Идолы воздействуют на интеллект или в силу самих особенностей общей природы человеческого рода, или в силу индивидуальной природы каждого человека, или как результат слов, т.е. в силу особенностей самой природы общения.

Фрэнсис Бэкон

Имеет ли индивидуальный чувственный опыт особый эпистемологический статус? Сводимы ли к нему все остальные источники знания? Как оценивать знания, которые мы получаем от других людей, будь то в непосредственной коммуникации или через артефакты культуры? Последние годы основания классической эпистемологии, в основе которой лежит образ индивидуального субъекта и его чувственный опыт, подвергаются все большей проблематизации даже в рамках аналитической философии. При этом в оборот вводятся новые концептуальные ресурсы и целые проблемные области, лежавшие, казалось бы, в стороне от магистральных интересов классиков англо-американской мысли. При этом переcматривается их наследие, в котором обнаруживается стремление осмыслить коммуникативные измерения знания. Сопоставление аналогичных подходов, разрабатываемых аналитическими эпистемологами и философами языка как в континентальной, так и в русской философии, является актуальной современной задачей.

Does individual sensual experience possess a special epistemological status? Are all other sources of knowledge reducible to it? How is to evaluate knowledge that we receive from other people, whether in direct communication or through the artifacts of culture? Recent years, the foundations of classical epistemology based on the image of an individual agent and its sensual experience, are increasingly problematized, even within the framework of analytic philosophy. This in turn introduces new conceptual resources and the whole problem fields lying allegedly seemingly aloof from main interests of the classics of Anglo-American thought. Thereby their legacy has being subjected to revisiting, which reveals the undergoing intention to grasp the communicative content of knowledge. A comparison of the search undertaken by the analytical epistemologists and philosophers of language with the similar approaches developed in the continental and Russian philosophy appears highly relevant nowadays.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: знание, коммуникация, сообщение, свидетельство, слухи, трансфер и генерирование знания, источники знания.

KEY WORDS: knowledge, communication, knowledge by hearsay, testimony, rumours, generative and transmissive knowledge, the source of knowledge.

Источники знания или идолы разума?

Классическая нововременная эпистемология предполагала три главных условия познания: объект, субъект и ряд сопутствующих обстоятельств, которые сегодня объединяются терминами «культура» и «социальность». Считалось, что истинностное содержание знания обязано объекту, существующему независимо от познающего индивида. Последнему, рассматривавшемуся в качестве субъекта, вменялась в ответственность собственно антропологическая форма знания, несущая в себе следы его «телесного» производства (чувственности, воображения) и потому содержащая определенные искажения объективного содержания («идолы рода» Ф. Бэкона).

Английский же философ специально выделил и три других недостатка человеческого разума. Первый из них обязан тому, что люди всегда живут в некотором локальном окружении (микрокосме), достаточно узко фокусирующем их познание («идолы пещеры» – со ссылкой на аналогичную метафору Платона). Здесь речь идет в основном о социальных факторах формирования личности. В качестве «идолов площади» были специально выделены «коммуникативные заблуждения», производные от неверного использования слов и власти расхожих мнений (отсюда вся проблематика анализа естественного языка в аналитической философии). Наконец, «идолы театра» символизировали собой зависимость разума от ложных философских и научных теорий, т.е. от культурных влияний. В классической эпистемологии этот взгляд Ф. Бэкона на социально-культурные обстоятельства производства и распространения знания остался доминирующим, в то время как негативная трактовка субъективности была радикально трансформирована кантовским трансцендентализмом.

Классика также противопоставляла друг другу производство и распространение знания. В первом случае мы имеем дело с новым знанием, полученным познающим индивидом благодаря его личному и в основном чувственному опыту, во втором – с коллективным языковым обращением полученного ранее знания. Не так давно философы аналитического направления пришли к выводу, что данное противопоставление чревато серьезными проблемами. Несколько снижая градус серьезности, можно задаться почти риторическим вопросом: каков же эпистемический статус самого этого вывода? Содержит ли он новое знание или является продуктом воспоминания о том, что было давно известно?

Вот два примера проблематизации данной темы, которые, на первый взгляд, вопиюще несопоставимы. Их авторы – немецкий элитарный философ и русский популярный бард, а сами они разделены полувековым промежутком.

«Dasein вращается в определенном способе говорения [des Redens] о самом себе: молва, толки, слухи [das Gerede]» Это цитата из Мартина Хайдеггера [Хайдеггер 1988, 31].

И здесь же Владимир Высоцкий, «Песенка о слухах»:

Сколько слухов наши уши поражает, / Сколько сплетен разъедает, словно моль! / Ходят слухи, будто все подорожает - абсолютно, / А особенно - штаны и алкоголь! / Словно мухи, тут и там / Ходят слухи по домам, / А беззубые старухи / Их разносят по умам!

