Выделяются и специфицируются три версии диалектики: классическая, положительная неклассическая, негативная. С позиции положительной неклассической, экзистенциальной диалектики рассматриваются и оцениваются особенности негативной диалектики, представленной, главным образом, текстами Теодора В. Адорно. Их интерпретация фокусируется на проблеме субъекта, фигура которого опознаётся как фигура невозвращенца.

Three versions of dialectics are being marked and specified: classical, positive non-classical, negative. Features of negative dialectics, that are represented essentially by texts of  Theodor W. Adorno, are being considered and estimated from the position of positive non-classical existential dialectics. Interpretation of Adorno’s works is focused on the problem of subject, which figure is recognized as figure of defector.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: экзистенциальная диалектика, негативная диалектика, Теодор В. Адорно, субъект, невозвращенец.

KEY WORDS: existential dialectics, negative dialectics, Theodor W. Adorno, subject, defector.

Диалектика: классическая, неклассическая, негативная

В своих структурных притязаниях философия развития, не удовлетворяясь бинарными формами, апеллирует к более сложным, как минимум триадическим, базовым композициям. Не отказываясь вовсе от дуальных логических схем, используя их в качестве вспомогательных, выделим в диалектических воззрениях парные вариации: классическую и неклассическую, положительную и отрицательную  (негативную). Сосредоточив внимание на трёх: классической, неклассической, негативной, – подчеркнём неоднозначный характер взаимоотношений между ними. В одном контексте классическая и неклассическая версии суть виды диалектического рода, а негативная диалектика есть подвид неклассической. Две последние тут заведомо ближе друг к другу, чем каждая из них к классическому образцу. В другом контексте положительная сущность классического варианта и положительная ипостась неклассического варианта предопределяют их сближение и солидарное отдаление от негативно-диалектической матрицы. Обнаруживается и третий контекст, когда положительная неклассическая диалектика одинаково возвышается над инвариантно положительной классической диалектикой и отрицательной неклассической.

Первый критерий разграничения интересующих нас диалектических вариаций – неодинаковое разрешение в их рамках вопроса о соотношении единого и иного (многого, многообразного, множественного). Поле классической диалектики ограничено с одного фланга позицией «единое онтологически больше многообразного», с другого – позицией «единое в конечном итоге не больше и не меньше многообразного». Поле неклассической диалектики простирается от рубежа «единое в конечном итоге не больше и не меньше многообразного, но может быть и бывает как больше, так и меньше его», до рубежа «единое онтологически меньше многообразного». Последняя установка является необходимым, но не достаточным ещё признаком негативной диалектики.

Второй критерий членения диалектики – вариативная расстановка приоритетов между тождеством (равенством) и нетождеством (неравенством, различием). Классическая диалектика, как и всякое классическое мышление, отдаёт предпочтение принципу тождества. Единое равно единому, многое – многому. Единое, как единственная единица, не только равно, но и тождественно самому себе. Многое, как несколько единиц, только равно, но не тождественно себе, так как не тождественны друг другу его единицы. Неклассическая диалектика начинает с того, что ставит тождество и равенство в зависимость от иерархии: тождество (равенство) есть иерархия нулевого порядка; а заканчивает (может закончить) – на негативный манер – постановкой тождества (равенства) в зависимость от различия, которое исключает иерархию.

Итак: в классической диалектике единое бытийно больше многообразного или равно ему; тождество реальнее и ценнее различия; – в положительной неклассической диалектике единое онтологически и больше, и меньше многообразного; иерархия реальнее и ценнее тождества; – в негативной диалектике множественное бытийно больше единого; различие реальнее и ценнее как тождества, так и иерархии.

Логический финал субъекта негативной диалектики очевиден и безрадостен: деструкция, диссоциация, смерть. Оправданно поэтому под тем или иным предлогом игнорировать финишную черту, маскировать её, растягивать до бесконечности. Благо, что диалектическую мысль всегда интересует не только результат, но и движение, путь к нему. Жизненный путь, обрамлённый итогом, зовётся судьбой. В этой координатной сетке субъект негативной диалектики опознаётся как невозвращенец. Он не способен и не желает возвращаться ни к своим истокам, ни к самому себе. Отказ от начала есть паллиативная попытка избежать конца. Страх завершённости, последнего рубежа накрывает все предшествующие вехи и рубежи существования, когда, пусть на короткое время, субъект становится и остаётся равным самому себе. Возвращаться ни к чему и не к чему (что вытекает, впрочем, уже из постулируемого приоритета различного, всякий раз другого).  

