Очерк первый

Лестница Йоханнеса Климакуса

В статье разбирается проблема спасения в произведениях Керкегора, вышедших под псевдонимом Йоханнес Климакус: «Философские крохи» (1844 г.) и «Заключительное ненаучное послесловие к “Философским крохам”» (1846 г.). К рассмотрению привлекаются также работы 1841–1843 гг. Ощущаемая эпохой необходимость современного истолкования догмата о Царствии Небесном и неоднократные попытки реализации гегелевской философии в политике, теологии и морали составили остро полемический фон керкегоровских размышлений о спасении.

The author analyzes the problem of salvation in Kierkegaard’s writings which were published under the pseudonym Johannes Climacus. These are “Philosophical Fragments” (1844) and “Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments” (1846). The author also draws attention to the earlier 1841-43 “left-hand” writings. A need to draw back from the traditional dogmatic vision of salvation and the necessity to see eternal happiness as a polemic challenge of the post-Hegelian epoch resulted in Kierkegaard’s own concept. This concept is analyzed as a reaction to the crisis of the speculative systems in politics, theology and moral philosophy.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: вечное блаженство, спасение души, Абсолютный дух, правогегельянство, Тюбингенская школа исторической критики Библии, гегельянство в Дании, экзистенция (у Керкегора).

KEY WORDS: eternal happiness, salvation, the Absolute Spirit, right-wing Hegelians, the Tübingen School of theology, Danish Hegelianism, human existing (in Kierkegaard’s philosophy).

Одна из самых удивительных особенностей керкегоровского взгляда – отсутствие картины рая. Разумеется, это слово свободно звучало в записях христианского мыслителя и часто –  как сильное слово. Религиозный пафос так называемых «назидательных», или увещевательных сочинений, которые Керкегор писал в виде проповеди и от своего имени (не забудем, что он был не только профессиональный теолог, но и готовый пастор), поддерживался такими обязательными для данного жанра понятиями, как блаженство верующего и Царствие Небесное. Дневниковые записи говорят об этих понятиях как о вéдомом и в личном переживании. Но в философских и других псевдонимных произведениях между ними и автором как будто вырастала стена.

На первый взгляд, объяснение нераскрытости этих понятий лежит в известных обстоятельствах его биографии – борьбе с Датской церковью. Поглощенный противостоянием, Керкегор не только отвергал те пути стяжания благодати, которые устанавливались церковью, но и формулировал положения (прежде всего тезис о недостижимости Бога), из которых следовала крайняя затруднительность спасения. Зрелые произведения писателя настраивали на то, что жизнь в Боге — это страдание, а не блаженство. Мученичество стало последним камнем преткновения между Керкегором и официальной церковью.

Но эти доводы не делают умолчания Керкегора менее удивительными. Мы можем только догадываться, до какой степени для писателя цель христианской жизни во всем ее подлинном размахе была соразмерна тем заявлениям, к которым подталкивала его борьба. Несомненно одно: реакция Керкегора на официальную церковь и всю кричащую неуместность ее речений о Царствии Небесном была такой острой именно потому, что ему было крайне необходимо оспорить их не просто в абстракции, но здесь и сейчас, нередко – на собственном примере. А побуждением к спору служило то, что за словом «человек» для него стоял вопрос ни больше ни меньше как о его спасении. И уверенность, что оно ещё возможно.  

Но Керкегор был так же отрезан от достижения цели, как и критикуемая им церковь со всею своею паствой. Первое приближение к этой проблеме в трактате «Понятие страха» (вышел в 1844 г. под псевдонимом Вигилий Хауфниенсий) закончилось признанием ее неприступности. Возможность преодоления страха (или «тревоги», Angest) – причины грехопадения и неизбывного отчаяния, нарастающего в человечестве, – он увидел не в возвращении, заведомо невозможном, в забытое райское состояние, а в том, на чём с тех пор так и стоит всё человечество и что для него вовек актуально: в свободе. Такое смещение акцента делало задачу трудней вдвойне. Как соединить эти два состояния (или, по крайней мере, сблизить науки, их познающие, – догматику, трактующую грехопадение и преодоление греха, и психологию, проясняющую переживание свободы), Керкегор демонстративно оставлял за рамками рассуждения[1]. Да и могло ли быть иначе? Его уход от ответа содержал по крайней мере одну определенность: проблема спасения неподъемна для отвлеченного знания. Тем более – для государственной и церковной политики. И никакие попытки синтеза религии и науки – скажем, в еще одном проекте новой теологии, сумевшей примириться с обезбоженным миром и принять его не как воображаемую ситуацию, провозглашенную очередным пророком, а как фактическую данность современного человека, – не относятся к мерам, которые можно принять всерьез.

