В статье речь идёт о жизни и творчестве Мудзю Итиэна — японского буддийского мыслителя XIII в. Его «Собрание песка и камней» («Сясэкисю:», конец XIII в.) — один из важнейших источников по истории философской мысли Востока в её практическом приложении. Этот памятник содержит рассказы о знаменитых мудрецах Индии, Китая и Японии, предания буддийских храмов и синтоистских святилищ, поучительные истории из жизни государей, придворных чиновников, жрецов, монахов, воинов и простолюдинов. Мудзю Итиэн сопровождает рассказы своими рассуждениями о мудрости и глупости, о пороках и добродетелях, о задачах человека в земной жизни и о его спасении. На разных примерах он показывает, сколь важно сохранять многообразие учений, обрядов, верований, чтобы каждый человек мог найти себе подходящее руководство для повседневной жизни. По «Собранию» можно судить, как наследие японской и иноземной мысли было востребовано и переосмыслено в Японии XIII в. Статья предваряет публикацию перевода одного из рассказов «Собрания песка и камней» (свиток III, рассказ 1).

The article deals with Japanese 13^th century Buddhist thinker Mujū Ichien’s life and work. His Shasekishū, one of the major sources to the history of East philosophy in its practical application, contains stories about the well-known sages of India, China and Japan, legends of Buddhist temples and Shinto shrines, instructive stories of emperors, courtiers, priests, monks, warriors and commoners. Mujū Ichien discuss on this examples such issues as wisdom and stupidity, vice and virtue, human goals on the earth and human salvation. On different instances he urges the importance of diversity of doctrines, ceremonies, beliefs, when each person find to itself a suitable guidance for everyday life. It is possible to judge on its example, how the heritage of Indian, Chinese, and Japanese thought was claimed and rethought in Kamakura Japan. The publication presents fragment from Shasekishū (3–1) translated into Russian.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: японская философия, буддизм, синтоизм, философия и повседневная жизнь, Мудзю Итиэн, «Собрание песка и камней»

KEY WORDS: Japanese philosophy, Buddhism, Shinto, Philosophy and everyday life, Mujū Ichien, Shasekishū.

Эпоха Камакура (конец XII – начало XIV в.) в истории японской мысли знаменита  несколькими выдающимися буддийскими наставниками. Прежде всего это Хонэн, Синран, Догэн, Нитирэн — основатели новых движений, каждое из которых выбирало какой-то один путь спасения и отвергало все другие. Для Хонэна и Синрана это было исключительное почитание Чистой земли, где каждый может возродиться благодаря помощи будды Амиды, для Догэна — непрестанное подвижничество на пути «созерцания», дзэн, для Нитирэна же и его движения Хоккэ — беззаветное служение истинному Закону Будды, выраженному в «Лотосовой сутре». Поначалу не слишком влиятельные, эти движения со временем обрели широкую поддержку, и во многом под их влиянием в XIX–XX вв. в японской и мировой науке закрепился взгляд на «старый» японский буддизм — тот, против которого выступали камакурские новаторы, — как на косный, обмирщённый и в целом малоинтересный[i]. Лишь в последние десятилетия XX в. японские и западные исследователи стали подробно изучать наследие камакурских мыслителей «старых» школ — и нашли в нём несколько памятников, значимых не только для истории японской религиозной философии, но и для истории буддийской философии в целом[ii].   

Мудзю Итиэн (1226–1312) оказался среди тех приверженцев «старых» школ, кому повезло больше других. Его «Собрание песка и камней» («Сясэкисю:», 1279–1283 гг.)[iii] давно уже принято относить к лучшим образцам японской буддийской прозы[iv], изучение этой книги в Японии начиная с XVII в. не прерывалось. При этом монаха Мудзю обычно рассматривают как литератора, а не как самостоятельного мыслителя. Действительно, «Собрание песка и камней» продолжает (а по некоторым оценкам, завершает) традицию одного из жанров буддийской изящной словесности в Японии: традицию сборников назидательных рассказов сэцува; см.: [Свиридов 1981; Горегляд 1997]. Однако почти каждый из своих рассказов Мудзю сопровождает собственными рассуждениями, более обстоятельными, чем в прежних собраниях сэцува. Хотя всякий раз он начинает с какого-то конкретного примечательного события из жизни своих современников или из прежних времён, но, продолжая разговор, переводит его на язык буддийской учёности, обращается к трудам японских, индийских и китайских наставников, и часто даёт самобытное истолкование их теориям применительно к обсуждаемому случаю