Положительная диалектика, классическая и неклассическая, не чурается радости начала и не скрывает печали конца. Она культивирует идею возвращения: к априорной эссенциальной полноте (при главенстве принципа тождества), к достигнутой некогда экзистенциальной вершине (при главенстве принципа иерархии). В первом сценарии акцентируется возвращение равного, того же самого; во втором – возвращение неравного, избирательного. Тем самым «классика» страхует себя от регресса, движения по нисходящей, но не предотвращает уравнивания возвращения с банальным повтором. В «неклассике» иная ситуация: как тождество (равенство) есть частный случай иерархии, так и возможный повтор – всего лишь частный случай возвращения неравного, что не исключает регрессивного итога. Гарантий прогресса, безграничного восходящего движения ни одна диалектическая философема дать не в состоянии. Классическая диалектика, табуируя срыв, ограничивает себя если не гераклитовским циклом, то поворотом с «выходом на плато». Там в состоянии подвижного равновесия пребывает, например, государство, вооружённое Кодексом Наполеона и абсолютным идеализмом Г.В.Ф. Гегеля, и общество, воплотившее на практике Коммунистический манифест. Стратегические прогрессистские декларации недиалектичны: метафизически-идеологичны или метафизически-утопичны. И не потому, что торопятся или опаздывают с установлением границ прогрессивной стадии развития, а потому, что инициируют, провоцируют пафос безграничности.

И начинание, и завершение суть моменты исхода. Они образуют круг, в котором вращается субъект, двигаясь от начального рубежа через значимые вехи к рубежу конечному и возвращаясь – в своём опыте, внутреннем и внешнем, – к узловым точкам существования: от инобытия к бытию, от неподлинного к подлинному. Нет исхода, когда отсутствует, утрачивается хотя бы один из рубежей, когда рвётся связь между ними: начало не перетекает в конец, а тот не оборачивается вновь началом. Человек живёт на перепутье и философствует разнонаправленно: безотносительно к безысходности своего существования – в горизонте вечности (классическая, эссенциальная диалектика); вопреки безысходности (положительная неклассическая, экзистенциальная диалектика); благодаря безысходности (негативная, феноменальная диалектика).

Мыслить «вопреки» означает признание конца, который никогда не станет новым началом. Наличие последнего рубежа подтверждает значимость всех предыдущих, и уж во всяком случае, рубежа начального. О горести рождения говорит бредущий к нирване, о первородном грехе  – уповающий на вечные радости и удручаемый вечными муками. Наперекор подобным умонастроениям экзистенциальная диалектика отыскивает и достраивает основание для ответственного суждения в защиту посюстороннего, дистанцируясь от безвольно-безразличных констатаций и беспросветно-ядовитой критики. Мыслить «благодаря» предполагает соглашательскую уловку, вуалирующую пределы развития. Они, дескать, парализуют ум, профанируют положительные и нейтральные высказывания, оставляя место лишь перманентному отрицанию. Безоглядно критическая теория подспудно отрицает, девальвирует саму себя. Её приверженцы изрекают, что после чудовищных жертвоприношений XX века философия кощунственна – и продолжают философствовать. Факт остаётся фактом: за две с половиной тысячи лет истории философии не случилось катаклизма, который бы её прекратил.

Однако диалектическое мышление, будучи аутентично философским мышлением, даже в классическом своём варианте методологически и стилистически не может быть сугубо классическим. Последнее, запрещая всякий выход за рамки принципа тождества, позволяет нам истинным образом описать лишь статичную, мумифицированную реальность. Изменение и развитие сущностно связаны с нарушением (временным, регулярным, постоянным) тождества и равенства. Подчиняя равное себе сущее канону подвижной иерархии, положительная неклассическая диалектика формально и содержательно оказывается сильнее классической. Жизненно сильнее она и отрицательной неклассической. Личностная, экзистенциальная установка на сопротивление распаду, убеждённость в реальности и ценности иерархической пластики бытия, подозрительное отношение к проектам тотальной дифференциации и культу непомерной множественности определяют в целом (но не огульно) критическое восприятие негативно-диалектической линии в философии.       

Негативная диалектика par excellence (Теодор В. Адорно)

Концептуальная реконструкция негативной диалектики, вне зависимости от угла зрения, невозможна без обращения к творческому наследию Т. Адорно, автора известной одноимённой монографии. В настоящей работе предпринята попытка эскизно рассмотреть его тексты в ракурсе положительной неклассической, экзистенциальной диалектики, в оптике мысли «вопреки».

Тут немецкий мыслитель интересен тем, что активно сопротивляется сциентизации философии и, пусть со значительной оглядкой на объективизм, озадачен дискредитацией субъекта: прежде всего – гносеологического, отчасти – онтологического. В подтверждение первой части тезиса: «если виртуально союз философии и науки вытекает из потребности уничтожить язык [заменить содержательную лексику формальной знаковой системой. –  А.Ф.], а тем самым и саму философию, то философия не выживет, не напрягая своих языковых усилий» [Адорно 2003, 56]. В подтверждение второй части: «объективность диалектического познания, жёстко противопоставляя себя традиционному идеалу науки, нуждается не в “меньшем”, а в “большем” присутствии субъекта» [Адорно 2003, 46]. Для Адорно всякая система, интеллигибельная или социально-политическая, есть «негативная объективность, а не позитивный субъект» (см.: [Адорно 2003, 28]). Близка экзистенциализму и констатация того, что «критерием истинного не является его непосредственная коммуникативность в отношении каждого» [Адорно 2003, 41]. Несомненно, если истина минует кого-то, то это проблема не истины, а тех, кого она обошла стороной. Находит понимание у экзистенциалиста и адорновская оценка теории прогресса как беспредметной. Ведь даже в философии истории Гегеля, как и в «Кольце нибелунга» шопенгауэрца Р. Вагнера, звучит скорее тема вечно повторяющейся гибели, уничтожения содержательных культурных форм (см.: [Адорно 2003, 305]). Прогресс, узаконивая, профанирует надежду. Человек, живущий надеждой, воспринимает прогрессистский чертёж занудно-оптимистической карикатурой развития.

