Пространство рассматривается как основное понятие как субъективной, так и объективной истории. Критически анализируются попытки Гуссерля и Хайдеггера представить время как основную характеристику сознания, бытия и историчности. Введенные Хайдеггером понятия мира и пространства противоречат его попыткам всеобщей темпорализации человеческих действий и состояний. История как наука – это описание многоразличных пространств – политических, географических, экономических и т.д.; история как деятельность – это формирование и трансформация, распределение и перераспределение пространств, значимых для индивидов и общностей различных уровней.

Space is considered as a main concept of subjective as well as of objective history. Husserl’s and Heidegger’s attempts to introduce temporality as the main feature of consciousness, human existence, and historicity are critically revised. Heidegger’s concepts of space and world undermine his attempt of the total temporalization of all human actions and states. History as a science describes various spaces – geographical, economical, and political, etc. History as events and human actions is a permanent formation and transformation, distribution and redistribution of spaces and places that become significant for various communities and individuals.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: пространство, пространственность, время, временность, история, историчность, причинность, телеология, морфология, мир, идеология, судьба.

KEY WORDS: space, spatiality, time, temporality, history, historicity, causality, teleology, morphology, world, ideology, fate.

1. Путь истории к пространству

Любое понимание истории предполагает категории изменения, настоящего, прошлого и будущего. Поскольку полагают, что любое изменение связано с временем, а настоящее, прошлое и будущее являются его модусами, то категория времени оказывается явно или неявно основополагающей как для исторической науки, так и для философии истории[i]. Эта логика требует, однако, проверки, и прежде всего потому, что время не есть нечто объясняющее, но нечто такое, что само требует объяснения.

В силу изменчивости объекта изучения, причем изменчивости двоякого рода – физической и интерпретативной, проблема объективности познания стоит в исторической науке наиболее остро. Если у античного философа соответствие описаний и событий не вызывает сомнений, разве что в случае сознательного искажения, то современный мыслитель подвергает сомнению саму возможность таких соответствий. Относительно объективности, так же как и относительно «пользы и вреда истории для жизни», обнаруживается следующая дилемма. С одной стороны, «история – свидетель времен, свет истины, жизнь памяти, учительница жизни, вестница старины» [Цицерон, 1994, 137]. С другой стороны, «история – самый опасный продукт, вырабатываемый химией интеллекта. Свойства ее хорошо известны. Она вызывает мечты, опьяняет народы, порождает в них ложные воспоминания, усугубляет их рефлексы, растравляет их старые язвы, смущает их покой, ведет их к мании величия или преследования и делает нации ожесточившимися, спесивыми, невыносимыми и суетными. История учит всему и дает примеры всего» [Валери 1936, 289]. Поскольку между этими высказываниями две тысячи лет, резонно предположить, что здесь уже «жизнь», т.е. история как совокупность событий и действий, нанесла вред истории как описанию этих событий и действий. Вестница старины превратилась в «химию», т.е. в синтетическую деятельность разума. К проблеме объективности присоединяется здесь проблема ангажированности, или проблема идеологизации исторического знания. Общий смысл высказывания П. Валери как раз состоит в том, что историю легко превратить в инструмент общественной борьбы.

Можно ли и нужно ли исторической науке избегать идеологии (как физике – метафизики)? В марксизме ангажированность провозглашается благом, когда речь идет о «прогрессивном»: точка зрения рабочего класса наиболее объективна, ибо выражает объективный ход истории. Если ангажированность «буржуазная», то она оценивается негативно. Напротив, в словах Валери звучат нотки эскапизма, попытки стать над историей, не быть втянутым в историю. Таким образом, намечаются уже три дилеммы – не только гносеологическая и оценочная, но и практическая. В практическом плане идеологизации истории вряд ли можно избежать. Интерпретация событий прошлого, настоящего и возможного будущего в поддержку той или иной политической или социальной программы не исчезнет, пока существует политика и история. В принципе, любая власть, и особенно авторитарная, мечтает о едином учебнике истории, в котором она предстала бы в качестве естественного результата «всего предшествующего исторического развития» или же в качестве опоры для достижения поставленных целей, пусть даже утопических.

Идеологическая нейтральность не обеспечивает еще доступа к объективному; со своей стороны, ангажированность не закрывает к нему путь полностью, хотя существенно затрудняет его. Кроме того, идеологическая нейтральность ученого вряд ли должна приводить к смешению позитивного и негативного, добра и зла; историческое знание не должно уравнивать общественное благо и коррупцию. Это различие – одна из основных предпосылок исторической науки, а проведение различия между этикой и идеологией – одна из ее труднейших задач. При этом речь идет не о стремлениях или побуждениях – известно, какого рода дороги вымощены добрыми намерениями, но о состоянии дел и общих тенденциях в том или ином обществе. Препятствием на пути к объективности может быть многое – личные пристрастия, догматическое следование учителям, методологические традиции т.д. Эти же препятствия, становясь осознанными, могут стать вехами на пути к объективности. В. Виндельбанд утверждал, что «философию угнетает обилие традиций» [Виндельбанд 1998, 452], причем виновны в этом добротные историко-философские исследования. То же самое можно сказать и о методологии истории, с той лишь разницей, что она опирается на философские традиции.