Однако различие при более внимательном взгляде оборачивается поразительным сходством. И Хайдеггер, и Высоцкий говорят об одном и том же: о захваченности человека социумом, в котором индивиду не предлагается ничего иного, кроме как видеть себя сквозь призму другого. Социальный субъект – это тот самый пресловутый «ансамбль общественных отношений» (К. Маркс). Всегда и везде короля делает свита, автора – читатели, героя – толпа. Понятый таким же образом коллективный субъект познавательного отношения, беспрерывно производящий, артикулирующий и главное сообщающий всем окружающим полученные знания, начинает вызывать уже даже не осторожное сомнение, но откровенное неприятие. Отсюда не сегодня возникшее стремление воспротивиться многочисленным каналам информационного мусора, блокировать этот источник познания, заменив его автономным, ни от кого не зависимым опытом индивида.

Но так ли банальна и ложна молва? Не слишком ли поспешно отказываем мы ей в позитивном содержании? Вспомним, что для Хайдеггера слухи, сплетни – это истолкованность, т.е. естественный, пусть и не единственный способ существования субъективности. Он специально предупреждает против его чисто негативного понимания[i]. Слова Высоцкого также следует понимать cum grano salis, ведь они высказаны в те годы, когда «сарафанное радио», умение читать меж строк, кухонные посиделки давали несравненно больше истинной информации, чем газета «Правда». Индивидуальный опыт субъекта оказывается неотделим от общения, это коллективный опыт языка, опыт интерпретации, а отнюдь не только чувственное восприятие.

Позитивный смысл робинзонады

Философские метафоры, носящие имя Робинзона или Маугли, нередко используются для обозначения эпистемологического индивидуализма, сенсуализма, эмпиризма. Поверхностная критика последних состоит в недоумении по поводу наивности наших великих предшественников, якобы не знавших, что люди живут в обществе и в своем интеллектуальном развитии существенно зависят от него. Однако Р. Киплинг описывает формирование своего героя в контексте многообразной коммуникации (пусть даже и с воображаемым звериным сообществом), вне которой Маугли ничему бы не научился и не выжил в джунглях. И Д. Дефо убедительно показывает, что на необитаемом острове особую ценность приобретает именно то, что связывает человека с другими людьми, – инструменты, книги, приобретенные ранее навыки и знания. А общение с попугаем или псом выступает как замещение человеческой коммуникации, вне которой утрачиваются и язык, и сознание.

Как замечает М.К. Мамардашвили, «предполагаемая в XVII—XVIII вв. "гносеологическая робинзонада" вовсе не глупость, свидетельствующая о непонимании того, что человек живет в обществе (об этом знали все), а своеобразная абстракция, исторически необходимая и достаточная для осмысления определенных отношений научного сознания. Индивидуалистическая фикция, порожденная становлением буржуазного общества, общества свободной конкуренции, в данном случае оказала своеобразную услугу теории познания, позволила выделить и зафиксировать исследовательскую деятельность ученого в ее отличии от простого оперирования готовыми, социально навязанными представлениями, традиционными нормами и «святыми» догматами. Особенность научных положений усматривалась теперь в том, что они являются продуктом собственного разума и собственной деятельности суверенного в своем мышлении индивида, который может все подвергнуть критической оценке и вынести самостоятельное решение» [Мамардашвили 1968, 11-12].

Вот два исторических условия, обусловившие популярность абстракции гносеологической робинзонады в XVII – начале XVIII в. Это, во-первых, эпистолярный характер «средств массовой информации» (Марен Мерсенн, Беттина фон Арним). Во-вторых, доминирование теологии и классических языков в ряде европейских университетов и, соответственно, зарождение науки за их пределами (Лондонское Королевское общество, Парижская академия наук).

Сегодня же в условиях «информационного общества» или «общества знания» познающий субъект настолько пленен сообщениями, поступающими отовсюду, что практически утратил всякую когнитивную автономию и шансы на критическую рефлексию. Тремя факторами «информационного общества» являются тотальная власть СМИ («четвертая власть»), существование науки исключительно в форме социального института, коллективные формы производства знания («смерть автора»). И здесь идея гносеологической робинзонады вновь оказывается не столько описанием реального положения дел, сколько нормативным требованием автономности мышления: выбора, экспериментирования, рефлексии, языкового выражения.

Поэтому, начиная рассмотрение темы «знание-понаслышке», следует по достоинству оценить идею гносеологической робинзонады. Она не только не утратила значения, но еще более актуальна в наши дни, хотя и нуждается в существенных коррективах.

О терминологии

В отечественной литературе тема познавательной коммуникации (русский термин «знание-понаслышке» содержит, вероятно, иронические аллюзии, отсутствующие в смысле английского «knowledge by hearsay») почти не рассматривается[ii]. И напротив, в англоязычной литературе весьма обширна библиография по сопоставлению "knowledge by acquaintance" and "knowledge by description", т.е. знания, получаемого субъектом в индивидуальном опыте, и опосредованного знания феноменов, о которых имеются только сообщения других людей (Дж. Грот, Г. Гельмгольц, У. Джеймс, Б. Рассел). В аналитической философии разработка понятия «knowledge by description» предшествовала современной проблематизации понятия «testimonial knowledge», которая активно идет последние двадцать лет. Развернувшуюся дискуссию отчасти инспирировали работы таких крупных философов, как М. Даммит, Д. Дэвидсон, Дж. Остин, Дж. Серл, П. Стросон, С. Тулмин, Ю. Хабермас, Я. Хинтикка, Р. Холтон, Э. Энском, которые рассматривали testimonial knowledge на фоне более общих вопросов (другие сознания; доверие в познании; значение, понимание и интерпретация; аргументация и обоснование; источники и трансфер знания; моральное измерение познания). Однако еще большую роль сыграли здесь авторы, относительно малоизвестные в России, хотя и весьма влиятельные на Западе (Р. Оди, Т. Бёрдж, Р. Брэндом, П. Грэхем, Ф. Дретцке, Э. Соса, Тони Коуди, Дж. Лэки, М. Уильямс, Р. Фоли, П. Фолкнер, Э. Фрикер, Ф. Шмидт). Обзор наиболее значимых исследований и типологию позиций в этой области можно найти у Дж. Адлера и Ч. Грина (см.: [Адлер 1994; Адлер 2006; Грин 2006]).