Отдаление представителя Франкфуртской школы от стратегии экзистенциализма – во всяком случае, экзистенциализма правого толка (М. Хайдеггера – но не К. Ясперса, А. Камю – но не Ж.-П. Сартра) – начинается там и тогда, где и когда он лишает природу статуса субъекта, антагонистически противопоставляя её жизнедеятельности человека. В картезианской манере постулируется, например: «Индивид становится субъектом, поскольку он объективирует себя силами своего индивидуального сознания, в единстве своей самости и своего опыта. Животным можно отказать и в том, и в другом» [Адорно 2003, 51]. О растениях и минералах тут и вспоминать не приходится. Как и о целокупной природной субстанции. Природа не есть безусловно первое, не нуждающееся ни в чём ином.

По логике Адорно, абсолютно первого либо вовсе нет (ничто не существует без своего гетерономного коррелята), либо оно, наличествуя в предельно далёкой трансцендентности, не может быть достигнуто, по крайней мере не схватывается катафатическим, положительно определённым понятием. Философская мысль, в том числе и не сугубо рационалистическая, обречена на дуалистическое, или ещё более дробное, основание. Возвращаться к нему нет резона, оно ущербно. Его фрагменты и производные, жёстко отграниченные друг от друга, не тождественны и себе, отчуждены от своей бытийной полноты. Иначе говоря: актуально положительного и истинного, т.е. действительно равного себе, в земном мире не существует; потенциально положительное и истинное в каждый настоящий момент не равно себе, стало быть, негативно. Положительно негативным, единственно равным себе в настоящем является отрицание бытийной неполноты и нетождественности. Подобного рода негация невозможна, однако без отрицания и потенциально положительного, следовательно, без отрицания ею самой себя и негативного как такового. Странная, парадоксальная истинно-неистинная негация предстаёт здесь не отрицанием отрицания, а отрицанием отрицаемого. Отвергается не процесс, а все его результаты, включая промежуточные. Гегеле-марксовское отрицание отрицания допускает, инициирует акт возвращения, неявно указывая на положительную (пусть и не абсолютно положительную) ценность исходного рубежа и всей сферы имманентно данного (неважно, будь то природно-социальная среда или сфера духа). Адорновское отрицание отрицаемого, напротив, стимулирует и проповедует безвозвратность, ценность безоглядного трансцендирования (но не трансценденции как процесса и результата выхода из себя). Двойная негация положительной диалектики воспринимается тут как «квинтэссенция идентификации», реанимирующая «антидиалектический принцип превосходства» (см.: [Адорно 2003, 146]). Оппоненты негативной диалектики не разделяют её настроя. Действительно, именно вторым своим актом нечто удостоверяет себя, причём удостоверяет истинным образом: как избавившееся (в ходе первого акта) от неистинного в себе, скрыто-отчуждённого. И это, конечно, не механическое двухтактное движение челнока, не размеренная ходьба на месте. Это «кошачий» прыжок в сторону, опять в сторону. В итоге – вверх. Туда, где абсолютная идея не только существует, но и осознаёт саму себя; где бесклассовое общество преобразуется из ещё не экономического в уже не экономическое; где человек возвышается над равнодушием и самодовольством. Адорно не верит в подобное – неупадочное – развитие событий, дезавуирует их концептуальную нить. В его монографии читаем: «Отрицание отрицания не разворачивает первое отрицание вспять, а показывает, что оно недостаточно отрицательно… Подлежащее отрицанию негативно лишь до тех пор, пока оно отрицается. В этом принципиальное отличие от Гегеля» [Адорно 2003, 147]. Иначе говоря: ни одинарная, ни двойная негация положительной диалектики «недостаточно отрицательны», а потому неистинны и не устремлены к истинной реальности. К истине влечётся и приближается только отрицаемое, но не отрицающее; не равное, а неравное себе отрицание; не отрицательность, а череда отрицаний; не законосообразная, а стихийная негация.   