Хотя Мудзю Итиэн и не оставил дневника или автобиографии, о своей жизни он сам пишет немало, особенно в «Собрании разных бесед» («Дзо:дансю:», 1305 г.) и в некоторых рассказах «Собрания песка и камней». Не сохранились (если они были) и записи его ближайших учеников, подобные тем, из каких известны события жизни Синрана или Догэна. И всё же память о Мудзю сохранялась в храме Тёбодзи, где он много лет был настоятелем, — в наши дни этот храм находится в черте города Нагоя. В пору гражданских войн XVI в. Тёбодзи был разрушен, но затем восстановлен. В начале XVIII в. монах Кэнрё, собиратель всевозможных сведений об этом храме и его общине, составил «Краткое предание о Мудзю, учителе страны» («Мудзю:-кокуси рякуэнги», 1707 г.)[v]. Здесь Мудзю предстаёт в основном как наставник, многое сделавший не только для своих прихожан, но и для всех жителей ближней округи и для путников, посещавших эти места. В том же XVIII в. монах-книжник Тайнин (1705–1786) записал «Размышления о следах на Пути, что оставил учитель страны Мудзю» («Мудзю:-кокуси до:сяку-ко:»). Для него Мудзю — прежде всего знаток и ценитель японской словесности, монашеской и мирской. Более поздние биографии Мудзю: опираются главным образом на эти сочинения. На европейских языках очерки жизни и творчества Мудзю Итиэна есть в изданиях «Собрания песка и камней» в переводах на французский — Хартмута Ротермунда [Ротермунд 1980] и на английский — Роберта Моррелла [Моррелл 1985].

Мудзю Итиэн жил во времена первого в истории Японии воинского правления, сёгуната. Государи и их придворные чиновники в столичном городе Хэйане (нынешний Киото) по-прежнему сохраняли за собой права на высшую власть. Однако в пору долгих смут второй половины XII в. на деле править страной стали те потомки столичной знати, кого относили не к «чиновным домам», кугэ, а к «военным», букэ. В междоусобной войне домов Тайра и Минамото победили  Минамото и верные им люди из числа воинов восточных земель острова Хонсю. На востоке, в городе Камакура, находилась Ставка нового военного правительства, бакуфу. См.: [Ямамура (ред.) 1990; Рон 2003].

Ещё при основателе сёгуната, «великом полководце — покорителе дикарей» Минамото-но Ёритомо (1147–1199), Камакура была небольшим поселением у моря — на берегу залива Сагами, выходящего в Тихий океан. От нападений с берега её защищали тесно стоящие горы. Японские столицы, города Нара и Хэйан, строились по китайскому образцу: в виде огромного квадрата на равнине среди холмов, с прямыми улицами и одинаковыми кварталами. Камакура столицей как таковой никогда не была. В плане этот город похож на ладонь с растопыренными пальцами: улицы переходят в дороги и втягиваются в узкие горные проходы, удобные для обороны. В северной части, на том месте, где в столице был бы дворец государя, в Камакуре было возведено святилище Цуругаока, где почитали Хатимана — родового бога Минамото и покровителя всех воинов. Как и в большинстве других храмов и святилищ Японии, здесь служение богам ками и буддам было неразрывно слито.

В Камакуре проповедовали наставники всех крупных буддийских школ Японии: и «шести школ города Нара», и Тэндай, и Сингон. Как и столичные чиновники, воины Ставки верили в воздаяние горем за зло и счастьем за добрые дела, боялись ада и молились о возрождении после смерти в Чистой земле будды Амиды, чтили «Лотосовую сутру», учащую о спасении для всех. Были здесь известны и совсем новые учения: «исключительный» амидаизм, дзэн и Хоккэ.

Что означало воинское правление для страны? Оно было разным в разных краях Японии. «Восточные земли», Канто:, ближайшие к Камакуре[vi], продолжали в основном жить той же жизнью, что и прежде. Ещё со времен, когда здесь проходили рубежи обороны от немирных «дикарей», эмиси, здесь сильны были воинские семьи, несшие присягу одному из знатных «военных домов»: или местных, или основанных присланными сюда полководцами — потомками государева рода либо чиновных столичных родов. Законы древнего японского «государства законов», как считалось, действовали и здесь, и хотя они почти не исполнялись, права на власть в землях Востока всё-таки подтверждались из Столицы, решениями государей. Как и в ближних к Столице областях и в большинстве других краёв Японии, земля, по закону принадлежавшая государю, здесь давно уже делилась на частные владения, и среди владетелей на Востоке были не только «военные дома», но и «чиновные», а также храмы.