«Testimony» - слово, собственно философского значения которого, как это нередко бывает, не найти в словарях. Вся эта проблематика несет на себе заметный след междисциплинарного трансфера из юриспруденции, и отчасти поэтому она не сразу вошла в философский оборот. Стандартные значения термина («свидетельство», «показание», «довод», «доказательство», «утверждение», «торжественное заявление») до сих пор имеют специфические оттенки, нуждающиеся в уточнении. Вероятно, наиболее точным философским переводом «testimonial knowledge» было бы «знание-сообщение».

К историко-философским истокам проблемы

Итак, какова же роль знания, получаемого не в индивидуальном чувственном опыте, а в коммуникации с другими людьми? Такая постановка проблемы заставила внимательнее всмотреться в историю философии. У целого ряда великих философов прошлого обнаружились корни понятия коммуникативного знания (Платон, Аристотель, Августин, Бэкон, Спиноза, Локк, Юм, Рид, Кант и др.). Его история оказывается значительно старше истории термина «testimonial knowledge» и начинается, по крайней мере, с античного «doxa». Интересные размышления на этот счет предлагает Х. Арендт, сравнивая философию и политику (см. [Арендт 2008]). Докса, традиционно противопоставляемая эпистеме, есть знание, свойственное не философу, а члену полиса, гражданину, разделяющему со всеми набор стандартных убеждений и верований. Но если философ стремится участвовать в политической жизни, он должен показать, что эпистеме не просто противоположно и несовместимо с доксой, но как бы включает ее в себя. Не следует отграничивать философскую мудрость от повседневности и живой коммуникации, ибо от этого страдают обе стороны. Возвысить доксу до эпистеме, а эпистеме укоренить в доксе – примерно так можно понять вывод автора с точки зрения поздней феноменологии Э. Гуссерля, М. Хайдеггера и А. Шюца. Вполне в унисон с нею П. Бурдье использовал термин «doxa» для обозначения того, что принимается на веру в некотором конкретном социуме. Это опыт, в котором «природный и социальный мир выступают как сфера очевидности» [Бурдье 1977, 164].

Однако между античностью и современностью развертывается долгая история, в которой решалась задача обоснования суверенности разума: способности и права человека «жить своим умом» (И. Кант). И здесь в ход шли все средства очищения сознания. Ф. Бэкон разоблачал «идолов рынка и театра», т.е. неверное использование слов и влияние ложных учений. Р. Декарт прививал вкус к радикальному сомнению и методическому выстраиванию рационального мышления. Французские просветители, воодушевленные атеизмом Д. Юма, возвеличили науку и обрушили свой «острый галльский смысл» на религиозные догмы. Именно конфронтация Д. Юма и Дж. Рида в форме сенсуалистической атаки против здравого смысла и знаменует собой рождение термина и проблемы «редукционизм–антиредукционизм» применительно к знанию-свидетельству[iii]. И. Кант обосновывал автономность разума и стал символом индивидуалистической и субъективистской эпистемологии. Понадобилось свыше ста лет, чтобы оценить социальный потенциал трансцендентальной философии и скрытую историчность ее априоризма; этим мы обязаны феноменологии позднего Э. Гуссерля. Далее эпистемическую социальность обнаружили уже в учении Канта, для которого коммуникация оказывается неустранимым источником и условием познания (см. [Гелферт 2006, 648]).

Генерирование и трансфер знания: что важнее?

Сегодня по вопросу о природе «знания-сообщения» в аналитической философии конкурируют три основных подхода: редукционизм, дуализм и кредулизм (credulism). Согласно первому, всякое знание, полученное путем коммуникации с другим, является вторичным, поскольку, в конце концов, может быть редуцировано к индивидуальному опытному знанию. Опыт отдельного субъекта, в основе которого лежит чувственное восприятие реальности, есть источник всякого знания. Согласно второму подходу, коммуникационное сообщение является таким же фундаментальным источником знания, что и личный чувственный опыт индивида, и не может быть сведено к последнему. Подавляющая часть нашего знания обязана тому, что индивид живет в обществе, и коммуникация представляет собой такой же легальный и нередуцируемый источник знания. Третья позиция состоит в утверждении приоритета коммуникативного знания: коммуникация – источник и условие опыта, всякого познания вообще. Коммуникация заслуживает доверия «по умолчанию», а ее проверка оказывается бесконечным регрессом оснований.

