенных дневниковых записях Бог есть окончательное состояние совершенного человечества, то в более поздних суждениях о Христе и христианстве («Христос есть Бог, насколько Земля могла Бога явить» и «Христианство является доказательством того, что в человеке может вместиться Бог») Бог понимается уже как идеал, который только частично может воплотиться в земной реальности, в земном человеке. При этом в отличие от Христа, который при любой интерпретации (и как идеал и как человек, стремящийся к идеалу) является несомненно реальным, Бог в этом контексте приобретает характер идеала, который не существует актуально, а есть только цель человеческого развития, причем цель, внутренне присущая самому человеку и ни в каком смысле не существующая помимо и вне человека.

Такое необычное понимание Бога наглядно проступает в романе «Братья Карамазовы», где мы постоянно сталкиваемся со странным выражением «мой Бог», которые применяют самые разные герои. Соответствующее представление о Боге выражено в словах «таинственного посетителя» из рассказа старца Зосимы о своей молодости. Он признается Зосиме, что хотел убить его (так как тот единственный знал о совершенном им в молодости убийстве), но все-таки удержался, поскольку в этот момент, как он констатирует, «Господь мой поборол диавола в моем сердце» [Достоевский 1971-1990 XIV, 283]. Похожим образом выражается Дмитрий Карамазов: «Пусть я проклят, пусть я низок и подл, но пусть и я целую край той ризы, в которую облекается Бог мой <…>» [Там же, 99]. Наконец, Алеша в момент кризиса своей веры признается (повторяя логику бунта Ивана): «Я против Бога моего не бунтуюсь, я только “мира его не принимаю” <…>» [Там же, 308].

Не менее ясно идею о Боге, как внутреннем начале в человеке формулирует тот же Дмитрий, когда пытается понять, что такое красота: «…красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей» [Там же, 100]. Причем, как видно из этой фразы и из слов «таинственного посетителя», в душе человека присутствует не только начало Бога, но и начало дьявола, и они в равной степени вторичны по отношению к самому человеку, задача которого – укротить в себе дьявола и дать раскрыться в максимально возможной форме Богу.

Художественной иллюстрацией сложности этой борьбы, которая никогда не может закончиться победой одного из начал, дает рассказ «Сон смешного человека» из «Дневника писателя» за 1877 г. Главный элемент рассказа – изображение идеального общества,  существующего на некоей планете, подобной Земле, на которую герой попал благодаря фантастическому космическому путешествию. Люди этого общества достаточно полно реализовали тот идеал «Синтеза», о котором Достоевский писал в заметках 1864-1865 гг. Они преодолели эгоистическую обособленность друг от друга, и их взаимная любовь и самоотдача делает невозможными конфликты и зло в отношениях друг с другом. Точно так же они преодолели отчуждение человека от природы, «слились» с ней в гармоническое целое. И тем не менее это состояние нельзя признать абсолютным, окончательным воплощением идеала. Об этом прежде всего свидетельствует тот странный факт, что герою рассказа, попавшему в общество идеальных людей, удается ненароком «развратить» их всех, «заразив» эгоизмом, себялюбием и жестокостью. Это можно понять как свидетельство лишь относительного превосходства «Бога» над «дьяволом» в их душах. Рай, созданный всемогущим Богом традиционного христианства, не мог бы быть разрушен усилиями людей; но «рай Христов» Достоевского может быть создан только усилиями самих людей, а поэтому может быть снова разрушен самими людьми, если они ослабят свои усилия по укрощению «дьявола» в своих душах.