В XII в. большой знатный род с подчинёнными ему служилыми родами и с крестьянами, работавшими на его землях, часто образовывал нечто похожее на государство в государстве: имел свои органы управления, своё кадровое ведомство, свои правовые уложения, летописи и архивы, суд для решения внутренних споров, своих представителей по внешним сношениям (с государевым двором и другими крупными домами), родовые святилища и храмы со жрецами, монахами и с распорядителями, ответственными за связи с самыми чтимыми святыми местами всей страны. Выстроить такую систему управления лучше всего удалось «военному» дому Тайра в XII в., позже его опыт усвоил и дом Минамото, и во многом именно благодаря своей чёткой и гибкой внутренней организации Минамото сумели победить в борьбе за власть над восточными землями. А при сёгунате отчасти действие этой системы распространилось и за пределы Канто:. В каждую из земель Японии были назначены «защитники», сюго, они же военные губернаторы, а в большую часть поместий (кто бы ни был их владетелем) — «поземельные начальники», дзито:, представители Ставки на местах. В задачи этих представителей входило: предотвращать новые междоусобицы, обеспечивать защиту от разбойников, следить, чтобы все, кто имеет права на доли дохода с этого поместья, своевременно эти доли получали. Суд в Камакуре рассматривал уже не только тяжбы между воинами Востока, но и прочие судебные дела. И в конечном счёте большинство жителей Японии, о ком хоть что-то известно из письменных источников, так или иначе имели дело с новой воинской властью: часто не напрямую, а через посредство того владетельного дома, к которому они принадлежали или которому были подчинены.

Конечно, отношения между новой властью и старой не были полностью мирными. Образ эпохи Камакура в японских памятниках XIII–XIV вв. и более поздних сочетает в себе противоречивые черты: это и время больших потрясений, укреплявших взгляд на наступившие времена как на «последний век», «злой век», и с другой стороны — пора хозяйственного подъёма, начала роста городов, обновления традиций в религиозной и философской мысли, в изящной словесности и в искусствах. Угроза монгольского нашествия во второй половине XIII в. показала и то, что множество властей усугубляет неразбериху, — и то, что они всё-таки могут прийти к некому согласию и сообща взяться налаживать оборону.

Как и в случае с другими странами, Япония XIII в. известна позднейшим векам со слов очень узкого круга её жителей. Как и в прежние века, это столичные сановники, придворные дамы, монахи-книжники из старинных храмов. Вместе с тем, для японской истории эпоха Камакура стала временем, когда круг пишущих людей резко расширился. Теперь это и воины Востока, и жрецы, которые прежде давали лишь устные наставления, и монахи-отшельники, и монахи-бунтари. Появляется много новых задач, требующих решения с помощью письменного слова, много новых по-разному пристрастных голосов, несколько новых жанров мирской, монашеской и жреческой словесности. А ближе к концу XIII в. появляются и такие книги, где делается попытка всё это многообразие охватить одним взглядом. Одна из таких книг — «Собрание песка и камней» Мудзю Итиэна.

Годы ученья

Детские годы человека, который позже станет известен под монашеским именем Мудзю Итиэн, прошли в Камакуре. Он происходил из восточного воинского рода Кадзивара и доводился родичем Кадзиваре Кагэтоки (ок. 1140–1200) — одному из самых преданных сподвижников первого сёгуна, Минамото-но Ёритомо. Посмертная слава Кагэтоки была скорее дурной, чем доброй: это он, как считалось, оклеветал перед Ёритомо и погубил его младшего брата, безупречного воина Минамото-но Ёсицунэ. Кем именно будущий монах Мудзю доводился Кагэтоки, точно не известно: внуком, двоюродным внуком или более дальней роднёй. Ясно только, что он принадлежал к одной из тех семей, чьи прежние заслуги не были забыты, но мало помогали в настоящем — в 1220-х гг., когда последний сёгун из рода Минамото уже умер, место сёгуна занимал ничего не решавший юный потомок столичных вельмож или государева рода, а Ставку возглавлял заместитель сёгуна, сиккэн, из рода Ходзё — родич жены Ёритомо, госпожи Масако.  