Как выбрать и обосновать одну из вышеуказанных позиций, с тем чтобы другие оказались производными от нее? Как известно, аналитические философы широко используют мысленные эксперименты. В двух экспериментах такого рода предлагается проанализировать ситуации, когда субъект получает перцептивное знание, глядя на черную дверь дома 10 на Даунинг стрит (резиденция британского премьер-министра), а также когда субъект получает коммуникативное знание, слушая лекцию учительницы Смит. Согласно мнению автора первого примера, К. Френча, субъект самостоятельно приобретает знание, в основе которого лежит чувственное восприятие. Это знание не сообщено никем другим, не является «transmissive knowledge». И вместе с тем многие люди обладают таким знанием, т.е. оно и не выработано заново, не содержит новизны (согласно авторской дефиниции, новизной отличается только «generative knowledge»). Таким образом, по мнению автора, перцептивное знание не является ни generative, ни transmissive, а никакого другого не существует (см. [Френч 2008, 10]).

Во втором эксперименте (автор – Дж. Лэки (см. [Лэки 1999]) показывается, что «testimonial knowledge» может быть и generative, и transmissive. Так, когда Смит сообщает в лекции скомпилированные мысли по поводу эволюционной теории[iv], это знание является generative. Когда же опоздавшему на лекцию студенту Джонсу однокурсники пересказывают аргументацию Смит, то это знание выступает как transmissive. Более того, оказывается, что одно не исключает другого, знание может одновременно обладать свойствами новизны и коммуникативности – в зависимости от обстоятельств. Следовательно, дилемма «редукционизм–антиредукционизм» решается указанием на множество ситуаций и контекстов, в которых осуществляется познание.

Приведенный анализ первого эксперимента, на наш взгляд, не выдерживает критики: напротив, знание, выраженное предложением «я вижу черную дверь в доме 10 на Даунинг стрит» является и generative, и transmissive. Ведь это предложение может принадлежать слесарю, впервые смонтировавшему дверь, и любому из многочисленных посетителей этого учреждения, который видит ее впервые и получает тем самым новое знание (пусть и только для себя – это достаточно важно в аспекте всякой социализации). Однако это знание никогда не может быть абсолютно новым, поскольку включает в себя знание языка, на котором формулируется предложение, знакомство с визуальным образом двери и понятием «дверь», умение отличать черный цвет от всех других. Данные знания в значительной степени коммуникативны, поскольку приобретаются в процессе научения и социализации, а «чистого перцептивного», концептуально стерильного знания не существует вообще[v].

Новые аргументы в пользу этого приводит Дж. Лэки. Она обращает внимание на то, что коммуникативное знание обычно рассматривается как некая таинственная «передача смысла» (transferring of belief) от говорящего к слушателю. Однако на деле это не так. «Танго танцуют вдвоем» [Лэки 2006] – афористически выражает свою мысль автор, показывая, что коммуникация осуществляется посредством не смыслов или верований, а слов. Слова же не только произносятся, но и воспринимаются, и обе эти процедуры вносят равно творческий вклад в формирование коммуникативного знания (см. [Лэки 2008]).

Дежавю – новый ракурс старых проблем

Итак, даже беглое знакомство с проблематикой testimonial knowledge в аналитической философии приводит в некоторое недоумение. Кажется, что целый ряд вопросов, интенсивно обсуждавшихся в эпистемологии, философии науки и социологии знания ХХ в., остались неизвестными для многих участников данных дискуссий. Среди них такие темы, как социальная природа познания, различия коллективного и индивидуального субъекта, познание иного сознания, понимание и интерпретация, обоснование и аргументация и ряд других. Мы вернемся ниже к этой ситуации, а пока нельзя не напомнить, что аргументы Дж. Лэки предвосхищаются российскими авторами. Это различие посланности и сообщенности – М.К. Мамардашвили, произнесенности и диалога – М.М. Бахтин. Они уже добрых сорок лет тому назад обосновали тезис о том, что всякое послание может быть произнесено, отправлено адресату, но гарантии того, что оно станет сообщением и частью диалога, не существует. В данном случае они оказались особенно правы: их сообщение осталось неуслышанным философами-аналитиками.

Социально-эпистемологический анализ

Как можно понять возникновение проблематики «testimonial knowledge» в аналитической философии, используя инструментарий социальной эпистемологии? Для этого нужно выделить специфические социально-когнитивные установки той группы экспертов, которые ее инициировали и развивали. Каковы же они?

1. Это приверженность традициям, идущим от классиков (Д. Юм, Б. Рассел, Л. Витгенштейн, Дж. Остин, П. Стросон и др.), которые уже ставили и обсуждали проблемы «knowledge by acquaintance vs knowledge by description»; «other minds»; «testimonially-based beliefs vs perceptually-based beliefs»; «generation vs transmission of knowledge», «meaning, sense and reference» и др. Однако это приверженность специфическая, не обремененная способностью встраивать историю философии в позитивный дискурс. Традиция понимается как «свое чужое», знакомое, но отстраняемое на дистанцию.