Было ли в ответе Керкегора что-то большее, чем ирония? И что, по крайней мере, давало ему преднамеренное отстранение от ситуации, которая, казалось бы, уже наступила? Ведь в годы после смерти Гегеля (1831 г.) – годы политического освобождения Европы – новые проекты реставрации христианства были уже не романтической утопией, а реальностью, воплощаемой научными школами и стоящим за ними государством. Консервативные решения соседствовали с либеральными; опору в христианстве находили и первые стихийные попытки реализации социалистических идей. Во Франции последователи Сен-Симона отправлялись в Константинополь за живым воплощением новой религии – женской ипостасью мессии [Письма 1995]; в Швейцарии проповедники нового мира вовлекали в «царство духа на земле» рабочие коммуны [Энгельс 1962, 470 сл.]. Но как бы причудливо ни толковала эпоха священные символы, сама возможность вольного обращения с мистическим не вызывала нареканий ни у католиков, ни у протестантов. Даже и для академического подхода это представлялось делом ближайшего будущего – утвердить действительность Святого Духа в новом измерении, неуязвимом для просвещенческой и материалистической критики, и эта действительность успешно выстраивалась в трудах правогегельянцев, издателей гегелевских лекций[2] и близкой к ним Тюбингенской школы. Участником такого строительства постепенно становился и близкий к Керкегору круг университетской философии, и вышедшие из него клирики Датской церкви.

Так о чем же говорило отстранение Керкегора от того, что, казалось бы, решительно выбирала его эпоха? Выскажем предположение, что за этим шагом стояла хорошая гегелевская выучка. А может быть, собственное убеждение, что в любое столетие христианской истории историческое событие, будь то впадение идеи во время или встреча бога и людей, создается не количеством или активностью его участников. Эти проявления – только следствия более таинственных начал.

В том же году, что и трактат о страхе, у Керкегора вышла еще одна работа на библейскую тему – «Философские крохи». Будучи, кроме всего прочего, непрямым отзывом на «Жизнь Иисуса» Давида Штрауса и, возможно, Фейербахову «Сущность христианства», эта работа, не увязая в полемике с ними, опрокидывала всю проблематику Тюбингенской школы и антропологического прочтения гегелевской теологии.

Йоханнес Климакус (псевдоним, которым были подписаны «Философские крохи») фигурировал в записях Керкегора еще со студенческой поры, и Гегель тогда был первым из пришедших ему на ум мыслителей, ассоциативно связанных с синайским отшельником: «Гегель – это Иоанн Климакус, который штурмует небеса не как гиганты – ставя гору на гору, – а всходя ввысь посредством своих силлогизмов»[3]. Затем – коль скоро Керкегор случайно узнал имя отшельника из учебника и остановился на этом, не прочитав ни «Лествицы райской», ни других книг Иоанна Лествичника, – он самовольно изменил направленность полюбившегося образа. Теперь герой его новой повести[4] жаждал дорасти до небес не усилием ума, а прояснением смысла собственного, человеческого бытия, его границ и возможностей. Ища и не находя своего места в логической картине мироздания, он отбрасывал ее и пытался создать свою – где будет видна зависимость картины от смотрящего (спрашивающего). В неоконченной повести впервые появилось слово inter-esse. Такое необычное написание служило обозначением особого, промежуточного положения человека посреди вещей и было предвестием поворота в мысли Керкегора: отныне ее полем будет не то, что есть, не сущность сущего (essentia), а «экзистенция» (Existentsen), а точней «экзистирование» (det at existere), обозначающее то, в чем заключен наивысший интерес человеческого существования.