Каковы пути к обоснованию исторического знания и минимизации скептицизма и ангажированности? Очевидно, что большое значение здесь имеет разработка конкретных методов исторической науки[ii], которых мы, по вполне понятным причинам, касаться не будем. Однако методология истории, так или иначе, эксплицитно или имплицитно, основывается на предпосылках общего, философского характера[iii]. К ним относятся категориальные основания методологии, определение первичного предмета возможной дескрипции, а также исходного смыслового горизонта исследования. В самом общем плане, таким горизонтом может быть только настоящее – Здесь и Теперь. Кажется само собой разумеющимся, что исследователь всегда определяет свои пути в своем настоящем. Но это очевидно только относительно его физического бытия. Разве не из прошлого ведет свой отсчет метод причинности, который угрожает регрессом в бесконечность ввиду «многообразия причин», разве не из будущего определяет настоящее и прошлое телеология? Разве морфология истории (Шпенглер) не устремлена также в будущее, но предлагает при этом начинать ниоткуда? «Документ <…> – вещь, существующая здесь и теперь», – пишет Р. Коллингвуд [Коллингвуд 1980, 13], но так ли очевидно это в отношении смыслового горизонта историка? Если «история – не что иное, как воспроизведение мысли прошлого в сознании историка» [Коллингвуд 1980, 218], то каким образом можно определить исходные установки сознания историка? Психологии (о теории сознания речи вообще нет), по Коллингвуду, доступно в лучшем случае изучение «иррациональных элементов», а «говорить о психологии мышления или психологии морального <…> значит неверно употреблять термины и путать проблемы, приписывая полунатуралистической науке предмет исследования, само бытие и развитие которого имеет не натуралистический, а исторический характер» [Коллингвуд 1980, 220]. Отвлекаясь от проблем натурализма и его преодоления, можно констатировать своего рода «исторический круг» – сознание историка исторично. Если оно исторично «в каждый момент», то оно растворяется в «потоке»[iv], если не в каждый, то в этот момент оно неисторично.

В рамках выделенных выше классических метаметодологий (иногда сочетающихся у одного и того же автора) реализуются самые разные концепции истории, но время зримо или незримо присутствует в основании каждой, причем различным образом понятое время. Не лишает ли нас настоящего, как это ни парадоксально, именно время: между «раньше» и «позже» – пустота, или, если угодно, Ничто (причинность); «последние времена» (телеология) – вне опыта, как и «стародавние»; морфологические сравнения и аналогии лишают определенности позицию Здесь и Теперь[v].

Зачастую термин «время» употребляется там, где философы и ученые различных специальностей – физики, биологи, историки и др. пытаются определить некую последнюю основу, некую сущность, которая бы являлась опорой для всего их понятийного аппарата. Говорят о физическом, биологическом, психологическом, историческом, социальном и других временах. Тем самым интуитивно понятное слово превращают в специфический термин и обозначение специфических процессов «природы, общества и мышления». В такой ситуации необходимо исследовать не только структурную роль понятия времени в готовых теориях и учениях, но и то, каким образом вводится время в философский и научный дискурс. Иначе, дистанция между «исследованием времени» и известной сказкой Андерсена, где каждый в силу определенных причин «видит», описывает и воздает хвалу несуществующему, будет минимальной. Разумеется, время существует – но только как функция, как инструмент для соотнесения движений и пространств. Таково так называемое объективное время, устанавливаемое людьми на основе движения нашей планеты. Вряд ли кто-то будет оспаривать, что как субстанция, существующая отдельно от предметов и процессов или же пронизывающая их, время не существует. Однако отождествление движения и времени или мнимое установление между ними неразрывной связи, именование временем многообразных движений разного типа, а также «измерение времени» подталкивает к допущению некоего загадочного остатка, к фантомному ощущению загадочного нечто. От этих отождествлений и именований вряд ли можно отказаться в обыденной жизни; для современного человека часы – божество, как установили чиновники страны Лилипутии уже в XVII в., обнаружив у Гулливера предмет, с которым он сверял каждый свой шаг. И все же часы не есть время, и в часах нет времени, и не время мы измеряем хронометрами (язык здесь вводит в заблуждение), но одно пространственное движение измеряется другим, например движением часовой стрелки и совмещением ее с определенными местами, обозначенными цифрами (циферблат).

В определенном смысле, время и пространство следовало бы «поменять местами». Обычно полагают, что пространство – это сосуществование предметов, а время – их последовательность[vi]. Именно такое воззрение и следует поставить под вопрос; дело обстоит как раз наоборот: время выполняет функцию синхронизации, определение времени – это прежде всего установление одновременности, т.е. сосуществования. Напротив, последовательность, которая, как правило, считается всецело временным отношением, является как раз одним из основных пространственных отношений движения. «След», так же как «друг за другом» (нем. Nacheinander), не содержат в себе никаких темпоральных отношений. Последовательность можно представить как временную, т.е. как отношение раньше-позже, но в основе любой последовательности – пространственное отношение следования.

Пространство как субстанция опыта, а не его функция, как на-стоящая последовательность движений и состояний, как условие возможности первичного телесного опыта, формирующего опыт суждения и восприятия, относится не к категориям, которые навязываются «многообразному», но скорее к категориям, укорененным в любом опыте и в любом «материале». В плане перехода от первого типа категорий ко второму, в исторической науке наметился переход от «времени» к «пространству». Историки эксплицитно или имплицитно признают, что исходным моментом исследования должно быть настоящее[vii]. Однако вопрос состоит в следующем: время или пространство является первичной характеристикой настоящего.

Термин «пространственный поворот» (spatial turn) утвердился с недавнего времени как обозначение поворота от основополагающей категории времени в исторической науке к пространству, к географии[viii]. Поворот от времени к пространству в исторической науке не ознаменовался, однако, ни новым осмыслением функции времени в познании и практике, ни постановкой проблемы пространства, ни более глубоким пониманием истории и исторической науки. При всех поворотах оба фундаментальных понятия принимаются в качестве само собой разумеющихся или же заимствуются в качестве уже концептуально оформленных из тех или иных философских учений[ix].