2. Доминирует стремление открыть новое направление, заполняющее определенную лакуну и позволяющее завоевать более высокий социальный статус. Отчасти этим объясняется участие в разработке данной тематики представителей «теоретических маргиналов»: феминистских эпистемологов (и женщин вообще), социальных эпистемологов, а также специалистов, пришедших из других областей знания (право, социология, лингвистика).

3. Частично предлагаемая проблематика имеет под собой культурный дрейф, альтернативный мейнстриму, – постепенно укрепляющийся интерес к европейской континентальной философии (герменевтике, трансцендентализму, марксизму, Франкфуртской школе). Внутренняя структура группы в целом отражает общее состояние аналитической философии в отношении как идейного содержания, так и национально-культурной принадлежности ее представителей. Коренные американцы и англичане принадлежат в основном к ее консервативному крылу, а остальные тяготеют к альтернативным подходам. Есть соблазн приписать разработку проблематики testimonial knowledge выходцам из Европы и британских колоний, но в отсутствие надежной статистики это сделать трудно. Однако есть некоторые основания утверждать, что наиболее интересные решения данной проблемы отличают именно тех, кто в силу национальной принадлежности являются «чужаками» (А. Шюц), т.е. не обладают наиболее высоким социальным статусом в научном сообществе. Доказывая, что коммуникация – важнейший и, возможно, главный источник познания, они тем самым демонстрируют не столько свою оппозиционность, сколько свое стремление включиться в это сообщество, принять его исходные принципы и завоевать достойный социальный статус. Наладить коммуникацию и использовать ее в своих целях – вот задача тех авторов, которые доказывают ведущую роль коммуникации в познании.

Слухи в науке: два случая

Не следует делать поспешные выводы из неточно понятых фактов, но если к этому побуждает круговая порука или навязчивые «идолы театра», то справиться с властью слухов удается не всегда. Так, в мировой лингвистике широкое хождение получил тезис об уникальности эскимосской лексики, а именно: об удивительном многообразии разнокорневых слов для обозначения снега. Он даже превратился в общепризнанный факт, из которого делались далеко идущие выводы, в том числе и за пределами лингвистики. Однако на деле эта история обязана Б. Уорфу, который непрофессионально истолковал слова Ф. Боаса и превратил их в расхожую сплетню. Позже ее опроверг антрополог Л. Мартин (см. [Мартин 1986]), но результаты его исследования продолжают замалчиваться до сих пор. И все это имеет место, несмотря на то что еще в «Словаре языка эскимосов Западной Гренландии» К.В. Шульц-Лоренцена (1927) утверждается, что существуют только два корня: qanik, со значением «снег в воздухе», или «снежные хлопья», и aput, означающий «снег на земле». На вопиющее и необъяснимое игнорирование лингвистическим научным сообществом этих фальсифицирующих примеров обращает внимание лингвист Дж. Пулэм (см. [Пулэм 1989]). Однако подкрепляемая авторитетом куайновской «онтологической относительности» «притча о снеге» по-прежнему входит в круг парадигмальных фактов науки о языке.

Другой, собственно философский пример, это перевод хрестоматийной фразы И. Канта «Я должен был ограничить знание, чтобы освободить место вере» [Кант 1998, 43][vi]. Во времена Н. Лосского, очевидно, нужно было представить Канта как бескомпромиссного рационалиста, отсюда и соответствующий перевод. Однако почему в обыденном знании наших философов продолжает курсировать эта несуразица, почему они продолжают довольствоваться слухами? И это при том, что отечественными историками философии уже давно установлена неточность такой передачи смысла, а академические издания Канта содержат несколько альтернативных переводов данной фразы. Похоже, идея выстроить сугубо рационалистическую историю философии слишком сильно въелась в сознание большинства университетских преподавателей, чтобы они могли принять столь вызывающий контрпример.

Типы коммуникации

Итак, коммуникация коммуникации рознь? В самом деле, чтобы квалифицированно обсуждать вопрос о когнитивном статусе коммуникации, следует построить ее типологию. Например, можно разграничить три ее типа. Так, сфера внешней коммуникации – индивиды и социальные институты; она способствует выработке навыков социального взаимодействия; их совокупность образует социальную компетенцию. Сферой же внутренней коммуникации являются объекты и орудия; благодаря ей формируются навыки деятельности, в совокупности составляющие профессиональную квалификацию. И этого в целом достаточно для повседневной жизни. Но если вводить в последнюю сферу культуры, взаимодействие с культурными артефактами, то придется добавить открытую коммуникацию, отвечающую за навыки саморазвития и формирование интеллектуального капитала. Открытая коммуникация – своего рода роскошь, в ее необходимости нужно убеждать, ее приходится нормативно выстраивать, и в этом – важнейшая функция философии. 