За пять лет до рождения Мудзю, в 1221 г., Ставке удалось усмирить последнюю большую смуту — когда в Столице отрекшийся государь Готоба с сыновьями и с союзниками из старой знати пытался вернуть себе действительную власть. С этого времени на несколько десятилетий в стране устанавливается относительный мир, хотя дом Ходзё ещё не раз будет замирять сильные воинские семьи Востока: объявлять один из родов мятежным, доверять другому роду покарать его, а потом карать и самих усмирителей.

Во всей этой борьбе Кадзивары уже не участвовали. Для Мудзю его родня выбрала не воинский путь, а монашеский. Как он позже писал о себе, едва ли из него получился бы хороший воин: он смолоду страдал от болезни бери-бери и не смог бы достаточно крепко сидеть в седле и натягивать лук, что необходимо для конного стрелка восточного войска. (Эта болезнь, связанная с недостатком витамина В1, была нередкой на средневековом Дальнем Востоке, особенно в среде знатных воинов и чиновников — всех тех, кто питался обрушенным рисом; при бери-бери часто возникают слабость конечностей и боли в них.)

На тринадцатом году жизни мальчик поступил служкой в один из храмов города Камакура, вероятно, в Дзюфукудзи — храм, который основала госпожа Масако в память о Ёритомо. Вслед за нею к общине этого храма примыкали многие вдовы знатных воинов, в том числе и женщины из рода Кадзивара. Они ещё в самом начале XIII в. слушали в Дзюфукудзи наставления монахов по новому для Японии буддийскому учению дзэн, недавно принесённому из Китая. Женщины рода Кадзивара щедро жертвовали и на Дзюфукудзи, и на храм Кэнниндзи в Столице, где проповедовал Эйсай (1141–1215) основатель японской школы Риндзай-дзэн. Позже Мудзю будут относить чаще всего именно к этой школе, хотя сам он никогда не примыкал к какому-то одному из монашеских объединений своего времени: ни к новым движениям, таким как дзэн или амидаизм, ни к старинным «храмовым домам», дзикэ,  — государственным буддийским школам, которые владели обширными земельными угодьями, содержали собственные войска и соперничали с «чиновными» и «военными» домами в борьбе за долю власти в стране.

На пятнадцатом году жизни юноша переселился из Камакуры к тётке в землю Симоцукэ, а через год — к другим родичам в землю Хитати, также на востоке. На восемнадцатом году, в 1243 г., он стал монахом в храме Хоондзи в земле Хитати, и тогда же, вероятно, получил монашеское имя Итиэн. Хоондзи принадлежал к самому влиятельному из «храмовых домов», школе Тэндай. Основанная в начале IX в., эта школа с самого начала главной своей задачей считала «защиту страны» средствами буддийского обряда. Со временем Тэндай стала крупнейшим центром монашеского образования, и ещё в XVI в. миссионеры-европейцы, посещавшие Японию, уверенно называли её «университетом». При этом внутри школы Тэндай начиная с X в. шла распря между основными её храмами на горе Хиэй близ Столицы — и храмом Миидэра у подножия той же горы; см.: [Адольфсон 2000]. «Горцы» с Хиэй и «храмовники» из Миидэра постоянно спорили о том, кто должен быть главой школы Тэндай, кто — возглавлять её влиятельные храмы, проводить важные обряды при дворе и распоряжаться доходами; нередко борьба доходила до вооружённых стычек и поджогов. И столичные власти, и Ставка по видимости пытались примирить «горцев» с «храмовниками», но по сути, скорее, подогревали их вражду, чтобы «храмовый дом» Тэндай не усилился сверх меры.

У камакурской Ставки с храмом Миидэра были давние связи; см.: [Рон 2003]. Его наставники обустраивали буддийскую часть обряда в святилище Цуругаока, они же возглавляли многие храмы школы Тэндай в восточных землях, где эта школа вообще была представлена шире, чем другие «храмовые дома» [Стоун 2003]. Храму Миидэра подчинялся и Хоондзи. Здесь Итиэн изучал «Лотосовую сутру» и толкования к ней, составленные китайскими мыслителями школы Тяньтай и их японскими продолжателями из Тэндай. Имя Итиэн значит «единство и полнота»: таковы, по «Лотосовой сутре», свойства учения Будды. При других обстоятельствах, возможно, Итиэн продолжил бы учёбу в главных храмах Тэндай близ Столицы (как это случилось, например, с его современником Нитирэном, также уроженцем восточных земель), однако из Хоондзи, подведомственного Миидэра, его на учёбу на гору Хиэй не отправили. Но и после здешнего, провинциального обучения он должен был стать служилым монахом старого образца — совершать обряды на благо страны. Правда, несмотря на сохранение столичной чиновничьей власти и всё большее укрепление новой власти, воинской, единство японского государства в XIII в. было сомнительным, как в политическом и хозяйственном смысле, так и в области обустройства буддийской общины. Храмам на местах в основном приходилось рассчитывать на поддержку местных чиновников и местной знати, а не на содержание, отпускаемое из центра. Соответственно, и о каком-то единообразии обрядов и храмовых обыкновений говорить уже не приходилось.