Вряд ли кто-то будет отрицать, что любая историческая реальность – любое событие, любой процесс, любая трансформация и т.д. – пространственна по своей сути. Любое историческое событие прямо или косвенно привязано к определенному месту, определенной местности, ландшафту, к водным ресурсам, к недрам и полезным ископаемым и т.д. Жизнь любого сообщества и любых индивидов также отмечена определенностью пространств и мест, даже если это сообщество кочевников или путешественников, даже если речь идет о космических полетах. При этом, однако, проблема пространства еще не поставлена, и речь идет обычно лишь о выделении, перечислении и изучении таких пространств, как экономическое, географическое, политическое и т.д., причем слово «пространство» воспринимается здесь скорее как метафора, чем как термин. Точно так же метафорически употребляется «пространство» в выражениях типа «пространство мысли», «пространство философии», «языковое пространство», «информационное пространство» и т.д. Можно в таком случае считать неметафорическим, реальным пространством только физическое? Но человек не живет ни в физическом, ни в метафорическом пространствах. В физическом живут массы и энергии, элементарные частицы и их взаимодействия, причем опять-таки в разных пространствах – макро- и микромира. В метафорическом – языковые выражения. Возможно ли неметафорическое описание пространств жизненного мира, которые являются основой истории как действия и истории как описания?

2. Введение необъективного времени

В феноменологической философии проблематика истории эксплицитно связана с временем и временностью, причем эта связь полагается в качестве первичной и необходимой. В установлении такой связи, если ее рассматривать абстрактно, нет ничего необычного, необычным является понимание времени, которое составляет основу историчности сознания (Гуссерль) и историчности бытия (Хайдеггер). Понимание времени существенно различается у основателей феноменологии, однако общее состоит, во-первых, в том, что приоритет времени по отношению к пространству достигает у обоих философов своей кульминации: пространственная протяженность выводится Гуссерлем из темпоральной, пространственность бытия-в-мире выводится Хайдеггером из первичной временности. Во-вторых, в обеих концепциях времени так или иначе проявляется телеологическая и историцистская установка («Кризис европейских наук» вызвал к жизни телеологическую «духовную историю Европы»; «анонимность субъективности» – хайдеггеровскую «судьбоносную историчность».) Парадокс состоит в том, что хайдеггеровское понимание пространства подрывает его попытку всеобщей и окончательной темпорализации всех человеческих действий и состояний. В этой связи мы рассмотрим понятие времени и возможность пространственного поворота в феноменологической философии. Возможна ли история, историчность, а также наука истории на основе историчности сознания (Гуссерль) и вот-бытия, Dasein (Хайдеггер), в основе которых временность? Или же она возможна скорее на основе подвижной иерархии пространственности мира и бытия-в-мире? Время или пространство является посредником между историей как деяниями и историей как описанием деяний? От решения этого вопроса зависит вопрос о первичном и общем предмете исторического исследования. Мы сосредоточимся в этом исследовании на хайдеггеровской концепции, хотя вопрос о том, каким образом и для какой цели вводится понятие времени, будет рассмотрен в отношении обеих концепций.

В феноменологической философии попытки ввести субъективное и, соответственно, экзистенциальное время, исходят из возможности исключения объективного и, соответственно, обыденного, времени. Но при этом любое рассуждение о субъективном и экзистенциальном времени предполагает, что мы понимаем обыденное и объективное значение таких слов, как: будущее, прошлое, настоящее, позже, раньше. Иначе говоря, согласно Гуссерлю и Хайдеггеру, мы должны редуцировать всем известные временные формы к первичным временным формам, однако понимание этих последних мы черпаем из первых, то есть из форм данности объективного времени, которое всецело и без остатка сводится к пространственным движениям Земли или внутриатомным движениям. Как Гуссерль, так и Хайдеггер приписывают времени не только решающую роль при постановке фундаментальных философских вопросов (для Хайдеггера таким вопросом является, прежде всего, «вопрос о бытии»), но и отождествляют, по существу, сознание и время (Гуссерль) и бытие и время (Хайдеггер). Оба философа пытаются представить временность как основание сознания и последнее онтологическое основание в-мире-бытия. Существенное сходство обнаруживается также в отношении целей введения понятия времени: время выражает, прежде всего, связь и целостность. Такой взгляд свойствен, конечно, не только Гуссерлю и Хайдеггеру. У Канта, например, время как трансцендентальная схема объединяет чувственность и рассудок, да и «вульгарное», как выражается Хайдеггер, т.е. обыденное, понимание времени, видит во времени нечто объединяющее, целостное (например, время как эпоха). По крайней мере, в практической жизни, вульгарна она или нет, одновременность играет ведущую роль. У Гуссерля и Хайдеггера синтетическая функция времени вводится в соответствии с их исходными и основными проблемами. Гуссерль вводит субъективное время^[x] в «Логических исследованиях» [Гуссерль 2011, 326-328], чтобы обеспечить целостность выделенной им гилетической сферы – сферы подвижных ощущений, служащих материалом для актов сознания. Для Хайдеггера время выступает прежде всего как целостность заботы: «временность делает возможным единство экзистенции, фактичности и падения и конституирует таким образом первично целостность структуры заботы» [Хайдеггер 1977, 434; 328][xi]. Существенным моментом сходства является также противопоставление субъективного, или имманентного (Гуссерль), и, соответственно, экзистенциального (Хайдеггер) времени объективному, соответственно, вульгарному, хотя у Хайдеггера это противопоставление сложнее, и вульгарное время не равнозначно обыденному. Кроме того, оба философа используют язык пространства и движения, чтобы выразить временные отношения. Последнее не случайно, но вынужденно, поскольку не существует чисто временного языка, на котором можно было бы выразить темпоральные отношения. Основное различие между Гуссерлем и Хайдеггером в аспекте введения времени состоит в следующем: Гуссерль вводит субъективное время, когда он отделяет гилетическую сферу от смыслопридающей; по существу, он вводит время как функцию, придающую единство гилетической сфере, сфере чистых ощущений. Строго говоря, субъективное время у Гуссерля не имеет содержательного смысла, это формальная структура смыслопридания (импрессия, ретенция, протенция). При этом аналитическое введение этой структуры становится необходимым для Гуссерля уже при постановке проблемы сознания. Напротив, у Хайдеггера время предстает сразу же в содержательном и интерпретативном плане – как смысл бытия и бытие-к-смерти, но лишь во второй части его главного труда. Ни вопрос о бытии, ни экзистенциальная аналитика вот-бытия, ни истолкование смысла бытия как заботы не потребовали временности для своего первичного введения и экспликации.