Еще одно и, безусловно, самое существенное свидетельство лишь относительного характера достигнутого идеала – это сохранение смерти в существовании идеальных людей. «У них почти совсем не было болезней, хоть и была смерть; но старики их умирали тихо, как бы засыпая, окруженные прощавшимися с ними людьми, благословляя их, улыбаясь им и сами напутствуемые их светлыми улыбками. Скорби, слез при этом я не видал, а была лишь умножившаяся как бы до восторга любовь, но до восторга спокойного, восполнившегося, созерцательного. Подумать можно было, что они соприкасались еще с умершими своими даже и после их смерти и что земное единение между ними не прерывалось смертию. Они почти не понимали меня, когда я спрашивал их про вечную жизнь, но, видимо, были в ней до того убеждены безотчетно, что это не составляло для них вопроса. У них не было храмов, но у них было какое-то насущное, живое и беспрерывное единение с Целым вселенной; у них не было веры, зато было твердое знание, что когда восполнится их земная радость до пределов природы земной, тогда наступит для них, и для живущих и для умерших, еще большее расширение соприкосновения с Целым вселенной. Они ждали этого мгновения с радостию, но не торопясь, не страдая по нем, а как бы уже имея его в предчувствиях сердца своего, о которых они сообщали друг другу» [Достоевский 1971-1990 XXV, 114].

В этом очень важном тексте можно выделить несколько принципиальных мотивов, разъясняющих религиозное мировоззрение Достоевского. Во-первых, это замечание о том, что у людей идеального общества «не было храмов», означающее, что в их состоянии становится ненужной традиционная христианская религия, поскольку она учит о каком-то трансцендентном Боге, в то время как Бог – это «Целое вселенной». Во-вторых, это явное указание на то, что в своем не вполне идеальном состоянии люди продолжали ясно видеть окончательный идеал (Бога) и надеялись на его реализацию в будущем (когда наступит «еще большее расширение соприкосновения с Целым вселенной»). Наконец, в-третьих, это выдвижение на первый план абсолютной уверенности идеальных людей в своем бессмертии – такой уверенности, которая полностью устраняет страх смерти. Именно последнее оказывается одновременно и самым важным, и требующим дальнейших пояснений. Ведь идея бессмертия является безусловным центром религиозного мировоззрения писателя; и если можно говорить о том, что Достоевский приходит к идее «посюсторонней религии», то, помимо того, что в ней Христос понимается как земной человек, а Бог – как некое начало самой человеческой личности, задающее ее бесконечное движение к совершенству, в ней и идея бессмертия должна также приобрести совершенно новый характер, стать идеей посюстороннего бессмертия.

Собственно говоря, недвусмысленный намек на такое понимание бессмертия содержится уже в процитированном фрагменте, а именно в высказывании: «Подумать можно было, что они соприкасались еще с умершими своими даже и после их смерти и что земное единение между ними не прерывалось смертию». Ведь здесь говорится о «соприкосновении» и даже о «земном единении» живущих и умерших, т.е. существование людей после смерти понимается как продолжающее наличную земную жизнь и связанное с ней земными связями. Смерть в таком случае понимается как относительная граница внутри бесконечного потока вечной жизни, которой причастен человек.

В конце концов идею бессмертия Достоевский стал понимать как существование личности в бесконечной последовательности миров, подобных земному миру и отличающихся степенью своего совершенства. Причем окончательного совершенства ни человек, ни человечество не достигнут ни в одном из этих миров. Такое понимание идеи бессмертия наиболее ясно выражено в словах Свидригайлова по поводу приведений. «Приведения – это, так сказать, клочки и обрывки других миров, их начало. Здоровому человеку, разумеется, их незачем видеть, потому что здоровый человек есть наиболее земной человек, а стало быть, должен жить одною здешнею жизнью, для полноты и для порядка. Ну а чуть заболел, чуть нарушился нормальный земной порядок в организме, тотчас и начинает сказываться возможность другого мира, и чем больше болен, тем и соприкосновений с другим миром больше, так что когда умрет совсем человек, то прямо и перейдет в другой мир» [Достоевский 1971-1990 VI, 221]. Далее эта же идея становится центральным пунктом рассуждений Кириллова в романе «Бесы».