Идея трансцендентности для негативной диалектики одновременно заманчива и опасна. Напрямую говорить о строгой запредельности, потусторонности было бы, разумеется, пустым суесловием. «Трансцендентность», наполняемая положительным содержанием, концептуально нелепа; она моментально отменяет саму себя. Вместе с тем её следы легко обнаруживаются в других лексемах Франкфуртской школы. Скажем, в «гетерономии»: нечто гетерономное, наличествующее в чём-то данном, косвенно указывает на потусторонний, той или иной степени удалённости и чужеродности, источник фиксируемых вкраплений. Весьма важна для Адорно идея прерывности. Именно она и её денотат, на взгляд философа, позволяют диалектике стать материалистической, т.е. выбраться из ложа непрерывно длящейся – как у Декарта и, отчасти, у Гегеля – мысли. В лакунах интеллигибельности ожидается встреча с материальным миром. Но происходит ли она, и если происходит, то истинным ли образом? Прежде чем ответить на поставленные вопросы, подчеркнём: коли ожидаемая встреча не случилась раньше, значит, сфера мышления изначально отграничена, отсечена от материи. Иными словами, они трансцендентны друг другу. В складывающихся обстоятельствах интеллектуал, называющий себя материалистом, не может не задумываться о материальной трансцендентности, не рваться к ней. И не с целью устранить, снять её – иначе будет сделан шаг навстречу положительной диалектике, отрицающей трансцендентность и отрицание, – а с надеждой обнаружить в запредельности материальное сущее, содержание и истинность которого регистрируются непонятийным способом, художественно-метафорически. «В условиях прогрессирующего развития Просвещения лишь аутентичным произведениям искусства удавалось избегать неприкрытой имитации того, что уже есть» [Хоркхаймер, Адорно 1997, 32], неприглядного копирования и тиражирования закоснело-ложного. На пьедестал возводятся творения с ускользающим предметом, в тенденции – образцы беспредметного искусства, претендующие на роль следов-презентаций трансцендентно сущего. «Правота образа оказывается спасённой в ходе неукоснительного соблюдения запрета на него» [Хоркхаймер, Адорно 1997, 39]. Уместно заметить, однако, что беспредметность впечатляет нас на фоне предметной среды (музея и концертного зала, их посетителей, пейзажа за окном), иносказание – в соотнесении с буквальным смыслом, поэтизация философии – как антитеза её онаучиванию. Полное замещение философии искусством столь же деструктивно для неё и для реального культурного многообразия, как и угроза сциентизации.   

Как бы там ни было, разрыв идеально-понятийной пелены, скрадывающей чаемое иное, не приводит Адорно к истинно существующему материальному миру. Пробоина в идеальной тотальности автоматически не воспроизводится в тотальности материальной: подобный параллелизм моментально притупил бы критицизм неомарксистской теории. Её поборники, выбравшись из одной сплошности, сразу наталкиваются на другую. Адорно, отдадим ему должное, не питает здесь иллюзий. Напротив, убедительно демонстрирует, что у материальной тотальности две стороны. Одна – лицевая, привычная: абсолютная нерасчленённость, аморфность. Другая – изнаночная: абсолютная расчленённость, дифференцированность – множество атомов, не связанных ни с какой целостностью. По прогнозу немецкого философа, выход из идеально-понятийных тенёт непосредственно не даст нам истинно сущего, но позволит, при определённых условиях, уклониться от существующего не по истине. Ю.Н. Давыдов справедливо охарактеризовал методологию негативной диалектики как «номинализм особого рода» – сверхноминализм [Давыдов 1987, 206, 209]. В продолжение его мысли оправданно утверждать: перед нами не позитивистский, не катафатический номинализм отдельно наличествующих равных себе тел и вещей, а апофатический номинализм бытийных лакун, которые потенциально могут быть заполнены истинным в неравенстве себе фрагментарно сущим.                           

Диалектика в трактовке Теодора Адорно есть «последовательное логическое осознание нетождественности» всего сущего [Адорно 2003, 15]. Иными словами, нам дают понять: природа, общество, человек, мысль никогда в действительности не равны себе. Пустоты, наличествующие в природе, не позволяют сформулировать универсальную, внеконтекстуальную, однозначно толкуемую теорию: ни натурфилософскую, ни естественно-научную. Выкладки физиков и позитивистов, номиналистические в своих основаниях, некритично осмысливая дробность сущего, мистифицируют либо саму эту несплошность, либо её паллиативное умозрительное преодоление. Отсюда – справедливо фиксируемая франкфуртским интеллектуалом причина антипатии официальной науки и обслуживающей её философии к мистике и утопическому сознанию: погромом чужой иррациональности прикрыть собственную. Дискретность природы дополняется в матрице негативной диалектики дискретностью культуры. Они, при дуалистическом запрете на исходную единицу, связаны, очевидно, не субординацией, а координацией (корреляцией). Причём создаётся впечатление, что скорее культура, пронизанная человеческим мышлением, определяет структуру природы – не наоборот. «В тотально опосредованном мире предмет любого первичного опыта предварительно сформирован культурой» [Адорно 2011, 112]. А человеческий мир – возможно, только за вычетом его экзистенциальной сферы – в самом деле неустранимо опосредован, с какой бы мировоззренческой платформы его ни оценивать.