Парадоксальным образом, у Хайдеггера нет постановки проблемы времени. С самого начала время полагается как нечто такое, что нужно интерпретировать. Но спрашивается: является ли интерпретация единственным методом, с помощью которого можно было бы исследовать понятие времени? Здесь как раз было бы уместным указать на различие между интерпретацией и анализом. В данном случае наш анализ заключается не в том, чтобы дать очередное истолкование феноменологических учений, но в том, чтобы проследить аргументацию, с помощью которой вводится понятие времени в феноменологии и вскрыть в этой аргументации некоторые пробелы. Причем эти пробелы в аргументации в аспекте введения времени у Гуссерля и у Хайдеггера весьма сходны.

Вопрос о происхождения времени приобретает у Гуссерля оттенок онтологический, и если философы и психологи XIX в., в частности, Ж.-М. Гюйо, хотели прояснить происхождение наших представлений о времени, то Гуссерль ставит вопрос о происхождении самого времени: «Этот вопрос о происхождении обращен к первичным формообразованиям сознания-времени, в которых интуитивно и непосредственно конституируются первичные различия временного как изначальные источники всех очевидностей, относящихся ко времени. <…> Переживания не упорядочиваются нами в какой-либо действительности. С действительностью мы имеем дело лишь постольку, поскольку она есть подразумеваемая, представленная, созерцаемая, понятийно мыслимая действительность. В отношении проблемы времени это означает: нас интересуют переживания времени. То, что они сами определены в объективном времени, то, что они принадлежат к миру вещей и психических субъектов <…> это нас не касается, об этом мы ничего не знаем» [Гуссерль 1966, 9–10]. Этот ход мысли Гуссерля предполагает то, что нужно доказать, а именно  самореферентность временной сферы. Гуссерль пытается поставить вопрос о времени и ограничить этот вопрос сферой времени. Он хочет свести вопрос о происхождении времени, или, если угодно, об ощущении времени, к неким первичным временным структурам. Причем исключение всего эмпирического должно нас сразу же привести к самому времени, к первичным формам сознания времени и времени-сознания. Мы отвлекаемся здесь от вопроса – можно ли исключить все эмпирическое. Но даже если это возможно, то отсюда не следует первичность и самостоятельность переживаний времени. Переживания времени могут зависеть от переживаний другого типа. Исключение объективного времени и переход к субъективному не доказывает абсолютной независимости и самореферентности временного опыта. Если имманентное время не имеет никакого эмпирического источника, это не означает, что время не имеет никакого другого источника в сфере сознания, или, соответственно, в человеческом бытии. Иначе говоря, непредметность субъективного времени не означает еще его изначальности; субъективное, или имманентное, время может зависеть от иного типа непредметного. О таком же пробеле в аргументации, а точнее, об отсутствии всякой аргументации при введении понятия времени, или временности, может идти речь и в отношении Хайдеггера. Так же, как Гуссерль, Хайдеггер пытается представить временной опыт первичным и независимым. Однако, в отличие от Гуссерля, Хайдеггер отказывается от всяких процедур введения времени. Само-соотнесенность, самореферентность и независимость временного от какого-либо сущего предполагается с самого начала. В отличие от Гуссерля, Хайдеггер просто постулирует независимость и непредметность временности: «Временность не “есть” вообще сущее. Она не есть, но обнаруживает себя <…> Временность обнаруживает, и притом возможные модусы себя самой. Последние делают возможным многообразие модусов бытия вот-бытия, и прежде всего, фундаментальную возможность собственной и несобственной экзистенции<…>. Временность есть первичное “Вне-себя”, в себе и для себя самой» [Хайдеггер 1977, 434-435; 328-329].

Пробел в аргументации состоит здесь, как и у Гуссерля, в том, что зависимость временности от другого не-сущего, причем именно от пространственности, не принимается в расчет. Иначе говоря, если считать время чем-то не существующим, не-сущим, лучше сказать, непредметным, но каким-то образом обнаруживающимся, то отсюда не следует, что время должно предстать в качестве первичной инстанции, как онтологически первичная имманентная или экзистенциальная временность. Временность как не-сущее может зависеть от другого не-сущего, непредметное может зависеть от другого непредметного и быть вторичным. Время в самом деле не существует предметно, но другой вопрос, что же оно обнаруживает – себя или нечто другое? В терминах Хайдеггера: время – это феномен (себя в себе самом показывающее) или же явление, т.е. отсылающее к чему-то другому. У Хайдеггера, правда, явление отсылает в чему-то такому, что само себя не показывает. Однако в отношении времени это мнимое другое есть не что иное как пространство, которое в самом деле может быть скрытым как определенное, конкретное пространство, но все же всегда может быть открыто как то или иное пространство.