О своём учителе из Хоондзи, монахе Кёобо Энко, Мудзю в «Собрании песка и камней» пишет, скорее, с усмешкой (свиток VА, рассказ 7). Этот учёный муж носил высокое звание «мост Закона», хо:кё:, и начисто не разбирался в мирских делах. Однажды он спросил у местного крестьянина: зачем вывозить на поля навоз, ежели я уже позаботился о будущем урожае — прочёл «Сутру о человеколюбивых государях»? А в другой раз Энко поделился с монахами своим изобретением: можно толочь одним пестиком в двух ступах сразу, для этого только надо одну ступу поместить над другою, кверху дном... Хозяйство храма при этом настоятеле пришло в упадок; во второй половине 1240-х гг. Энко отбыл из Хоондзи, оставив молодого монаха Итиэна вместо себя. Мудзю в «Собрании разных бесед» признаётся, что сам был и вовсе негодным руководителем, и как только смог, покинул храм и с 1253 г. стал отшельником, тонсэй.

Странствия

С конца XII в., времени больших междоусобиц, монахи-отшельники начали играть в японской буддийской общине всё более важную роль в сравнении со служилыми монахами. К отшельникам принадлежали самые знаменитые проповедники эпохи Камакура, считавшие, что монаху следует заботиться не о стране вообще, а об отдельных людях, словом Будды и собственным примером вести их к спасению. Таковы были и основатели новых движений, и те монахи старых храмов, кто пытался обновить свои школы, например, Мёэ и Эйдзон с их учениками, сторонники «возрождения уставов и заповедей» — восстановления монашеской и мирской общины в таком виде, какой её задумал Будда[vii]. Итиэн был знаком с Эйдзоном и во многом разделял его замыслы. В своих сочинениях он ссылается и на Мёэ, и на некоторых других реформаторов старых школ.

Итак, Итиэн отправился странствовать. Возможно, уже с этого времени он носил имя Мудзю, что означает «Бесприютный». Он изучал уставы, и по некоторым сведениям, ещё в Хоондзи попытался наладить жизнь монахов в строгом соответствии с заповедями — что вообще в школе Тэндай не было принято, коль скоро сущностной разницы между добродетелью и грехом нет и достичь просветления может каждый. По собственному признанию Мудзю, сам он старался соблюдать заповеди, нарушал же одну из них: запрет на опьяняющие напитки. Сакэ помогает снимать боль в руках и ногах, — пишет он, — и незачем говорить, будто я «принимаю лекарство», как выражаются некоторые мои товарищи по несчастью: я выпиваю и признаю, что нарушаю заповедь, и только стараюсь не слишком злоупотреблять выпивкой («Собрание разных бесед», III–1).

Мудзю: учился и у столичных наставников, и у монахов в старинных храмах города Нара, и в небольших горных обителях в средней части острова Хонсю, и у жрецов в древних святилищах: Исэ, Кумано и других. Я ничего не изучил досконально, но в общих чертах усвоил основы многих учений, — пишет он о себе («Собрание разных бесед», III–5). Он был хорошо знаком и с буддийскими теориями, такими как учение о сознании и о пустоте, и с прикладными наставлениями о смысле обряда, они же «таинства» школ Сингон и Тэндай.  Но ещё больше, чем общие наставления, его привлекала «живая старина» японского буддизма: жизнеописания знаменитых и забытых подвижников, рассказы о чудесах, примеры помощи будд и богов обычным людям, всевозможные истории о ссорах и дружбе между монахами, об их отношениях с родными, с учениками и с прихожанами, о неудачах и об успехах в самых разных делах — от проповеди и обряда до зодчества и стихотворчества. Быт и нравы разных земель большой страны Японии Мудзю знал очень хорошо, и его сочинения — важный источник сведений не только по истории религий, но и по истории японской повседневной жизни.