Настаивая на нетождественности сущего, Адорно оставляет открытым вопрос о тождественности / нетождественности бытия. Полностью в духе европейской традиции он различает онтическое и онтологическое, сущее и бытие. Последнее предъявлено через контрастные определения, напоминающие о том, что «всякое существующее больше, чем оно есть» [Адорно 2003, 97]. Негативный диалектик озабочен недопущением редукции онтического к онтологическому. В этой связи его тревожит сведение множественного к единому, частей к целому, единичного к единичности, феномена к ноумену, смысла к понятию. Упрёки в такого рода умалении адресуются, помимо классической традиции, экзистенциальной онтологии М. Хайдеггера и всему сегменту современной философской мысли, поименованному критиком «жаргоном подлинности». К некоторым из этих упрёков, отчасти справедливых, мы ещё вернёмся, а пока очертим область затруднений, в которой оказывается сам неомарксист, попавший туда по собственной воле и логике. Если отрицать тождественность бытия, или хотя бы момент тождества применительно к бытию, то получается: либо нетождественность не есть атрибут сущего, либо бытие и сущее неразличимы, и все рассуждения по поводу их демаркации теряют смысл. Более того, полное и окончательное устранение тождества не позволит не только разграничить сущее и бытие, но и опознать каждое из них: ни понятийно (на это негативная диалектика заведомо не претендует), ни как-то иначе. Безоговорочная дискредитация тождества таит в себе и другую опасность: падение в релятивизм – либо неизбежный пересмотр концепции истины как адекватного отношения между чем-то и чем-то. С другой стороны, обращение к тождеству сулит негативной диалектике определённые выгоды. Особенно в случае различения тождества как состояния и отождествления как процесса. Процедура уравнивания осуществляется субъектом, его вмешательством в ситуацию пренебречь никак нельзя. Факт равенства, конечно, тоже устанавливается субъектом. Однако это установление допустимо считать подтверждением объективно сложившегося положения. Тогда субъект легко выводится за скобки, оставляя истину объективной. Такова классическая концепция репрезентации. Дистанцируясь от неё, неклассическая философия вынуждена выбирать между решительным отказом от превалирующей ценности объективной истины и частичным, периферийным встраиванием идеи тождества в парадигму философской «неклассики» ради сохранения объективно-истинной познавательной нормы. Экзистенциальная диалектика склоняется к первому пути, негативная диалектика – ко второму. И обе постоянно держат принцип тождества под подозрением.      

На подлинность нетождественного косвенным образом указывает ограниченность всякого тождества, которое не может игнорировать присущее ему иное: противоречие или, как минимум, различие. И впрямь, не только уравнивание одного с другим (a=b), но и уравнивание, отождествление кого-то или чего-то с самим собой (a≡a) не может не полагать хотя бы минимального различия между левосторонним и правосторонним элементом проводимого соотнесения. В противном случае выполняемая процедура попросту излишня. Нетождественность тождества, асимметрия симметричного распускается букетом проблем: строгой аналитичности – в логике и математике; стереоизомерии – в химии; зеркальности и зазеркалья – в физике и метафизике; клонирования – в биологии и биоэтике; двойничества – в литературе, философии, жизни.

«Бытие тождества, указывающее на нетождественное (его чуть-чуть не достиг Гегель) – это протест против всякой философии тождества. Аристотелевская категория меры является триумфом тождества и его погибелью» [Адорно 2003, 113]. Франкфуртский теоретик занимает радикальную позицию. Его не устраивает компромиссная формула «и то, и другое», «сущее и тождественно, и нетождественно себе», потому что, наличествуя, тождество якобы снимает, нивелирует в конечном итоге всякую нетождественность. Скорее всего, так оно и есть – если само тождество не ставить в зависимость от иерархии.

Отношение к идее ранга у Адорно неоднозначное. Иерархия для него превышает ценность равенства, но уступает ценности различия, принципиальной несводимости одного к другому, чего в ранжированной структуре, конечно, не достичь. Вот любопытная политико-философская ремарка с переплетающимися смысловыми оттенками. «Как фюрер возвышается над атомизированным народом, обрушивается на сословное чванство и внезапно меняет гвардию, чтобы подбодрить себя, так и иерархические симпатии исчезают из раннего периода онтологического ренессанса во всевластии и единственности бытия» [Адорно 2003, 87]. Итак, псевдоиерархия национал-социализма третирует косную, неистинную иерархию наследуемых титулов, в параллель с чем фундаментальная онтология Хайдеггера (антипатичная для франкфуртцев) будто бы редуцирует всякую возможную иерархию к равному себе бытию. Субординация одиозна, но критик не ставит ее ниже тождества. Порой она преподносится динамичной, вариативной, не противоречащей диалектическому канону: «единичное одновременно больше и меньше, чем его всеобщее определение» [Адорно 2003, 138], «мир и хуже, и лучше, чем преисподняя» [Адорно 2003, 358]. И всё же тревога не рассеивается. Иерархия чревата падением: в бесцветно-унылую усреднённость, в мрачную подвальную жуть. И неизвестно, что хуже. Вершина пирамиды, оказываясь преломлённой, остаётся недоступной для нас. Возвышая человека, мы превозносим его смирение. Почитая богов, мы славим их бессилие. «Боги не могут взять на себя страх человека, окаменевшие звуки которого они носят в качестве своих имён» [Хоркхаймер, Адорно 1997, 30].

Реконструируемая логическая матрица негативной диалектики видится четырёхгранной:

1. тождество нетождественного – небессмысленно: истинно;

2. отождествление нетождественного – небессмысленно: неистинно;

3. тождество тождественного – небессмысленно: неистинно;

4. отождествление тождественного – бессмысленно.