Подробному анализу этой концепции Достоевского мы посвятили несколько работ (см.: [Евлампиев 1998, 18-34; Евлампиев 2012^б, 377-427]), поэтому здесь не будем углубляться в эту тему, а сразу сформулируем общий вывод. Религиозное мировоззрение писателя в равной степени отстоит и от традиционного (средневекового) христианства, не признающего существенного значения человека в мире, и от радикальных полу-атеистических систем XIX в. (Фейербах, Штирнер). Достоевский в центр своей «посюсторонней религии» ставит земного человека, который представляет собой парадоксальное единство конечного и бесконечного, относительного и абсолютного, временного и вечного, в котором самое главное – непрекращающаяся динамика, вечное устремление, непрерывное движение к реализации бесконечного, абсолютного и вечного в конечном, относительном и смертном. Бог для Достоевского оказывается обозначением внутреннего начала человеческой личности, а именно начала бесконечного творческого самоутверждения и саморазвития, которое неразрывно связано и диалектически «борется» с противоположным началом отрицания и разрушения (началом ничто), которое олицетворяет образ дьявола.

Хотя эта религиозная концепция является абсолютно оригинальной, ее можно признать творческим развитием традиции духовного христианства, о которой говорилось выше. Отличие Достоевского от всех его предшественников по этой традиции заключается только в том, что в центральной идее духовного христианства – в идее единства Бога и человека – он переносит акцент с Бога на человека, и это отражает общую антропологическую направленность неклассической философии.

3

Кажется, что Достоевский почти уникален среди представителей неклассической философии в своем интересе к религиозной проблематике (рядом с ним в этом смысле можно поставить только С. Кьеркегора), однако на деле религиозное содержание присутствует, причем в качестве абсолютно принципиального, во всех неклассических системах. Особенно важно увидеть это содержание в самой известной их таких систем – в философии Фридриха Ницше.

В рамках небольшой работы невозможно охватить эту тему достаточно полно, поэтому мы прежде всего обратимся к тому элементу философии Ницше, в котором не только наглядно проявляется его отношение к истории христианства, но и очевидная зависимость его идей от взглядов Достоевского; мы имеем в виду его поздний трактат «Антихрист».

Теперь уже хорошо известно, что в рабочих записях Ницше, непосредственно предшествующих первым наброскам «Антихриста», содержатся большие выписки из романа Достоевского «Бесы», прежде всего касающиеся истории Кириллова. Создается впечатление, что именно глубокое понимание необычного религиозного содержания «проповедей» Кириллова и подтолкнуло Ницше к мысли прояснить свое отношение к христианству. При этом самый первый набросок для будущего трактата не только непосредственно следует за выписками из «Бесов», но он и по содержанию и по сюжету прямо совпадает с тем, что Ницше выделяет в качестве главного в  истории Кириллова.  Два самых больших текста, выписанных Ницше из романа Достоевского, взяты, во-первых, из большого рассуждения Кириллова, начинающегося с упоминания Христа и разбойника на кресте, которому Христос пообещал Царствие Небесное, и, во-вторых, из его рассказа о «пяти секундах», в которых он переживет чувство абсолютной радости, означающей раскрытие в его личности божественного измерения и соединение со всей вселенной.

Через несколько страниц после этих выписок Ницше дает самую первую версию своего понимания образа Иисуса, которая станет ядром «Антихриста»:

«Разбойник на кресте: когда сам преступник, терпящий мучительную смерть, делает вывод: “вот так, как этот Иисус страдает и умирает, без возмущения, без вражды, по-доброму, смиренно, – вот что единственно правильно”, – тем самым он говорит Да благовестию – и он уже в раю…

Царство Небесное – это состояние сердца (– о детях сказано: “ибо их есть Царство небесное”), а не то, что находится “над землею”» [Ницше 2006, 144].

Повторим: и сюжет и содержание этого первого наброска прямо соответствует идеям, заложенным в выписанных фрагментах истории Кириллова. Следом за этим наброском Ницше формулирует мысль, которую, видимо, нужно рассматривать как обозначение главного замысла будущего трактата: «Наш девятнадцатый век обрел, наконец, предпосылку для уразумения того, что на протяжении девятнадцати веков понималось, по сути, превратно, – христианства…» [Там же, 147]. Хотя критика исторического, христианства в самом трактате заслонила его более сложное и важное содержание, мы должны признать, что смысл трактата не столько в критике, сколько в выявлении подлинного смысла учения Иисуса Христа.