Время есть тень пространства, или, если обойтись без метафор, эрзац пространства. Наряду с предрассудком, определяющим пространство как сосуществование, а время как последовательность событий, имеет место также предрассудок отнесения времени к внутреннему, а пространство – к внешнему опыту (Августин, Кант). Достаточно, однако, вспомнить реально пережитую последовательность мыслей или эмоций, чтобы констатировать: здесь не дано ни малейшего следа отношений раньше–позже, а тем более – настоящего, прошлого и будущего. Эта последовательность, как и любая другая, может быть представлена в качестве временной только post factum. Однако репрезентацию опыта не нужно отождествлять с самим опытом. Истоки этого предрассудка можно увидеть в аналогии между неуловимостью времени и неуловимостью внутреннего опыта – души, духа, экзистенции и т.д. в чувственном опыте. Неуловимое время переселяется в неуловимый внутренний опыт как его основа. Однако из неуловимости первого и последнего не следует их взаимосвязь.

Из невозможности доказать или показать, что субъективное или экзистенциальное время является основой человеческого опыта, не следует, конечно, первичность опыта пространства. Этот опыт сам обнаруживает свою первичность при формировании телесно и ценностно значимых пространств.

3. Историчность: время или пространство?

Экспликация проблемы истории и историчности вырастает у Хайдеггера из известной предпосылки: временность является условием возможности заботы. Хайдеггер напоминает, что у вот-бытия есть не только смерть, но и рождение, а, следовательно, протяженность между рождением и смертью. Эту протяженность нельзя понимать как простую последовательность переживаний «во времени». Тогда действительными оказались бы только переживания, наличные в каждый момент, и в этом случае жизнь состояла бы, как полагает Хайдеггер, из прыжков по линии из точек «теперь». Однако неявная предпосылка такой «вульгарной» концепции, хотя она ищет «жизненную взаимосвязь» не вне, а в самом вот-бытии – полагать вот-бытие как наличное «во времени» – препятствует пониманию вот-бытия в качестве «между» рождением и смертью.

Хайдеггеровская стратегия здесь такова: он связывает обыденное, по его мнению, воззрение, называя его вульгарным, с определенным образом времени, чтобы затем, при удалении «вульгаризации», противопоставить ему иное, экзистенциальное понимание времени. При этом время и язык времени должны восприниматься как естественные и необходимые средства описания жизни. Времена, рождение и смерть должны теперь пониматься не как последовательные, но как взаимопроникающие, для чего Хайдеггер использует выражения, напоминающие некоторые фрагменты Гераклита Эфесского, которого, как известно, называли «темным»: «Фактичное присутствие экзистирует рождённо, и рождённо оно также и умирает в смысле бытия к смерти» [Хайдеггер 1997, 374][xii]. Можно ли перевести это выражение на понятный для всех язык опыта? По крайней мере, Хайдеггер не дает себе такого труда. Разумеется, речь здесь не должна идти о таком «вульгарном» факте, что каждый из нас откуда-то родом, что мы впитываем с молоком матери определенные предрассудки и предрасположения, что мы воспитываемся в определенном окружении и т.д. Речь ведь должна идти не о биологическом или социальном, но об онтологическом, которое, однако, несет в себе черты скорее романтические и диалектические, чем дескриптивно-феноменологические. (Хотя метод провозглашается феноменологический!)

Такого рода хайдеггеровские выражения указывают на их скорее отрицательный, чем позитивно-дескриптивный характер. Хайдеггер указывает на то, чем не является экзистенция: «Подвижность экзистенции не есть движение какого-либо наличного»[xiii] [Хайдеггер 1977, 495; 375]. Однако из этого отрицания не следует, что человеческое бытие тождественно истинной, или экзистенциальной, временности, выразить которую можно только посредством языка, похожего на заклинание.

Позитивный смысл memento vivere становится доступным только при пространственном осмыслении жизни, ибо жизнь в существе своем пространственна, а не соткана из неуловимого экзистенциального времени. У самого Хайдеггера попытки позитивного определения подвижности экзистенции приводят к своеобразному исчезновению времени и появлению пространства: «Она определяется из протяжения (Erstreckung) вот-бытия. Специфическую подвижность протяженного самопротяжения мы называем событием вот-бытия» [Хайдеггер 1977, 495; 375]. Слово Erstreckung можно перевести и как «распространение», а также как «пространство», но суть дела от этого не меняется: в решающий момент, то есть при определении подвижности экзистенции, пространственные характеристики прорываются наружу. Впрочем, сам Хайдеггер признает в докладе «Время и бытие» (1962 г.), что «попытку, [сделанную] в “Бытии и времени” (§70), свести пространственность вот-бытия к временности нужно оставить» [Хайдеггер 2007, 29]. Однако в «Бытии и времени» первенство времени, или временности, не вызывает у Хайдеггера сомнений. Протяженность он мыслит прежде всего как временную протяженность, забывая о первичном пространственном значении этого слова. В этом он полностью следует Гуссерлю, для которого первичной является временная протяженность вещи (об экзистенции, конечно, речь не идет), а не пространственная.