Философ-эпистемолог обязан различать в этой связи дескриптивный и нормативный подходы к познавательному процессу. С одной стороны, наиболее полное описание всякой познавательной ситуации показывает ведущую роль коммуникации. С другой же, познание требует критического отношения к предшествующему знанию и самостоятельного поиска истины. Вот одно из решений этой контроверзы: выстраивать коммуникацию так, чтобы обеспечить автономность опыта. А вот и другое: автономный опыт может иметь когнитивный статус лишь тогда, когда способствует плодотворной коммуникации. Но стоит ли приписывать эпистемологическую исключительность какому-либо источнику знания, будь это опыт или общение? Вероятно, это неверная постановка вопроса. На самом деле опыт неизбежно включает в себя коммуникацию, а коммуникация есть особого рода опыт. Получение нового знания оказывается продуктом культурного обмена – с предками и современниками. Внешнее общение превращается в самосознание как диалог с самим собой. Понимание языка выступает как познание смысла, неотделимое от его создания. Но осмысленно только то, что осмыслено заново; восприятие смысла – всегда интерпретация, творчество, конструирование, создание нового, осмысление мира на свой лад; всякое смыслообразование есть иносказание.

Социальная эпистемология коммуникации

Аналитическая философия, обратившись к проблематике «testimonial knowledge», сделала шаг к преодолению границы в сознании некоторых догматиков, разделяющей Л. Витгенштейна и Э. Гуссерля, У. Куайна и А. Щюца, Д. Дэвидсона и Х.-Г. Гадамера. И не случайно это произошло благодаря усилиям социальных эпистемологов, изначально выросших на полях (margins) современной аналитической традиции. Сегодня предстоит совершить следующие шаги и объединить внимание к истории и культуре с учетом коммуникативно-семиотической природы познания и сознания, делая своим предметом взаимодействие между креативной личностью и ее окружением. Ждет своего переосмысления представление об источниках творчества и характере социализации его результатов. В творчестве нового знания надлежит усмотреть одновременное изобретение культурного объекта и признание его творческим результатом (креативный проект и интеллектуальное поле П. Бурдье (см. [Бурдье 1971]). В описании этого процесса принципиальную роль обнаружат такие понятия, как «Я», «Другой» и «третий» (см. [Бахтин 1994; Бахтин 1990; Бахтин 1986]), «внешняя и внутренняя речь» (см. [Выготский 1982]), «матрица» и «бисоциация» (см. [Петров 1991; Петров 1995; Петров 2006]), «вторичный» и «первичный» текст, «библиотека» и «письменный стол» (см. [Касавин 1999]).

Посредством этих понятий процесс творчества предстает как специфический коммуникативный дискурс и может быть понят как отношение текста и контекста. Текст как стабильная логически оформленная структура никогда не может до конца поглотить внеязыковые контексты во всём их разнообразии, хотя потенциально он способен делать это всё с большей полнотой, всякий раз обнаруживая за своими пределами расширяющееся пространство бытия. Контекст же вносит динамический ресурсный хаос в упорядоченное знание и побуждает субъекта выходить за пределы наличного, перерабатывая хаос в культурно упорядоченных и интерсубъективных формах.

В общем виде творчество – свойство сознания в контексте деятельности и общения, которое проявляет себя в отказе от стереотипов, в перестройке уже данного, в проектировании и конструировании[vii] того, что отличается от наличного, в противопоставлении наличному и данному возможного и должного. Казалось бы, социальная эпистемология исследует зависимость знания от наличного социального контекста и потому в принципе не интересуется творчеством как тем, что этому контексту противоречит, что представляет собой реализацию некой внутренней «продуктивной силы воображения». Это верно в том смысле, что социальный эпистемолог не пытается залезть в черепную коробку гения и разгадать его «мозговые коды». Напротив, механизмы и результаты креативности ищутся «снаружи головы». Это означает внимание не столько к зарождению смутной догадки или внезапного инсайта, сколько к процессу обработки неопределенных состояний сознания с помощью имеющихся концептуально-образных средств, объективированных результатов культурной деятельности. В принципе все равно, что рассматривается в качестве источника новой идеи – процессы в сфере бессознательного/неосознаваемого или совокупность культурных ресурсов; и то, и другое неисчерпаемо, в значительной степени хаотично и в сущности сливается воедино[viii]. Лишь старое воспроизводится по известному порядку, новое же всегда возникает из хаоса, во многом не подвластного анализу. И пусть культура столь же неисчерпаема, как и природа, но систематизация артефактов, создание того, что можно назвать социокультурной картиной мира, является задачей социальных и гуманитарных наук (психология, кстати, также изучает бессознательное не непосредственно, а путем анализа косвенных свидетельств – проективные методы, например).

Отсюда и специфика социальной эпистемологии, в рамках которой изучается уже отчасти структурированный соответствующими науками хаос социальных предпосылок и культурных форм, выступающих как ресурс креативной деятельности. И если это и есть возвращение эпистемологии к анализу контекста обоснования, то уже на новом уровне. Понятия открытия, изобретения, новации вообще мыслятся как феномены сугубо социокультурные, отнесенные к некоторому уровню знания и способу его бытия в обществе. Спонтанные прозрения случаются у многих, но открытиями, поворотными моментами культуры они становятся у единиц, способных придать им форму художественного произведения или научной концепции. Догадки случаются на бегу, второпях, но идеи формулируют в покое, за письменным столом. Новое – это нечто, уже доказавшее свою состоятельность в дискуссии с привычным и обоснованным старым, т.е. то, что уже создало себе систему обоснования и даже свой собственный социальный контекст (читателя, зрителя, аудиторию, сообщество). Новое – это осмысленная и значимая альтернатива тому, что есть, а не всякая девиация, странность, неожиданность. В этом смысле новое содержит в себе дистанцию не только от старого, но и от своих истоков и предпосылок, что гениально выражено А. Ахматовой в ее известных строчках: «Когда б вы знали, из какого сора / Растут стихи, не ведая стыда».