Мудзю изучал «Сутру совершенного пробуждения» и «Толкование к трактату о махаяне», — тексты, где обоснована точка зрения на любое живое существо, в том числе и грешное, и неразумное, как на тождественное будде, изначально просветлённое; см.: [Трубникова 2010]. Учение об «исконной просветлённости» в XII–XIII веках разрабатывали и мыслители школы Тэндай, и — в несколько ином истолковании — наставники традиции дзэн. По учению дзэн, выявить в себе «природу будды» возможно не иначе как при постоянном подвижничестве: часто дзэнские храмы мыслят его главным образом как «сидячее созерцание» (так считал, в частности, Догэн). Мудзю пытался заниматься сосредоточением сидя, но, как сам он сообщает, далеко не продвинулся: всё та же болезнь бери-бери мешала ему подолгу сидеть неподвижно со скрещёнными ногами («Собрание разных бесед», III-1).

Как относился Итиэн к бунтарям, основателям новых буддийских движений? По имени он называет только Хонэна, первого из сторонников «исключительного» амидаизма. По Хонэну, спастись в здешнем мире невозможно, остаётся надеяться только на «силу Другого», будды Амиды, обещавшего возрождение в Чистой земле каждому, кто призовёт его в молитве. По Итиэну, на будду Амиду в Японии так или иначе надеются все, отвергать его помощь нельзя, и в этом Хонэн прав. Но неправы те последователи Хонэна, кто заявляет, будто бы подвижнику Чистой земли незачем чтить Будду Сякамуни, других будд и богов. О Синране, самом знаменитом ученике Хонэна, учившем о спасении одной лишь верой в «силу Другого», Итиэн нигде не пишет. Других сторонников «исключительных» путей он тоже не упоминает: ни Догэна, считавшего истинным наследием Будды только дзэн и ничто иное, ни Нитирэна, призывавшего чтить одну лишь «Лотосовую сутру». Однако эти или похожие учения Мудзю обсуждает — и всякий раз отстаивает мысль, что люди разные, заблуждения у них разные, и потому никакое учение не может подходить для всех и каждого. Он — сторонник учения об «уловках», многообразных искусных способах, какими Будда излагает одно и то же учение для разных учеников. В предисловии к «Собранию песка и камней» он пишет о пути Будды: «Чтобы раскрылось озарение, есть много причин и условий. Если понять их главную суть, то значения всех учений не расходятся между собою. Если подвижничать — то цели всех десятков тысяч упражнений равны!» [Сясэкисю 1966, 57]. Такой взгляд на буддийские учения не был новым для Японии, хотя по большей части сторонники «уловок» всё-таки указывали, что кроме «уловок» есть и истинное изложение учения Будды: для мыслителей Тэндай таким изложением была «Лотосовая сутра», для приверженцев «тайного учения» — «Сутра о Великом Солнечном будде» и другие «тайные» тексты, а что касается традиции дзэн, то она истину искала не в книгах, а в практике, в подвижничестве по примеру Будды.

Мудзю и традиция чань– дзэн

В 1260 г. в Столице Мудзю стал учеником Энни Бэннэна (1202-1280). Этот наставник, уроженец восточных земель, учился сначала в старинном храме Кунодэра в земле Суруга, потом в Миидэра и в Дзюфукудзи, а кроме того, занимался «созерцанием», дзэн, под руководством учеников Эйсая. 1235–1241 годы Энни провёл в Китае, где изучал чань — ту традицию буддизма, от которой происходит японская традиция дзэн. Китайский учитель Энни, У-чжунь Ши-фань (1177–1249), принадлежал к школе Линьцзи, Эйсай в своё время также учился у мастеров этой школы (и основал её японскую ветвь — Риндзай). Её основатель Линь-цзи И-сюань (IX в.) был знаменит как бунтарь против всех устоявшихся взглядов; широко известны его слова «встретишь Будду — убей Будду, встретишь патриарха — убей патриарха». Но со временем Линьцзи стала одной из умеренных школ, готовой к сотрудничеству и с мирскими властями, и с другими буддийскими школами, и с конфуцианцами и даосами. Подвижничество «созерцания», кит. чань, она мыслила широко, относя сюда и сосредоточение сидя, и размышления над коанами — случаями, когда кто-то из учеников достиг озарения, — и повседневную работу по храму, и занятия ремёслами и искусствами. У-чжунь был известен не только как учитель созерцания, но и как художник и каллиграф, он давал уроки чань государю Ли-цзуну (в 1233 г.). Энни получил от У-чжуня «печать» — подтверждение того, что достиг озарения; по возвращении на родину Энни переписывался с наставником (одно из писем У-чжуня хранится сейчас в Токийском национальном музее), а в конце XIII в. в Японию прибыли проповедовать и некоторые китайские ученики У-чжуня.