Основной тезис Хайдеггера относительно историчности гласит: «Анализ историчности вот-бытия пытается показать, что это сущее не потому темпорально, что оно “находится в истории”, но что оно, наоборот, исторично существует и может существовать только потому, что оно в основе своего бытия темпорально» [Хайдеггер 1977, 498; 376]. Однако именно последний тезис Хайдеггеру доказать не удается; впрочем он и не пытается это делать. Ни страх[xiv], ни бытие к смерти, или свобода к смерти, ни решимость и забегание вперед не доказывают темпоральной сущности человеческого бытия и бытия вообще. Забота и экзистенция находят у Хайдеггера свое выражение на модифицированном языке пространства и движения – уже-быть-в, быть-при, забегать-перед; кроме того, он использует самые элементарные и всем известные временные различия – прошлое, настоящее, будущее. И как бы Хайдеггер ни видоизменял значение этих слов, для того чтобы понять все эти трансформации, нужно все же понимать исходные значения. Эти исходные значения, однако, не только по своему происхождению, но и по сути своей пространственны. Прошлое говорит нам о том, какие значимые пространства ушли и были заменены настоящими, актуально значимыми пространствами, и среди прошедших выделенным может быть пространство рождения. Точно так же и будущее говорит нам о том, какие наступающие, приходящие пространства, т.е. значимые ситуации, возможны, и среди этих будущих пространств выделенным может быть пространство смерти. Настоящее – это иерархическая совокупность актуальных и потенциально значимых, актуально и потенциально достижимых пространств в объективном, т.е. в пространственном времени. «Единицей измерения» как объективного, так и субъективно переживаемого настоящего, является день, восход и заход солнца, необходимый первичный цикл жизни, из которого складываются недели, месяцы, годы и т.д. В настоящем, причем в определенном пространстве настоящего, мы отличаем настоящее от прошлого, настоящее от будущего, будущее от прошлого. Эти три направления времени суть абстракции от многообразных актуальных, исчезнувших и прогнозируемых пространств.

Кажется парадоксальным отнять у человеческой жизни и истории время, но не времени лишается жизнь и история, а мифической временности, якобы пронизывающей человеческое бытие. Истории принадлежит объективное время (основанное на движении Земли), которое выступает в качестве основы хронологии, и не существует никакого исторического времени, кроме хронологического. Но и объективное, или хронологическое, время не определяет историчность как основание истории. Историчность выявляет себя скорее в подвижных иерархиях пространств и миров человеческих действий.

Излагая «вульгарное», как он его называет, понимание истории, Хайдеггер выделяет четыре основных значения термина, исключая из этого списка историю как науку и историю как объект науки: 1) прошлое; 2) происхождение; 3) целостность сущего, изменяющегося во времени; 4) переданное традицией. Все эти четыре значения сходятся в том, утверждает Хайдеггер, что человек выступает субъектом событий. Однако это порождает следующие вопросы: каким образом происходят эти события? Являются ли они последовательностью процессов и различных происшествий, каким образом относится происходящее в истории к вот-бытию, должно ли вот-бытие быть уже наличным, чтобы попасть «в историю»? Становится ли вот-бытие историчным посредством переплетения обстоятельств и происшествий, или же только потому, что вот-бытие в своем бытии исторично, становятся возможными обстоятельства, происшествия и история? Этот ряд вопросов завершается утвердительным ответом на последний вопрос. Остается только выяснить, «в какой степени и на основе каких онтологических условий историчность принадлежит субъективности “исторического субъекта” как [ее] сущностное устроение [Хайдеггер 1977, 505; 382].

Итак, «вульгарный» тезис о том, что субъект истории – человек, «углубляется» за счет введения субъективности субъекта истории и нахождения онтологических оснований ее историчности во временности. Именно в этом пункте проявляется не преодоленный Хайдеггером субъективизм, приписывающий вот-бытию, то есть человеческому бытию, источник смысла и историчности мира. Прерогатива осмысленности: «Только вот-бытие может быть <…> осмысленным или неосмысленным» [Хайдеггер 1977, 201; 151] дополняется прерогативой историчности: «Первично исторично, – утверждаем мы» – вот-бытие, вторично исторично, однако, внутри мира встречающееся, не только подручные вещи – инструменты в широком смысле, но также окружающий мир природы как “историческая почва”» [Хайдеггер 1977, 504; 381].

Такие вопросы и решения отодвигают на задний план другое основание историчности и истории, которое вводит Хайдеггер, а именно, историчность мира. Из выделенных четырех понятий истории Хайдеггер выбирает в первую очередь понятие прошлого, которое он рассматривает на примере экспоната музея. Определенный предмет, например инструмент, наличествует и вместе с тем относится к прошлому. Что же делает его историческим, принадлежащим к истории? Что является прошлым? Ведь предмет налицо, и даже в определенных случаях может быть употреблен в дело. Тем не менее, употребляется он или нет, он все же не тот, что прежде. «Что же “прошло”? – задает вопрос Хайдеггер, и отвечает: мир, внутри которого этот предмет принадлежал взаимосвязи инструментальных задач. «Мира больше нет», – пишет Хайдеггер, – «но то, что прежде было внутримирским этого мира, еще наличествует» [Хайдеггер 1977, 503; 380].

Признать историчность мира первичной или зависимой от историчности вот-бытия, основанной на временности, – эти колебания связаны с попыткой провозглашенного Хайдеггером темпорального возобновлении анализа во втором разделе работы. В отношении «заботы» это означает: забота может быть структурно выражена как единство трех направлений времени, но любая забота изначально пространственна и телесна. Еще в большей степени это относится к миру и к бытию-в-мире. Бытие-в-мире изменчиво, в «мире» существуют разнообразные движения и скорости. Однако это не отменяет пространственно-телесной основы движений и изменений. Но и это не главное. Пространственность мира не сводится к его телесной основе или к составленности «из частей». Пространственность мира не сводится к наглядности; это не вместилище всех процессов и вещей, данных или могущих быть данными в опыте, и не порядок вещей, но взаимосвязь отсылок: один значимый предмет, в частности, инструмент, отсылает к другому. Хайдеггер выдвинул весьма важный и на первый взгляд, парадоксальный тезис: «Ни пространство в субъекте, ни мир в пространстве, но скорее пространство “в” мире» [Хайдеггер 1977, 149; 111] И все же следует избегать этого «в»: мир и пространство по существу равнозначны, если говорить о мире и мирах как о взаимосвязях отсылок.