Однако непреодолимое влияние Гегеля заставило Керкегора прекратить работу над повестью. В «Философских крохах» (1844 г.) Йоханнесу Климакусу была уготована новая роль. Что значит быть христианином сегодня, быть не в соответствии с книжными, истолковывающими представлениями о спасении, а в действительности? Вопрос, казалось бы, стоял на повестке дня и требовал немедленного ответа: его подгоняла общая настроенность эпохи. Но популярная в те годы идея исторической обусловленности Священного Писания зазвучала у Керкегора в совершенно инородной своему времени трактовке. Предположение, что историческое знание может служить опорой для вечного блаженства (коль скоро наше спасение вверено тому, что является не более чем «историческим источником») подавалось автором трактата с деланным недоумением. Однако Йоханнесом Климакусом двигало вовсе не желание иронизировать над Тюбингенской школой; наоборот – ее дразнящая новизна провоцировала принять вызов, уловить импульс питающей ее гегелевской энергии.

В направленности лекций Гегеля по философии религии (1821–1831 гг.) и философии права (1821–1824 гг.) автор «Философских крох» уловил перспективу такого обновления христианства, которое восстановит его в первоначальной, не политической силе. Это ожидание руководило и им самим. Оно придало ему смелость принять за точку отсчета историческую обусловленность Священного Писания и самого Пришествия и вглядеться в веру в спасение не с абсолютной, а с исторической точки зрения – то есть как если бы за учеником оставалось решающее слово: быть или не быть его встрече с Учителем и последовать ли за ним, принимая его учение.

Но что родственного своему, личному пониманию веры – и требующего такого же, как у Гегеля, подъема, – мог найти Йоханнес Климакус в гегелевском постулате о невозможности прямого пути к Богу? Постулате, так же укорененном в сердцевине спекулятивного идеализма, как и другой гегелевский тезис, гласящий, что личность себе не принадлежит? Вернемся на два десятилетия назад, в конец 1810-х гг., когда создавались «Основы философии права»[5], и зададим этот вопрос еще раз в другом понятийном контексте – контексте объективной действительности духа, то есть в рамках понятий общества и государства. Почему Гегель усматривал ее не в семье, дружбе или гражданской (церковной) общине – самых близких и понятных человеку формах социальной жизни, – а в бюрократическом аппарате, полиции, армии и прочих инстанциях, максимально отчужденных от человека и придающих государству чужой, несвойский характер? Настолько чужой, что принятие такого государства почти всегда будет граничить с непринятием, а известная характеристика гегелевской философии права – «философия реставрации», консерватизма и охранительства (Рудольф Гайм) – нисколько не отменит определения, которое спустя некоторое время даст ей же А.И. Герцен: «алгебра революции».

Решать политические судьбы Европы Гегель оставит своим продолжателям. В «Философии права», книге, принесшей ему неофициальный титул первого философа государства, он будет говорить своим согражданам, что настоящая задача разума – примирение с действительностью. Не сглаживание и гармонизация противоречий и даже не консенсус между левыми и правыми, а принятие, совпадающее с непринятием, непримиримое примирение, провозглашаемое не из любви к парадоксам, а из признания того простого обстоятельства, что мысль не может останавливаться на данном. Политика – дело разумного существа, как в древности религия, – не по своим сиюминутным целям, а по своему существу есть наведение мостов между своим и чужим, выход к чужому и понятие его как своего.

Читая «Философию права», современники догадывались о нечеловеческом, несвойском характере права, основу которого составляет «пребывание божественного у самого себя, свобода» [Гегель 1990, 57]. Несравненно трудней было принять другую мысль Гегеля. Государство часто заручается поддержкой церкви, религии или даже самого Бога, забывая про то, что нечеловеческое основание права, «мертвая буква» закона – не знак превосходства над обществом, не разрешение выстраивать общество как властям заблагорассудится, а наоборот – отказанность государству в прямой поддержке божественных инстанций. Нечеловеческий характер закона, оформляющего право, – это, скорее, прямое свидетельство об абсолютной отрешенности разума, создавшего закон, ибо только такое отвлечение от сиюминутных интересов человека может стать гарантией свободы его воли.