В 1243 г. Энни Бэннэн получил приглашение в Столицу и покровительство канцлера Кудзё Митииэ (1193–1252). В городе Хэйан Энни стал первым настоятелем храма Тофукудзи, который основал Митииэ. Убранство храма следовало образцам древних храмов города Нара; по замыслу, Тофукудзи должен был объединять в себе учения Индии, Китая и Японии, «тайные» обряды школ Тэндай и Сингон и подвижничество дзэн. Позже Энни также стал настоятелем храма Кэнниндзи, а в 1250-х – 1260-х гг. давал наставления в Дзюфукудзи в Камакуре. Из Китая Энни привёз не только книги патриархов чань, но и тексты нового извода конфуцианского учения, принадлежащего Чжу Си (1130–1200).

В эпоху Камакура в Японии всё китайское было снова востребовано: новая система власти, чиновническо-воинская, ещё только создавалось, и идеи для её обустройства брались в том числе и из Китая — как  в VII–VIII вв., когда японское государство строилось впервые. Энни получил признание и при государевом дворе, и в воинской Ставке. В современных исследованиях по дзэн-буддизму Энни Бэннэна упоминают редко. Вообще о «пути дзэн» порою говорят, что он не придаёт значения обрядам и книжной учёности, не ставит иных целей кроме просветления, чётко отделяется от других буддийских путей[viii]  — всё это прямо противоположно тому пути дзэн, которому учил Энни. В японских же источниках начиная с XIV в. Энни упоминают в паре с Эйсаем как одного из основателей дзэн в Японии[ix]. Для Энни, как и для Эйсая, учение дзэн вполне сочетается и с «таинствами» Сингон, и с наставлениями школы Тэндай, и с почитанием «родных богов», и мирскими учениями. Такая разносторонность была общей у Энни и Мудзю, и хотя у этого наставника Мудзю проучился совсем недолго, но позже всякий раз говорил о нём как о своём главном учителе.

Энни писал толкования к сутрам, и практические руководства, и «Записки о важнейших свойствах путей десяти школ» («Дзиссю: ё:до:-ки»), — обзор учений разных буддийских школ и их сопоставление с учением Риндзай [Билефельдт 1993]. Также сохранились «Записи бесед Сё:ити, учителя страны» («Сё:ити кокуси-гороку», ТСД 80, № 2544), выдержанные в духе китайских чаньских изречений[x].

Среди множества других текстов, которые Энни привёз из Китая, были «Записки о зерцале школ» (кит. «Цзунцзинь-лу», яп. «Сю:кё:-року», ТСД 48, № 2016, в ста свитках). Составитель этого большого собрания, Юн-мин Янь-шоу (904–976), сравнивает китайские буддийские учения и показывает, что все они дополняют друг друга [Уэлтер 2001]. Эта книга стала одним из главных источников для Мудзю, и как показывает текстологический анализ «Собрания песка и камней», китайских авторов он часто цитирует не напрямую, а приводит цитаты, вошедшие в «Записки о зерцале школ»[xi] [Моррелл 1985, 24].

В заключительном рассказе «Собрания песка и камней» (свиток X, часть Б, рассказ 3)  Мудзю приводит предсмертное стихотворение своего учителя [Сясэкисю 1966, 459]:

Уловки на пользу живым —

Семьдесят девять лет.

Хотелось предельного знания —

Но его не передавали ни будды, ни патриархи.

Искал ли сам Мудзю «предельного знания» — или только размышлял над «уловками», теми относительными истинами, которые полезны для разных живых существ в разных обстоятельствах? По крайней мере, в одном из рассказов «Собрания песка и камней» (свиток III, рассказ 1) он говорит, в чём, на его взгляд, состоит суть учения Будды: напрямую она не выражена ни в сутрах, ни в трактатах, но с разных сторон к ней движутся мыслители многих школ, а порою к ней приходят и самые обычные люди. Перевод этого рассказа публикуется ниже.