Хайдеггер приписывает вот-бытию то, что нельзя приписать миру: забегание вперед, возвращение к себе, судьбу, решимость как свободу к смерти. Однако введение историчности в качестве основы вот-бытия выявляет в нем иную ипостась: вот-бытие обозначает уже не только и не столько индивидуальное существование, сколько существование общности, народа. Различие подлинного и неподлинного выявляется и в контекcте фундаментального устроения историчности: или вот-бытие «экзистирует фактично с другими» и при этом «самость потеряна в das Man» [Хайдеггер 1977, 507; 383], или же бытие-с-другими обретает свою судьбу: «Если судьбоносное вот-бытие как в-мире-бытие существует сущностно в совместном бытии с другими, то его событие есть совместное событие и определено как судьба (Geschiсk). Так мы обозначаем событие общности, народа. Судьба не состоит из отдельных судеб (Schicksal), также как бытие-друг-с-другом не может быть понято как совместное существование многих субъектов» [Хайдеггер 1977, 508; 384]. Таким образом, третьего не дано: бытие-с-другими – это или потерянность в анонимном, или слияние в общей судьбе.

Там, где речь идет об историчности вот-бытия и мира (§75), Хайдеггер максимально сближает историчность вот-бытия и историчность в-мире-бытия: «Событие истории – это событие в-мире-бытия. Историчность вот-бытия есть сущностно историчность мира, в котором экстатично-горизонтная временность обнаруживает себя как его основа» [Хайдеггер 1977, 513; 388].

Насколько бесспорным является тезис об историчности вот-бытия, мира и в-мире-бытия, настолько сомнительным является определение основы мира как «экстатически-временной». Указывая на генезис историчности предметов в мире, Хайдеггер вынужден воспользоваться пространственной характеристикой: «Через экзистенцию историчного бытия-в-мире подручное и наличное уже всегда втянуты в историю мира» [Хайдеггер 1977, 513; 388]. При этом «втягивание» в историю, если и считать метафорой, то максимально приближенной к прямому смыслу, к дескрипции.

Открытие мира и пространства как взаимосвязи отсылок – основное достижение Хайдеггера. Почему же он не считает их предельными феноменами и ищет их дальнейшего обоснования? Причина кроется опять-таки в особом понимании мира. Парадигмой является здесь для Хайдеггера мир труда ремесленника, мир мастерской, где все инструменты и материалы взаимосвязаны как значимые друг для друга, но все же образуют замкнутый мир. Разомкнутость, или открытость, человеческого существования Хайдеггер находит во временности, в ее экстатическом характере. Однако экстатическая временность есть по существу иное название пространственного опыта трансценденции, опыта перехода из одного значимого или ценностного пространства в другое. Как и в отношении гуссерлевской концепции времени, здесь следовало бы применить своего рода «исправление имен»: там, где речь идет об имманентном или экзистенциальном времени, речь идет по существу об особом, выделенном пространстве опыта, о возможности глубокой, или глубинной, трансформации человеческого опыта. Взятая «сама по себе» экстатическая временность есть не что иное как мифологема, лишняя сущность, вытесняющая пространственный опыт.

С помощью «мира» Хайдеггер пытается разрешить сформулированную им дилемму – между историей как взаимосвязанным изменением объектов и историей как свободно парящей последовательностью переживаний субъектов. На основе «мира» и бытия-в-мире эта дилемма действительно поддается решению, но темпоральная добавка, или прививка, превращает историчность в некую иррациональную силу, определяющую судьбу-событие (немецкого) народа. Так фикция экстатической и телеологической временности создает возможность идеологического инструментария.

Дилемма, сформулированная Хайдеггером, не может быть разрешена на основе временности, но сама дилемма не является надуманной, она вполне реальна. Однако проблема не только в том, чтобы найти посредника между субъективным и объективным, но и в том, чтобы определить характер связей между объектами и между переживаниями субъектов. Являются ли эти связи кардинально различными и обретающими единство только благодаря посредничеству иррациональной или интенциональной временности? В таком случае всякое сопоставление субъективной и объективной истории становится проблематичным. Попытка обосновать единство объективного и субъективного (чувственности и рассудка) с помощью времени как трансцендентальной схемы носит у Канта всецело формальный характер.

Реальным, а не формальным медиумом может быть только пространство. При этом не пространство как вместилище, порядок вещей или форма внешнего опыта, но пространство как подвижная, трансцендирующая, если угодно, экстатическая иерархия различий, точнее, различенностей, которая не нуждается в темпорализации. Это иное понимание пространства, чем у Хайдеггера, хотя и тесно с ним связанное. Такое понимание пространства преодолевает замкнутость ремесленной мастерской; иерархия различенностей коррелятивна фундаментальному опыту сознания, который является и первичным опытом пространства – опыту различений. Именно в различении – предметов, ситуаций, цветов, звуков и т.д. – возникают предметные, ситуативные, цветовые, звуковые и т.д. значимые пространства и их пересечения. Благодаря пространству различений обретают свой смысл и свою структуру как пространства жизненного мира, так и абстрактные пространства науки, в том числе пространство как вместилище и как порядок вещей. Корреляция «субъективных» (различающих) и «объективных» (различенных) пространств – это условие возможности дескриптивного соотнесения субъективного и объективного, истории как знания и истории как действия. Пространственно-коррелятивная дескрипция не нуждается в отсылке к «внутреннему опыту», «интенциональности» или «судьбе бытия», но в качестве первого шага осуществляет то, что осуществляется при описании любого предмета и процесса: фиксирует и перечисляет различия. История как описание, как наука имеет дело с многообразием значимых пространств и миров, образующих изменчивое пространство жизненного мира. История как деятельность – это постоянное формирование и преобразование, распределение и перераспределение пространств, значимых для различных сообществ и индивидуумов.