Главным в учении Иисуса Христа Ницше полагает тождество Бога и человека, при этом он, как и Достоевский, все традиционные христианские понятия (Бог-Отец, Бог-Сын, Царствие Небесное) интерпретирует в посюстороннем смысле, как описание различных этапов явления Бога в человеке. «Во всей психологии “Евангелия” отсутствует понятие вины и наказания; равно как и понятие награды. “Грех”, все, чем определяется расстояние между Богом и человеком, уничтожен, – это и есть “благовестие”. Блаженство не обещается, оно не связывается с какими-нибудь условиями: оно есть единственная реальность; остальное – символ, чтобы говорить о нем...» [Ницше 1990 II, 658-659]. И далее: «…словом “Сын” выражается вступление в чувство общего просветления (блаженство); словом “Отец” – само это чувство, чувство вечности, чувство совершенства. <…> “Царство Небесное” есть состояние сердца, а не что-либо, что “выше земли” или приходит “после смерти”. <…> “Царство Божье” не есть что-либо, что можно ожидать; оно не имеет “вчера” и не имеет “послезавтра”, оно не приходит через “тысячу лет” – это есть опыт сердца; оно повсюду, оно нигде...» [Там же,  660].

Причем поиски подлинного христианства Ницше осуществляет вовсе не из чисто «научного» интереса, он признает его  предельно актуальным для современной эпохи: «Наша эпоха является в известном смысле зрелой <…>… Поэтому возможен христианский настрой вне абсурдных догматов» [Ницше 2006, 152]. Он даже признает его вечно значимым, в том числе для его собственного понимания человека, истории и культуры: «До бессмыслицы лживо в “вере” видеть примету христианина, хотя бы то была вера в спасение через Христа; христианской может быть только христианская практика, т.е. такая жизнь, какою жил тот, кто умер на кресте… Еще теперь возможна такая жизнь, для известных людей даже необходима: истинное, первоначальное христианство возможно  во все времена» [Ницше 1990, 663].

Отметим, что до сих пор еще недостаточно осознано (хотя соответствующая гипотеза уже выдвигалась в исследовательской литературе), что название своего трактата Ницше, видимо, прямо заимствует из романа Достоевского – что делает не слишком обоснованными настойчивые попытки заменить русское название на «Антихристианин»[3].

Принципиальное религиозное содержание можно обнаружить не только в «Антихристе», но и в главном сочинении Ницше; такие важнейшие понятия книги «Так говорил Заратустра» как сверхчеловек и вечное возвращение также не могут быть поняты, если не увидеть их религиозного измерения, происходящего из традиции духовного христианства.

Особенно нужно сказать о концепте вечного возвращения; как известно, он представляет собой некоторую загадку, поскольку достаточно внезапно появляется в трактате «Так говорил Заратустра», не имея существенных оснований  в предшествующем творчестве Ницше, причем сразу же приобретает центральное значение. Ведь в конце главного сочинения Ницше Заратустра назван «учителем вечного возвращения»! Столь внезапное выдвижение на первый план этого понятия мы объясняем тем, что в момент окончательного продумывания своей «системы», Ницше понял, что, осуществляя радикальное отрицание метафизики и «метафизических миров», он рискует впасть в плоский эмпиризм, который не в меньшей степени, чем классическая метафизика платоновского типа, низводит значение личности к ничто. И он возвращает метафизику  (более того – религиозную метафизику) в свою философию, но только метафизику нового типа, неклассическую метафизику.

В этой метафизике нет никаких вечных основ мироздания, лежащих за пределами земного мира, здесь статус абсолютности и вечности отдельные элементы земного бытия получают непосредственно в бесконечном временном процессе, т.е. временность и вечность не противостоят друг другу, а сосуществуют и диалектически «взаимодействуют» – это взаимодействие и описывается доктриной вечного возвращения. Причем для человека вечное возвращение оказывается посюсторонним вариантом бессмертия.