Одновременно новое предстоит понять как новое лишь отчасти. Оно всегда «стоит на плечах гигантов», как сказал Исаак Ньютон, т.е. систематически использует общедоступные наличные культурные ресурсы, а не только переписывает историю, создает собственную аудиторию и публику. Вероятно, все это отличает создание нового именно потому, что оно осуществляется социокультурным существом. Оригинальный творец, новатор, гений, сколь угодно решительно выходящие за пределы своего времени, тем не менее способны состояться только в коммуникативном контексте, т.е. диалоге с архетипами культуры и на фоне стереотипов толпы.

Можно привлечь в помощь новой научной идее «хорошо забытое старое»; так Галилей обосновывал гелиоцентризм с помощью пифагорейских догадок. Или же можно обнаружить в обществе стихийно-закономерное стремление к обновлению и создать теорию революции, которая будет с готовностью принята; так поступил К. Маркс. А можно отказаться от академической живописи, создавать странные и неприемлемые для зрителей полотна, которые в дальнейшем совпадут с нарастающим протестом против классики и будут востребованы сообществом в качестве символа нового канона – такова судьба В. Ван Гога. В любом случае «эмерджентная креативность» окажется продуктом определенной социально-эпистемологической интерпретации, или понятийного конструирования. При этом уникальный артефакт и непостижимый процесс, ведущий к нему, будучи реконструированы как социокультурные феномены, отчасти утрачивают оригинальность и авторство. Птолемей, Гален, Ньютон предстают не столько первооткрывателями, сколько систематизаторами: «Для античной медицины Гален был тем же, чем был для античной астрономии его старший современник и тезка Птолемей. И тот и другой стали непререкаемыми авторитетами в своих областях и оставались таковыми вплоть до эпохи Возрождения. Общее между ними заключалось еще и в том, что их влияние на последующую науку определялось не столько творческим характером их гения, сколько присущим им обоим даром систематизации и приведения в порядок большого числа данных: как “Альмагест” Птолемея сделал излишним изучение астрономических трудов прошлых лет, так и после Галена медицинские трактаты его предшественников сразу же стали ненужными» [Рожанский 1980, 193].

Добавим от себя: стали ненужными для читателя-астронома или читателя-врача. Как полемически заостренно выразил это постмодернизм, «рождение читателя означает смерть автора» (Р. Барт); легализация креативного продукта предполагает утрату идентичности; творчество исчезает в коммуникации.

Итоги

В свое время Пол Фейерабенд выдвинул по форме плюралистический, а по сути аисторический тезис, призвав отделить науку от государства и обеспечить всем традициям одинаковый доступ к центрам власти. Он здесь словно позабыл о собственном принципе, согласно которому всякая интеллектуальная традиция обладает неустранимой исторической спецификой, существует в собственном социокультурном контексте и даже едва ли способна, не изменяясь по существу, выйти за его пределы. Так, современная наука радикально отличается от классической, среди прочего тем, что она не является делом любителей-одиночек; это крупное коллективное предприятие, неотделимое от политики, бизнеса и культуры. А потому и познание в узком смысле как стремление к истине, открытие нового в науке наших дней едва ли может быть отделено от обращения знания в обществе. Нет изолированного процесса получения готового знания, которое затем становится предметом коммуникации, не добавляющей к нему никакого познавательного содержания. Знание, еще не успев родиться на свет, уже продано на фьючерсах и опционах различного рода грантовых и плановых проектов. Инновация возникает не как внедрение ранее полученного знания в технические и промышленные системы, а как инновационная идея, существенная часть содержания которой изначально определяется целью проектирования и конструирования социотехнической реальности. Не только знание включено в коммуникационный контекст, но последний включается в знание: идея, теория, экспериментальная установка создаются некоторым субъектом для определенного адресата, способного их понять, принять и применить. Познание направлено в будущее, в неведомое только потому, что содержит в себе и критику прежнего, общепринятого знания. Человек познает мир не в силу природного любопытства или неведения. Интересоваться чем-то, не знать чего-то можно только совместно с другими, похожими на тебя. В этом смысле любознательность есть не более чем стремление узнать самому и рассказать другим то, что ни он, ни они еще не знают. «Истина» и «новизна» суть понятия коммуникативные, а корни коммуникации уходят в глубины антропогенеза. И тогда, и сейчас все человеческие достижения обязаны именно коллективному существованию. Будешь ли ты жаждать нового знания, если не убежден в его новизне теми другими, которые в случае твоего успеха легитимируют твой результат? Станешь ли ты ориентироваться на истину, если тебе не объяснят и не покажут, что это такое, не уверят тебя в осмысленности такого стремления? Вопросы, которые, казалось, ставит перед человеком сама жизнь и реальность, на самом деле ставят перед ним другие люди; бытие-под-вопросом есть форма совместного бытия.