Пункт первый собран из двух философских констант, которые Адорно не смеет рушить: истина не может не быть тождеством, диалектическая истина не может не содержать в себе противоречия. Сочетание аксиом индуцирует истинность тождества нетождественного. Определённая ставка на тождество, однако, делается тут поневоле и с оглядкой. Истина есть тождество, но тождество не есть истина. Оно весомее (онтически, по меркам сущего, и онтологически, по меркам бытия) тождественного, которое в онтической сфере, видимо, напрочь отсутствует; ценнее тождественности, этой эссенциальной онтологической абстракции; солиднее отождествления, рационалистически клишированного субъективного произвола. Нетождественному тождество уступает, только в паре с ним становясь конкретно-истинным, «снисходя» до области онтического. Тезисом 1, кроме того, маневренно, не в лоб, регламентируется объективность истины. «Нетождественное могло бы стать собственным тождеством вещи в противоположность её отождествлению» [Адорно 2003, 148]. Субъект по обыкновению сталкивается не с подлинным тождеством, а с его подделкой. Экзистенциальный диалектик согласится здесь с негативным диалектиком, но продолжит: тот, кто отдаляется от своих рубежей, начала и конца, обрекает себя на мирное сосуществование с неподлинным, на имитацию борьбы. Да, отождествление, как регламентированное пошаговое движение, банально. Тождество же, как остановка или приостановка, напротив, исключительно. В нём субъект умирает, падает в небытие – и в нём же, по крайней мере не минуя его, возносится к бытию, к истине. Правда, вне парадигмы ранга возвышение и падение не различить, как и истину со смертью. Оппонируя не столько экзистенциализму, сколько эссенциализму, Адорно защищает тождество от тождественности, особенное от особенности, конкретно-онтическое от абстрактно-онтологического. Философема «чистой тождественности… есть смерть» [Адорно 2003, 323]. Применительно к тождеству такого всё-таки не утверждается. И не скажешь, чего тут больше: то ли частичной реабилитации тождества (лучше, чем смерть), то ли дискредитации смерти (хуже, чем тождество)…       

Пункт 2 прямо указывает на никчёмность субъективного произвола. Деятельный и познающий субъект, согласно критической теории, только тем и занят, что механически уравнивает неравное. Человек науки, объективист, опрометчиво отождествляет одушевлённое с неодушевлённым. Человек мифа, антропоморфист, точно так же стыкует неодушевлённое с одушевлённым. Философы-сциентисты – от пифагорейцев до позитивистов – в отвлечённом высокомерии отождествляют идеи с числами. Философы-экзистенциалисты, тоже не без гонора, уравнивают человека, существующего в тотально опосредованном мире, с самим собой. Хотя чуть только пелена тотальности и безысходности развеется, равнение на себя и на неуценённое бытие окажется незазорным, достойным. Но вернёмся к реконструкции логического скелета негативной диалектики. Отстаивая объективность истины (не удовлетворяясь планкой интерсубъективности) и вместе с тем заботясь о высоком статусе познающего субъекта, она клонит к тому, что активность субъекта должна состоять не в поглощении и не в приватизации истины, а в том, чтобы деятельностно оттенять её. Очищать от заблуждений и предрассудков. Рефлектировать её иррациональную компоненту.

Тезисом 3 недвусмысленно фиксируется ущербность тождественного: в истинностном плане, в паре с тождеством, оно полярно нетождественному. Впрочем, если вместе с негативными диалектиками не рассматривать тождественное незыблемым, первым и последним, а видеть в нём переходную структуру (важно, конечно, от чего к чему), то о неистинном тождестве тождественного можно будет сказать, что оно, не толкая к истине, не табуирует и движения к ней. В отличие от неистинного отождествления нетождественного. Для сторонника экзистенциальной диалектики тождество тождественного (и любого иного) не является, строго говоря, неистинным. Оно – скорее формально или относительно истинное, предваряет положительное снятие тождественного и самого тождества, подготавливает существенное поражение в правах истины как отношения (между чем-то и чем-то), истины, не вобранной субъектом в себя. Эту «ересь интериоризации» Т. Адорно отвергает. Ему, ориентированному на отрицательное снятие, на устранение тождественного нетождественным, пункт 3 позволяет при необходимости аргументировать нетривиальную мысль: повторение как завершённое движение тождественного, будучи возможным и небессмысленным, заведомо неистинно.

Тезисом 4 подытоживается критика акта отождествления как бессмысленного по отношению к своим субстантивированным элементам (тождественному: одному, другому, третьему…). Косвенно наращивается ценность процедуры разотождествления. Намекая «отождествлением» на «возвращение», повергают критике и это последнее. А намёк уместен: оба означенных процесса не обязательно должны иметь завершение, хотя и тяготеют к нему; в отличие от тождества и повторения, которые без состояния завершённости теряют смысл. Настаивать на бессмысленности возвращения, как незавершённого движения тождественного, до некоторой степени резонно, до тех пор, пока тождественное берётся за нечто исходное, за которым более ничего нет. Незавершённость, неполнота тут тогда действительно невозможны. Ситуация переменится, возвращение не утратит смысл, если у тождественного отнять высший онтический и онтологический чин. Но не по рецепту Адорно. Не в пользу всякого, стало быть, абстрактного нетождественного. Повторяется – равное себе. Возвращается – как равное, так и неравное.  