Нужно иметь в виду, что сверхчеловек Ницше, если понимать его не в расхожем образе «белокурой бестии», господствующей над окружающими с помощью физической силы, а во всей философской глубине этого понятия, есть человек, выявляющий свое абсолютное содержание, становящийся посюсторонним Богом, становящийся равным Христу в смысле, заданном гениальным определением Достоевского: «Христос есть Бог, насколько Земля могла Бога явить». Но необходимым условием становления человека абсолютным началом реальности должно быть бессмертие, в смысле какого-то преодоления абсолютности смерти, которая при этом все-таки может сохраниться как относительный предел отдельной земной жизни внутри бесконечного потока вечной жизни.

На первый взгляд вечное возвращение Ницше совершенно не похоже на посюстороннее бессмертие Достоевского. Ведь, согласно Достоевскому, миры, в которых последовательно существует человек не похожи один на другой, более того человек, выявляя свое божественное измерение, достигая предела совершенства в одном мире, предопределяет себя к бытию в более совершенном мире после смерти. Тем самым бессмертие открывает благую перспективу все более и более совершенного существования. В противоположность этому вечное возвращение Ницше в его исходном выражении в трактате «Так говорил Заратустра» (в беседе Заратустры с карликом, олицетворяющим «дух тяжести» – представление о том, что жизнь ничего не значит), есть повторение того же самого, именно поэтому оно ужасает Заратустру до такой степени, что он падает в обморок и лежит без сознания семь дней. Действительно, перспектива бесконечное число раз проживать ту же самую жизнь, со всеми мельчайшими ее деталями, выглядит не очень привлекательной, она ясно свидетельствует о вторичности человека по отношению к «закону» вечного возвращения, т.е. доказывает относительность, а не абсолютность человека.

Однако здесь принципиальным является то обстоятельство, что идея вечного возвращения в «Так говорил Заратустра» проводится два раза: один раз в той «ужасающей» форме, которую мы уже описали, и второй раз – в радостной форме, после чего Заратустра и признается «учителем вечного возвращения». Здесь крайне важно понять, почему происходит такое резкое изменение оценки идеи вечного возвращения.

Радостную форму этой идеи Заратустра формулирует так (точнее ее формулируют звери, служащие Заратустре, от его имени):

«Теперь я умираю и исчезаю, <…> и через мгновение я буду ничем. Души так же смертны, как и тела.

Но связь причинности, в которую вплетен я, опять возвратится, – она опять создаст меня! Я сам принадлежу к причинам вечного возвращения.

Я снова возвращусь с этим солнцем, с этой землею, с этим орлом, с этой змеею – не  к новой жизни, не  к лучшей жизни, не  к жизни, похожей на прежнюю:

– я буду вечно возвращаться к той же самой жизни, в большом и малом, чтобы снова учить о вечном возвращении всех вещей,

– чтобы повторять слово о великом полдне земли и человека, чтобы опять возвещать людям о сверхчеловеке» [Ницше 1990 II, 161].

Здесь важны две мысли. Во-первых, тесная связь вечного возвращения с идеей сверхчеловека: вечное возвращение как бы «гарантирует», что учение о сверхчеловеке когда-нибудь дойдет до людей, и они «родят» в себе сверхчеловека. Во-вторых, замечание о том, что Заратустра, а вместе с ним и каждый человек принадлежат к «причинам вечного возвращения». Последнее означает, что не человек подчинен вечному возвращению, но оно само зависит от человека и подчинено ему. Только он еще не осознал этого и не способен стать свободной причиной вечного возвращения. Но тогда становится понятным, что будет значить рождение сверхчеловека на месте человека: произойдет радикальная трансформация вечного возвращения как главного «закона» бытия, оно из механического, повторяющегося и подчиняющего себе человека превратится в избирательное, подчиненное человеку (точнее, сверхчеловеку). Он сам будет решать, что будет повторяться в вечности, а что – нет.

В такой версии вечное возвращение уже почти не отличается от посюстороннего бессмертия Достоевского, поскольку здесь человек в каждой новой жизни будет обладать все более совершенным бытием, которое он будет сам создавать из моментов своей жизни, переносимых в вечность.