Такая отрешенность не человеком устроена, доказывал Гегель, а нечеловеческим в нем. Как существо прямоходящее и пользующееся рукой –  которая способна изготовить отдельный предмет, потому что сама в некотором смысле отделена от нашего тела, – человек отделен от своих природных орудий, не входит в то, что делает, всем телом, обонянием (чутьем), кожей, зубами. Как существо разумное, он зависит от огромного количества вещей, которые нельзя взять в руки, например мысль. Или государство. И хотя, как создатель вещей такого масштаба, он редко дотягивается до них, считая себя несоизмеримо слабее, философия требует признать эту бесконечную самоотчужденность человека как спасительное для него обстоятельство, потому что именно здесь коренится основание его свободы. Увидеть себя таким, «нащупать внутренний пульс понятия и ощутить его биение также и во внешних образованиях» [Там же, 54], к каким относятся свобода и ее юридические наименования – государство и право, предстает у Гегеля и как цель человека, и как уже осуществившаяся действительность. Он знает, что человек так же отдален от себя, как тепло родного дома – от ледяного духа казармы, и что путь, который ведет его от семьи (ближайшего) к государству – не прямой, а, как это принято в философии, показывающий удивительную, изнаночную сторону вещей. Государство не станет естественным продолжением семьи, потому что чужое отделено от родного таким трудным порогом, что Гегель не находит для него других образов, кроме как из Апокалипсиса – Откровения Иоанна Богослова о конце времен. Но в этом сравнении звучало не нагнетание ужаса перед смертью, а напоминание о том, что самое близкое отделено от нас непереходимым порогом, и такой несводимостью, непостижимостью своего в чужом живет всякая жизнь.

Спекулятивная философия проговаривала существо государства с неоспоримой ясностью, но эта ясность больше склоняла к решанию вопроса, что делать, нежели к вглядыванию в то, что есть. Ее пейзаж плохо подходил для государственного строительства, но его разреженный воздух мобилизовывал внутренние силы. Мысль Гегеля об отчуждении заставляла собраться – ответом же ей были самые разнокачественные выводы. То, что отчуждение неотделимо от всякого исторического события, воспринималось чаще как призыв взять событие в жесткие рамки. Одним импонировала мистификация государства и перспектива его слияния с церковью – и датские гегельянцы добились, чтобы церковь по Конституции 1849 г. официально получала статус государственного института. Другие изгоняли из учения Гегеля таинственную составляющую; как само собой разумеющийся вывод из гегелевской теологии напрашивалось учение о ложных богах. Низвержение духа звучало в приговоре Фейербаха: религия — это идолопоклонство. В развенчании мифов, легших в основу собранных в Евангелиях верований, находил разрешение критический пафос Бруно Бауэра. Керкегоровское прочтение Гегеля, при всей громадной вовлеченности писателя в теологические и философские контроверзы эпохи, мало соответствовало деловитому духу своего времени. Автор «Философских крох» принимал разлученность человека с Богом как свершившуюся действительность, в которой христианину предстояло обрести своё место. Но, даже показывая готовность согласиться с выводами Тюбингенской школы о разночтениях и противоречиях в Евангелиях, он настаивал: историчность Спасителя – явление другого порядка, чем тот, который можно вывести из критического анализа Писаний. Историчность известия о вечном блаженстве – не следствие из исторической обусловленности источников, а само средоточие послания Богочеловека, предложившего этот парадокс человеку в качестве его религии. И, как в древние времена, когда спасение было не гарантированным приложением к новой социальной реальности, а личным мотивом каждого из участников общего дела, так и теперь, – доказывал Йоханнес Климакус, – приблизить Бога может лишь та же личная заинтересованность в спасении, какая двигала первыми поколениями.