Чтобы вывести познание за пределы инстинктивной активности животных и обосновать его автономию по отношению к другим видам деятельности, человеку понадобилось вообразить себя членом иного, нечеловеческого, высшего сообщества богов и героев. Ведь только им было под силу обладать Истиной как верховным тайным знанием, и потому общение с ними возвышало человека, вселяло в него демиургические силы, осеняло крылом гения. «Впасть в зависимость от чужих слов, чужих размеров», «поклониться тени» (И. Бродский) означает именно вышесказанное: почувствовать в себе призрачную душу мировой культуры, пройти тем «садом расходящихся тропок» (Х.Л. Борхес), вне которого пресловутое cogito и впрямь оставалось бы всего лишь твоим личным уделом.

Литература

Адлер 1994 - Adler J. Testimony, Trust, Knowing // The Journal of Philosophy. 1994. Vol. XCI. P. 264–275.

Адлер 2006 – Adler J. Epistemological Problems of Testimony // Stanford Encyclopedia of  Philosophy. 2006 (http://plato.stanford.edu/entries/testimony-episprob/).

Арендт 2008 – Арендт Х. Философия и политика // История философии. Вып. 13. М., 2008.

Бахтин 1986 – Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.

Бахтин 1990 – Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.,1990.

Бахтин 1994 – Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. Киев, 1994.

Бурдье 1971 – Bourdieu P. Intellectual Field and Creative Project // Knowledge and Control. L., 1971. Р.161-188.

Бурдье 1977 – Bourdieu P. Outline of a Theory of Practice. Cambridge, 1977.

Выготский 1982 – Выготский Л.С. Мышление и речь // Собр. соч. М., 1982. Т. 2.

Гелферт 2006 – Gelfert A. Kant on Testimony // British Journal for the History of Philosophy. 2006. Vol. 14. № 4.

Гелферт 2010 – Gelfert A. Hume on Testimony Revisited // Logical Analysis and History of Philosophy. 2010. Vol. 13. Р. 60-75.

Грин 2006 – Green Ch. The Epistemic Parity of Testimony, Memory, and Perception. A dissertation. Notre Dame, 2006 (http://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=1005782).

Кант 1998 – Кант И. Критика чистого разума. М., 1998.

Касавин 1999 – Касавин И.Т. Миграция. Креативность. Текст. Проблемы неклассической теории познания. СПб., 1999.

Касавин 2007 – Касавин И.Т. Дискурс-анализ и его применение в психологии // Вопросы психологии. 2007. № 6.

Касавин 2011 – Касавин И.Т. Дэвид Юм: парадоксы познания // Вопросы философии. 2011. № 3. С. 157-171.

Коммуникативная… 2012 – Коммуникативная рациональность и социальные коммуникации / Под ред. И.Т. Касавина, В.Н. Поруса. (Библиотека Журнала "Эпистемология & философия науки"). М.: Альфа-М, 2012.

Лэки 1999 – Lackey J. Testimonial knowledge and transmission // The Philosophical Quarterly. 1999. Vol. 49. № 197. P. 471-490.

Лэки 2006 – Lackey J. It Takes Two to Tango: Beyond Reductionism and Non-Reductionism in the Epistemology of Testimony // The Epistemology of Testimony / J. Lackey & E. Sosa (eds.). Oxford: Oxford University Press, 2006. P. 160-189.

Лэки 2008 – Lackey J. Learning from Words: Testimony as a Source of Knowledge. Oxford University Press, Oxford, 2008.

Мамардашвили 1968 – Мамардашвили M.К. Формы и содержание мышления (К критике гегелевского учения о формах познания). М., 1968.

Мартин 1986 – Martin L. Eskimo words for snow: A case study in the genesis and decay of an anthropological example // American Anthropologist. 1986. Vol. 88. № 2 (June). P. 418-423.

Ойзерман 2012 – Ойзерман Т.И. Критические историко-философские заметки // Вопросы философии. 2012. № 11.

Петров 1991 – Петров М.К. Самосознание и научное творчество. Ростов, 1991.

Петров 1995 – Петров М.К. Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность. М., 1995.

Петров 2006 – Петров М.К. Философские проблемы «науки о науке». Предмет социологии науки. М., 2006.

Пулэм 1989 – Pullum G.K. The great Eskimo vocabulary hoax // Natural Language and Linguistic Theory. 1989. Vol. 7. P. 275-281.

Рожанский 1980 – Рожанский И.Д. Античная наука. М., 1980.

Филатов  и др. 2009 - Филатов В.П., Касавин И.Т., Антоновский А.Ю., Рузавин Г.И. Обсуждаем статьи о конструктивизме // Эпистемология и философия науки. 2009. Т. 20. № 2. С. 142-156.

Френч 2008 – French C.A. Testimony as a Generative Source of Knowledge. A paper at the Manchester's Open Minds Conference. 2008 (June).

Хайдеггер 1988 – Heidegger M. Gesamtausgabe: Abt. 2: Vorlesungen, 1923-1944. Bd. 63. Ontologie (Hermeneutik der Faktizität). Fr .a. M., 1988.

Хайдеггер 1993 - Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 1993.