Негативно-диалектический путь субъекта: прерванная одиссея

Н.В. Гоголь, откликнувшись на перевод В.А. Жуковским гомеровской «Одиссеи», не без оснований назвал её поэтическим и нравственным образцом для всех эпох, особенно ценным сейчас, «когда слышна у всякого какая-то безотчётная жажда быть не тем, чем он есть, может быть, происшедшая от прекрасного источника быть лучше…» [Гоголь 1952, 243]. Отказываться, убегать от себя, безоглядно трансцендировать – извечный соблазн, требующий преодоления, какими бы причинами и обстоятельствами он ни подпитывался. Экзистенциальный реализм солидарно, но с большей приземлённостью и упрямством, нежели мистический, фантастический реализм, противится пафосу безвозвратного. Идейный замысел Гомера экзистенциалисту понятен и дорог: «Чтоб возвращён был домой Одиссей боестойкий, – однако / Чтобы никто из богов иль людей ему спутником не был» («Одиссея», 5: 31-32; перевод В.В. Вересаева). В лаконичной версии: «Я отправляюсь к себе» (13: 61). Иное невозможно, ведь: «Слаще нам нет ничего отчизны и сродников наших, / Если бы даже в дому богатейшем вдали обитали…» (9: 34–35). Герой догадывается, что путь домой будет труден, и допускает, что не все близкие достойно выдержали разлуку. Неудивительна печаль возвращения, круговоротного движения по Океану-реке. Не по безбрежным водным просторам, что примечательно, – по «реке», с истоком и устьем. Ностальгическую неопределённость пересиливает, к счастью, уверенность странника в себе и, на худой конец, убеждённость в праве возвратившегося на месть и на восстановление справедливости.

В негативно-диалектическом ключе гомеровская «Одиссея» интерпретируется подчёркнуто критически: древнейшей репрезентацией буржуазного духа. Эллину-рассказчику, пользующемуся доступным для всех языком, вменяется в вину деструкция эзотерики мифа, разложение иерархического порядка традиционного общества экзотерической формой его описания. Притом что «будничный язык» Кафки – адекватно передающий ординарный ужас тотальной бюрократизации – франкфуртского философа вполне устраивает, а усложнённый, с претензией на сакрализацию отдельных лексем, язык Хайдеггера не устраивает совсем. Очень похоже на каприз. Разумеется, отчасти можно согласиться, что хайдеггеровское письмо вербально и концептуально перегружено, излишне мудрёно. Однако сеть парадоксов Адорно не многим проще. Минимизирует возможные претензии к её конструктору следующее вспомогательное толкование: Хайдеггер занимается «вербальным шаманством», когда уже рассеялась, исчезла культурная, созидательная аура подобных жестов, отчего они становятся антикультурными, разрушительными; Гомер, наоборот, неоправданно поспешно отказался от изысков сакральной лексики. Увы, это непрочный спасательный круг. Ибо «уже миф есть Просвещение», «расколдовывание мира» [Хоркхаймер, Адорно 1997, 13, 16]. Получается, Гомер перестроился вовремя. И во всём виноват Мартин Хайдеггер. Вместо того чтобы прозрачным языком обнажать непотребство падшего мира, клеймить и отрекаться от него и от себя, философ-словесник, защищая, вербально прикрывает подлинные уголки природы, культуры, экзистенции.     

 Главному герою античной эпопеи ставится в упрёк натурный авантюризм, в силу которого храбрый воин и законный правитель Итаки оборачивается вдруг прототипом буржуазного индивидуума, формирующегося в ходе унифицированного самоутверждения человека. Адорно вообще дегероизирует мир, полагая, что в преступной целостности современного социума «торгаши и герои стоят друг друга» [Адорно 2011, 58]. Однако нечестно обвинять общество, пусть самое циничное и разнузданное, в нашем соглашательстве с уценкой и распродажей героического.

Герой – не посредник и не посредственность. Не устранившийся и не сдавшийся. Он из когорты победителей, тех, кто господствует, и прежде всего над самим собой. Внутреннее повелевание удалено от лучезарной славы. Лишено невинности. Оно противоречиво и трагично. Такова обычно натура героя и всякого подлинного, не номинального, субъекта общественной жизни. В определённом смысле власть над собой есть самообладание. Известная стоическая добродетель имеет, однако, неафишируемую изнанку: владение собой в качестве вещи, объекта; присвоение себя, собственной самости в качестве произведённого продукта.

Но, вскрывая таящиеся внутри субъекта зачатки отчуждения и объективации, Адорно изрядно преувеличивает, демонизирует изъяны человека, его врождённый «раздрай» и неизбежность падения, омассовления. И тут обличитель авторитаризма и тоталитаризма попадает в ловушку: чем более ущербным диагностируется человеческий род, тем нужнее надзирающее за ним политическое и религиозное око. Паллиативно и всеобщее покаяние, если наивно уповать на него: с очевидностью оно принадлежит кругу массовых явлений, недвусмысленно порицаемых критической теорией.