«Интерес», «заинтересованность» – провозглашая эту страсть первым и, по сути, единственным условием спасения, Керкегор вступал на шаткую почву. Искушение начать вразумлять публику, вступив с ней в прямой контакт, сопровождало его с самого начала писательского пути – чтобы избежать этого, и была придумана система псевдонимов, запрещающая раскрытие авторства. Запрет касался определенного рода тем: следуя ему, Керкегор как будто зарекался говорить от своего имени в тех случаях, когда человек, по сюжету оставшийся один на один с высшей силой, должен был вынести это испытание без авторских подсказок, полагаясь лишь на собственные чувства и разумение. Но и пасторский, увещевательный тон шести (на 1844 г.) сборников «Назидательных речей», выпущенных под своим именем, диктовал ему то же самое: путь человека к человеку затруднен точно так же, как и путь человека к Богу; задача писателя – пройти его, не спрямляя, вместе с читателем. Ибо нет занятия более неблагодарного, чем взывать к тому, чего человек в себе не находит и что не возродишь никакими силами, если эта настроенность уже прежде не была им пережита. Но тут-то и начиналось самое трудное: многим случалось испытать религиозное потрясение и многие стремились предать его гласности (как, например, пастор и гегельянец Адольф Петер Адлер[6], поведавший датчанам о своих видениях Спасителя). Но было ли это событие встречей человека и Бога? Пастор, безусловно, попал в историю, отмечал Керкегор в дневниковых записях. Но главное обошло его стороной, оставив один на один со своими видениями. Да и могло ли быть по-другому, если Адлер не позаботился о том, без чего всё теряет смысл, – о том, как передать религиозное событие? О том, как вложиться в него говорящему, если без этого участия (Керкегор называл его экзистенциальным сообщением) всё христианское содержание этой истории сходит на нет, оставляя взамен себя одни только голые факты?

…Но получалось так, что, оспаривая подход Адлера, Керкегор подтверждал правоту гегельянства. Выступления Адлера, Макса Штирнера, Штрауса, Фейербаха и самого Керкегора свидетельствовали: Гегель дал мыслителям право увидеть христианство как свое собственное дело. Исповедовать ли его в общественном, гражданском служении или настаивать на частности своего религиозного призвания, быть преданным только ему одному или вкладывать себя в другое дело – в науку, публицистику, политику, искусство, литературу (и надо сказать, Керкегор не упустил почти ни одной из возможностей, предоставленной ему эпохой) – оставалось свободным выбором каждого. Сам Керкегор считал для себя удачей, когда всё совпадало и он мог высказать религиозную правду о человеке средствами эстетики и этики, то есть широкого понятия о предмете. Но в какой-то момент он менял свою позицию, так как ему казалось, что язык искусства и назидательной проповеди слишком неточен и отвлечен, чтобы служить конкретному делу спасения. После «Философских крох» ему пришло в голову, что не слишком приближает к цели и исторический подход Йоханнеса Климакуса. Что значит быть христианином, человеку нужно показать прямо. Дать окончательный ответ, как может вечное блаженство опираться на историческое знание, или как стать христианином сегодня, Керкегор решил в шестисотстраничном дополнении к небольшому сочинению Йоханнеса Климакуса. Оно называлось «Заключительное ненаучное послесловие к “Философским крохам”» и вышло в свет в феврале 1846 г. под старым псевдонимом (который, впрочем, раскрывался в заключительных частях, так как Керкегор, сочтя, что исчерпал своё призвание, решил быть пастором)[7].

Не будет преувеличением сказать, что тема рая, или блаженства, – одна из тех, что создали Керкегора как писателя. Счастливый исход повестей об Аврааме и Исааке и об Иове («Повторение») или о молодом человеке, не имеющем никакого имени (герой «Стадий на жизненном пути», которые Керкегор писал одновременно с «Послесловием», звался Quidam), был подсказан самим сюжетом. А вот композиция и оглавление «Заключительного ненаучного послесловия» вкупе с необычно большим объемом и авторскими заявлениями, сопровождавшими публикацию, говорили о  том, что от этой книги стоит ждать прямого и развернутого комментария к теме.