Если кому-то такая интерпретация идеи вечного возвращения покажется слишком произвольной, можно добавить в заключение, что она близка к тому, как интерпретировал это понятие М. Хайдеггер (хотя в силу свойственной Хайдеггеру манеры изложения, сама его интерпретация не выглядит достаточно ясной). Хайдеггер видит в идее вечного возвращения требование к преображению человека, а именно к радикальному изменению его положения в отношении мира – от подчиненности миру и вечному повторению того же самого к постановке себя в качестве основы вечного возвращения, в качестве того «стержня», на котором вращается мир: «Если ты в своем малодушии и неведении отпускаешь от себя вот-бытие со всеми его последствиями, все это вернется и станет таким, каким уже было. Но если ты свой ближайший миг и, таким образом, каждый свой миг претворяешь в высший и отмечаешь и удерживаешь его последствия, тогда вернется именно этот миг и будет то, что уже было: «Торжествует вечность». Однако это решается в твои мгновения и только в том и из того, что ты сам удерживаешь от сущего и как держишься в нем – из того, что ты хочешь и можешь хотеть от себя самого» [Хайдеггер 2006, I, 334]. И далее еще раз по поводу мысли о вечном возвращении: «Эта мысль осмысляет сущее таким образом, что из него до нас доносится непрестанный зов, заставляющий выбирать: или мы хотим, чтобы нас просто влекло вперед, или хотим стать творцами, то есть, в первую очередь, хотим средств и условий, позволяющих снова ими стать» [Хайдеггер 2006 I, 377].

«Стать творцами» есть не что иное, как стать Христом в смысле высказывания Достоевского, стать земным «Богом», сверхчеловеком, главное качество которого, как теперь ясно, в том, чтобы свободно определять ход вечного возвращения. Выявляя глубокий смысл учения о вечном возвращении и о сверхчеловеке у Ницше, Хайдеггер совершенно справедливо признает это учение религиозным по своей сути. И именно ему принадлежит тот термин, который мы поставили в заглавие данной работы: весьма далекий от позитивной оценки религиозных аспектов философии, Хайдеггер, тем не менее, констатирует, что «мысль о вечном возвращении того же самого есть выражение чистой «посюсторонней» религии Ницше и поэтому она религиозна, а не философична» [Хайдеггер 2006 I, 332].

Собственно говоря, признание этого же факта – факта неотъемлемой и глубокой религиозности его философии – можно найти у самого Ницше, который в предисловии к новому изданию книги «Рождение трагедии», написанном в 1886 г., т.е. сразу после публикации трактата «Так говорил Заратустра», писал о необходимости научиться «искусству посюстороннего утешения» [Ницше 1990 I, 56]. Нетрудно понять, о каком утешении говорит мыслитель, который наряду с трагическим известием человечеству о том, что «Бог умер», признавался в частном письме, что он «еще ребенком узрел Бога во всем блеске» [Ницше 1990 II, 800].

Литература

Достоевский 1971-1990 – Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Л., 1971–1990.

Евлампиев 1998 – Евлампиев И.И. Кириллов и Христос. Самоубийцы Достоевского и проблема бессмертия // Вопросы философии. 1998. № 3.

Евлампиев 2012^а – Евлампиев И.И. Религиозность русской философии как проблема // Вопросы философии. 2012. № 1.

Евлампиев 2012^б – Евлампиев И.И. Философия человека в творчестве Ф. Достоевского (от ранних произведений к «Братьям Карамазовым»). СПб., 2012.

Зеньковский 1991 – Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. Л., 1991.

Ницше 1990 – Ницше Ф. Соч. В 2 т. М., 1990.

Ницше 2006 – Ницше Ф. Черновики и наброски 1887-1889 гг. / Ницше Ф. Полн. собр. соч. в 13 т. Т. 13. М., 2006.

Тихомиров 2000 – Тихомиров Б.Н. Заметки на полях академического Полного собрания сочинений Достоевского (уточнения и дополнения) // Достоевский и мировая культура. Альманах № 15. СПб., 2000.

Хайдеггер 2006 – Хайдеггер М. Ницше. В 2 т. СПб., 2006.

Шопенгауэр 1993 – Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. II. М., 1993.

Примечания