Было бы излишним приводить примеры из военной или колониальной истории. Жизнь любого человека, любой общности – семьи, клана, коллектива, церкви, государства и т.д. – есть не что иное, как освоение и утрата многообразных значимых пространств и миров – от рождения до смерти.

Историю «наук и искусств», как и любую историю, можно представить хронологически и как цепь причин и следствий, однако изменение предметов и методов научного и художественного творчества явно осуществляется как трансформация соответствующих значимых пространств. «Европейскому человечеству» потребовалась существенная пространственная трансформация на пути от милетской воды до тяжелой. То же самое относится и к переселению (иногда даже без изменения их местоположения) античных богов из храмов в современные музеи, а также к самим храмам. Физическое пространство может оставаться практически неизменным, а пространство значимости претерпевает существенные трансформации. Храм св. Софии, при сохранении внешнего облика, был превращен сначала в мечеть, а затем в музей. Современное искусство меняет представление о предмете искусства и одновременно о художественном пространстве. Современная техника, успешно превращая природу во «всеобщий предмет труда», создает новое пространство – виртуальное, которое также успешно вытесняет реально-телесные пространства в иерархии значимости.

Пространства как иерархии различий и значений могут быть не только позитивно значимыми, но и бессмысленными, аномальными и агрессивными. В агрессивных пространствах господствует время (функция берет верх над субстанцией), заданный ритм, который подчиняет себе не только волю и чувства, но и направленность интеллекта. Наиболее выразительные примеры агрессивных пространств в XX в. – концентрационные лагеря фашистской Германии и Архипелаг Гулаг в СССР. К агрессивным пространствам относятся не только пенитенциарные учреждения и другие «дисциплинарные пространства», но отчасти кинематограф и театр (режиссер и актеры стремятся овладеть публикой), спорт, городской транспорт в часы пик, средства массовой информации[xv], особенно телевидение и многое другое – все, что не только в буквальном, но и в переносном смысле приковывает к себе человека.

Прогресс в созидании и увеличении числа неагрессивных пространств, не подавляющих волю и не умаляющих достоинство человека, можно было бы считать критерием прогресса в истории. Насколько возможен такой прогресс в эпоху глобализации и общества потребления – этот вопрос остается открытым.

Литература

Бедаш 2009 – Бедаш Ю. Пространство как проблема постметафизической философии // Топос. 2009, №1 (21).

Валери 1936 – Валери П. Избранное. М, 1936.

Виндельбанд 1998 – Виндельбанд В. От Канта до Ницше. М., 1998.

Гуссерль 2005 – Гуссерль Э. Избранные работы. М., 2005.

Гуссерль 1966 – Husserl E. Husserliana Bd. X. Haag, 1966.

Гуссерль 2011 – Гуссерль Э. Логические исследования, т.2,ч. 1. М., 2010.

Дройзен 1858 – Droysen J.G. Grundriß der Historik.  Leipzig, 1868.

Дройзен 2004 – Дройзен И.Г. Историка. Спб., 2004.

Замятин 2006 – Замятин Д.Н. Культура и пространство. Моделирование географических образов. М.. 2006.

Замятин 2011 – Замятин Д.Н. Империя пустоты: В поисках утраченной периферии (Рец. на кн.: Clowes Edith W. Russia on the edge: Imagined geographies and post-Soviet identity. Ithaca, 2011) // НЛО, 2011, № 111.

Каганский 2001 – Каганский В.Л. Культурный ландшафт и советское обитаемое пространство. М., 2001.

Kюстер 2012 – Кюстер Х. История леса. Взгляд из Германии. М., 2012.

Лаппо-Данилевский 2006 – Лаппо-Данилевский А.С. Методология истории. М., 2006.

Коллингвуд 1980 – Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М.,1980.

Лехциер 2011 – Лехциер В.Л. Койко-не-место, или критика медицинских пространств // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология». 2011, № 2 (10).

Маяцкий 2009 – Маяцкий М. Место пространству! или Этот очень special «spatial turn» // Пушкин, 2009, «№ 3.

Молчанов 2010 – Молчанов В.И. Происхождение имманентного времени. Ощущение и пространство // Ежегодник по феноменологической философии. Вып. 2. М.: РГГУ, 2010.

Ницше 1994 – Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994.

Риккерт 1998 – Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998

Свасьян 1998 – Свасьян К.А. Освальд Шпенглер и его реквием по западу / Шпенглер О. Закат Европы. М., 1998.

Трёльч 1994 – Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994.

Фуко 2006 – Фуко М. Другие пространства / Фуко М. Интеллектуалы и власть. Ч. 3. М., 2006.

Хайдеггер 1977 – Heidegger M. Gesamtausgabe Bd. 2. Frankfurt am Main, 1977.

Хайдеггер 1979 – Heidegger М. Sein und Zeit. Tübingen, 1979.

Хайдеггер 1997 – Хайдеггер М. Бытие и время. Перев. В.В. Бибихина. М., 1997.

Хайдеггер 2007 –  Heidegger M. Gesamtausgabe Bd. 14. Frankfurt am Main, 2007.

Цицерон 1994 – Цицерон. Три трактата об ораторском искусстве. М., 1994.