Развенчание героев закономерно перетекает в дискредитацию рядовых участников сопротивления социальным и экзистенциальным невзгодам, оборачивается катастрофическим ростом необоснованных претензий и обид. Так, человек, утверждающий себя в мире, обладая чем-то, хотя бы только собственной самостью, непременно почему-то оказывается потенциальным или актуальным буржуа, самодовольным и безразличным к окружающим: «в противном случае Освенцим был бы невозможен; в этом и состоит явная вина тех, кого пощадили» [Адорно 2003, 323]. Адорно несправедлив. Сам он в свое время перебрался в безопасное место, но теперь поучает других, переживших тяготы оккупации, тыла, передовой. Да, не все из них герои – но и далеко не все отступники. Поборнику идеи нетождественности, различия, множественности сущего тут нечем крыть. Как, вероятно, нечего и возразить на то, что спрос надо начинать с себя.

 Лаэртид уж точно не запятнан буржуазностью. Даже при наличии её следов в античной эпохе, он герой-воин. Академическая наука определяет гомеровский текст образцом классического эпоса. При переходе от архаических эпических форм к классическим доминирующие прежде «шаманистские черты окончательно исчезают и полностью формируется героическая воинская эстетика (курсив мой. – А.Ф.)» [Мелетинский 2001, 63].

Герой-воин (именно воин, а, скажем, не солдат) – брутальная натура с нравственным стержнем. Одиссеева брутальность – вернулся и, не церемонясь, расправился с коварными подданными – франкфуртцев коробит. Но не только она, а ещё более авантюризм и хитрость Лаэртида. Однако эти его качества подчинены стойкости – истинно воинскому атрибуту. Бесхитростный, простодушный воин в полный рост поднимается в лобовую атаку. Хитрый воин скрытно пробирается в стан неприятеля. Оба пути достойны. Ни тут, ни там нет места формализму товарно-денежных отношений и равнодушию к близким и дальним, товарищам и противникам.

Впрочем, не авантюризм и не хитрость Одиссея раздражают негативных диалектиков больше всего. Весомее иная причина. Подступаясь к ней, сошлёмся на Милана Кундеру, обыгрывающего в романе «Неведение» некоторые важные адорновские сюжеты. На страницах произведения упоминается композитор Арнольд Шёнберг, друг философа. Обсуждается избирательность памяти и сила забвения. Проскальзывает фраза, что за родину нынче не умирают. По версии стильного европейского прозаика, Нобелевского лауреата, Одиссей «страстному постижению неведомого (приключению)… предпочёл апофеоз ведомого (возвращение). Бесконечному (ибо приключение никогда не мыслится законченным) он предпочёл конечное (ибо возвращение есть примирение с конечностью жизни)» [Кундера 2006, 10]. Хотя, истины ради, следует признать, что приключениям ради приключений гомеровский герой противопоставляет возвращение не без приключений. Существованию без начала и без конца он противопоставляет жизнь, сосредоточенную в её вехах и рубежах; жизнь как возвращение к истоку, так до конца и не раскрывающего нам всех своих тайн и богатств. В полемике с экзистенциальной онтологией Хайдеггера, с метафизикой «жаргона подлинности» Адорно сетует: «Регресс диалектики к новой метафизике жаргон регистрирует как открытие пути в милую отчизну» [Адорно 2011, 55]. И следом: Хайдеггер «постулирует предустановленную гармонию между сущностным содержанием [слова. – А.Ф.] и доверительным шёпотом родины» [Адорно 2011, 63]. Но одно дело давать сдачи государству,  другое – ёрничать над родиной.

 Как бы то ни было, кундеровская интерпретация, созвучная мыслям Адорно, указывает на особенно расстраивающий их предмет. Одиссея – не пьянящее удалое похождение, и не попытка рассеять тоску, а ностальгическое движение возвращения на родину. И главное, Лаэртиду есть куда вернуться. Негативному диалектику, проповедующему безначалие, вернуться некуда.

Литература

Адорно 2003 – Адорно Т.В. Негативная диалектика / Пер. с нем. Петренко Е.Л. М.: Научный мир, 2003.

Адорно 2011 – Адорно Теодор В. Жаргон подлинности. О немецкой идеологии / Пер. с нем. Борисова Е.В. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2011.

Гоголь 1952 – Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями // Гоголь Н.В. Полн. собр. соч.: В 14 т. Т. 8. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1952.

Давыдов 1987 – Давыдов Ю.Н. Социоцентрическая диалектика неомарксизма // Идеалистическая диалектика в XX столетии: (Критика мировоззренческих основ немарксистской диалектики). М.: Политиздат, 1987.

Кундера 2006 – Кундера М. Неведение: Роман / Пер. с франц. Шульгиной Н.  СПб.: Азбука-классика, 2006.

Мелетинский 2001 – Мелетинский Е.М. От мифа к литературе. Курс лекций «Теория мифа и историческая поэтика». М.: РГГУ, 2001.

Хоркхаймер, Адорно 1997 – Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика просвещения. Философские фрагменты / Пер. с нем. Кузнецова М.М. СПб.: Медиум, Ювента, 1997.