В «Послесловии» позиция Керкегора недвусмысленна: утверждая христианство как личное и многотрудное усилие – и тем самым как известие, которое может в конечном итоге стать действительностью человеческого существования, – он не мыслит себе действительности рая. Герои его ранних повестей утверждались в вере через чудесное обретение своего счастья. Такой выход – по контрасту – подсказывали Керкегору лишения собственной жизни и зреющее в нем убеждение, что религиозная вера отменяет естественный порядок вещей. Теперь угол зрения изменился. В «Послесловии» человек показан соразмерным самому себе. Он вычеркнут из рая как бы по определению, а не по трагическому стечению обстоятельств. Керкегор как будто не допускает другой взгляд на человека, называемый «раскаянием» (или, по-гречески, «metanoia», обозначающий перемену ума и возможность другого себя); его человек не хочет себя отпустить и настаивает на своей самости, то есть на себе таком, каким он себя знает. Его «вечное блаженство» как будто не подразумевает, собственно, «блаженного» – того, кто скрывается за словом salig (от лат. «solari» – утешать; здесь же нем. «selig» и англ. «silly») и чья «блажь» делает его каким-то образом свободным от законов этого мира. На сей счет Керкегор категоричен: «Мы считаем печальным заблуждением стремление уподобиться Богу через добродетель и святость» [Кьеркегор 2005, 606].

Нам кажется, что эта реальность рая затруднена у него по собственным причинам. Объяснений не стоит искать ни напрямую в протестантской догматике, ни в ограничениях, укорененных в традиции, будь то правила Отцов церкви от Иоанна Златоуста до Иоанна Дамаскина, предостерегающие от фантазирования по поводу загробной жизни[8], или постулаты трансцендентальной философии, строящиеся на критике духовидения; см.: [Кант 1994; Кант 1999]. Затрудненность вечного блаженства у Керкегора – проблема, скорей, культурного происхождения, она упирается в вопрос, как и кому говорить о спасении сегодня. Ведь религиозная сумятица не была новостью для людей XIX в., в том числе и для датской публики. Керкегор обращается к человеку, отнятому у самого себя. Его адресат – индивид, которым владеет государство и объективированное христианство, социум. Писатель выводил истоки этого бедствия из спекулятивного понимания Откровения: получив умозрительный, культурный статус и в своей исторической действительности («Christenhed») отодвинув христианство подлинное («Christendom»), религия перестала сообщаться с душой человека, – а ведь подлинная весть Христова это прежде всего «экзистенциальное сообщение» [Кьеркегор 2005, 600]. Глухоту современного человека не в силах разбить ни святость отдельных подвижников, ни массовая религиозная активность[9]: действенное когда-то общее нынче – религиозно мнимая, не действующая величина. Но и переложить дело спасения на других, будь то понтифик, монастырь или протестантская конгрегация, сегодня тоже невозможно. Керкегор знал, что все эти критические наблюдения – не новость для современного человека и что рано или поздно они ещё вернее поставят его в тупик. Но, обращаясь к одиночкам, лишенным настоящей религиозной опоры, Керкегор знал и другое: то, что кажется сейчас невозможным, неизведанным и нереальным – познание себя в своем существовании, – может и вывести из этого тупика. По крайней мере в собственных поисках он пошел по этому трудному пути – принять людское отщепенство и неверие не как изменчивое временнóе обстоятельство и даже не как заблуждение, которое можно исправить моральной проповедью, а как исторический вызов, вытекающий из сути самого христианства.

Керкегора (не будем забывать, выученика гегелевской школы) интересует лишь действительность христианства – именно ее и не что другое он оспаривает у датских правогегельянцев. Рожденный в противовес им тезис «Послесловия» «Субъективность – истина» [Там же, 206 сл.] заставил его пересмотреть картину религиозного спасения. Она получилась новаторски необычной: догматическое понятие «вечного блаженства» вменяется не идеальному образу человека, а человеку в истории – живому историческому лицу, чья страстная заинтересованность в спасении объявляется единственным звеном, скрепляющим вечное и временное. «Вечное блаженство, – пояснял Керкегор, – может быть определено только тем способом, каким оно обретается» [Там же, 459]. Но если логическая бесспорность этого определения не вызывает нареканий (спасение – не реальность, а цель человеческого существования), то содержание, которое вкладывал в него Керкегор, было на самом деле полемическим и проблемным. Оно прояснялось лишь в споре с объективированным, социально опосредованным христианством и его представлением о целях человека. Утверждая, что вечное блаженство не зависит от соблюдения церковных обрядов, Керкегор подразумевал, что оно вменено человеческому существованию напрямую. По-честному, на этой мысли можно было бы остановиться. Ее размах уже показал Керкегора как равного Гегелю противника. Но логика спора, в который был вовлечен писатель, потребовала продолжить разбирательство в злободневном ключе. Эпохе не требовалось знать, какому человеческому существованию – фактическому, возможному, необходимому, действительному? Ее волновало, а кто, собственно, решает, чему быть и чему не быть. Ответ Керкегора: условием спасения является заинтересованность субъекта в спасении – решал проблему переведением ее в антропологическую плоскость.

Но кто в таком случае возьмет на себя смелость судить о действительности воли к спасению? Другие люди? Ответ писателя опровергал эти предположения: заинтересованность не требует внешних санкций. Она освобождает человека и от внутренней инквизиции, учит не доверяться чужому авторитету и даже святости. Желание спасения, подсказанное человеку его собственным беспримерным «внутренним» (Inderlighed), говорит с ним голосом его совести, вины, греха – тех судей, в чьем бытии невозможно усомниться. Если по спекулятивно-религиозным представлениям существование Бога можно доказать и, следовательно, оспорить, то экзистенциальная точка зрения освобождает человека от инстанций, учрежденным социальным и естественным порядком. Заинтересованность утверждает собственный, экзистенциальный порядок – и если его историческая реальность обладает едва различимыми очертаниями, то большего, наверное, и не требуется. Спасение – своё, оно не видно чужими глазами. Для Керкегора обманны все внешние формы религии, потому что вера не проявляется в человеке никакими знаками отличия[10]: настоящий христианин, пребывает не в «едином стаде», а в абсолютной изоляции. До его уровня, надо думать, не всегда дорастает даже писательское слово.

Чтобы описать спасение, у Керкегора, казалось, оставалось всё меньше и меньше средств, ведь выведя этот вопрос за пределы компетенции церкви, он вверил его тому, что невозможно высказать прямо. И всё же потребность высказывания, которая вела его всю жизнь, не оставила его и после выхода «Послесловия», став заменой пастырскому служению. В противовес Йоханнесу Климакусу был создан более глубокомысленный собеседник по имени Анти-Климакус, рискнувший представить себе внутреннюю реальность призыва «Следуй за мною» (Мк 8:34) и вступить в область уже не исторического, а лично пережитого христианства. О сотериологии трактатов «Упражнение в христианстве» (1848 г., опубликовано в 1850 г.) и «Болезнь к смерти» (1849 г.) – в следующем очерке.

Литература

SKS — Søren Kierkegaards Skrifter. Bd. 1–28. Bd. 17. Kbh., 2000.

Гегель 1990 — Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990.

Кант 1994 — Кант И. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики / Кант И. Собр.соч. в восьми томах. Т. 2. М., 1994.

Кант 1999 — Кант И. Лекции по рациональной психологии (раздел «О состоянии души после смерти») // Историко-философский ежегодник’97. М., 1999.

Керкегор 2010 — Керкегор С. Философские крохи. М., 2010.

Керкегор 2012 — Kierkegaard S. Bogen om Adler, eller en Cyclus ethisk-religieuse Afhandlinger / SKS. Bd. 15. Kbh., 2012.

Кураев 2001 — диакон Андрей Кураев. Раннее христианство и переселение душ. Ростов, 2001.

Кьеркегор 1993 — Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.

Кьеркегор 2005 — Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». СПб., 2005.

Письма 1995 — Сен-симонистская религия: письма темных людей // Новое литературное обозрение. 1995. № 13. С. 291–325.

Плотников 1995 — Плотников Н.С. Дух и буква. К истории изданий Гегеля // Путь. 1995. № 7.

Роуз 2009 — иеромонах Серафим (Роуз). Душа после смерти. М., 2009.

Энгельс 1962 — Энгельс Ф. К истории первоначального христианства / Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 22. М., 1962.