Жизнь и труды в храме Тёбодзи

С 1262 г. Мудзю поселился в храме Тёбодзи в земле Овари близ древнего святилища Ацута[xii], недалеко от Токайдо, главной тогдашней японской дороги — между Столицей и Камакурой.

Храм Тёбодзи был основан сравнительно недавно, в 1179 г. Его основатель — глава местной воинской знатной семьи Ямада Сигэтада — погиб в пору смуты 1221 г.[xiii]; Мудзю, опираясь на воспоминания людей, знавших Сигэтаду, пишет о нём как о человеке высоких помыслов, способном понять других людей и милосердном к ним («Собрание песка и камней», свиток IX, рассказ 4). Название «Храм материнского долголетия», Тёбодзи, этот храм получил потому, что первоначально задуман был для молений о здоровье матери Сигэтады. По преданию, боги Ацута явили Сигэтаде знамение, что столетие спустя скромная молельня к северо-востоку от святилища превратится в большой храм. К 1261 г., когда здесь поселился Мудзю, этот храм не был особенно широко известен, в том же году он сгорел, но вскоре семья Ямада восстановила его. Теперь он назывался Рёдзюсэн Тёбодзи; второе название, Рёдзюсэн, дано было в честь Священной Орлиной горы, Гридхракуты — места, где Будда проповедовал «Лотосовую сутру».

Почему в скором времени настоятелем храма стал именно Мудзю, один из многих бывавших там странствующих монахов, точно не известно. Возможно, здесь сыграло роль происхождение Мудзю из семьи, которая, как и Ямада, хотя и признала власть сиккэнов Ходзё, но держалась в стороне от дел Ставки. (Впрочем, в Камакуре об этом храме помнили, и сам сиккэн Ходзё Токиёри прислал пожертвование на починку храмовых ворот — в частности, затем, чтобы лишний раз подтвердить власть Ставки над этими местами и их обитателями). Свою роль сыграла, видимо, и разносторонняя учёность Мудзю, и его готовность поддерживать равновесие между старыми школами и новыми движениями в общине, не склоняясь ни к какой крайности.

Так или иначе, с храмом Тёбодзи связана была вся дальнейшая жизнь Мудзю. Судя по всему, он смог наладить хорошие отношения с семьёй Ямада. Племянник Сигэтады, монах в миру по имени Доэн, вместе с женой были главными прихожанами храма и передали ему всё своё имущество. Правнук Сигэтады с детства отдан был в ученики к Мудзю, принял монашество под именем Муо[xiv] и после смерти учителя стал настоятелем храма. В Тёбодзи изучали «Лотосовую сутру» и наставления по уставам и заповедям; здесь приняты были и «таинства», и подвижничество дзэн. Другие обряды здесь тоже не были под запретом; монахов разных школ, шедших по дороге Токайдо, приглашали в храм не только отдохнуть, но и произнести проповедь или провести моления. Как считается, Мудзю сам разработал один своеобразный обряд, сохранившийся до наших дней. Он называется «Многолетие земли Овари», Овари-мандзай, проводится в новогодние дни, включает в себя чтение отрывков из «Лотосовой сутры», пляску, пение величаний Закону Будды и благословений людям. Уже из Тёбодзи Мудзю несколько раз отправлялся в паломничества — в Исэ и к другим святыням. В поздние свои годы, в 1300-х гг., он часто ездил в соседний храм Рэнгэдзи, видимо, дружил с кем-то из тамошних монахов.

Неизвестно, писал ли что-нибудь Мудзю до конца 1270-х гг. Вероятно, он записывал те истории и предания, которые слышал в странствиях, но лишь в поздние свои годы взялся свести их в книгу. «Собрание песка и камней» состоит из десяти свитков (пятый и десятый свитки — в двух частях каждый), всего сюда входят 134 рассказа[xv] разной длины: от нескольких строк до нескольких страниц. Написана книга на старояпонском языке, лишь отдельные цитаты из текстов буддийского канона Мудзю приводит по-китайски — но сопровождает их переводом[xvi]. Первый свиток отведён рассказам о чудесах японских богов ками; см.: [Мудзю Итиэн 2012], второй повествует о чудесах будд и бодхисаттв. Главная тема третьего свитка — противоречие в словах, в делах, расхождение и совпадение между словом и делом. Четвёртый свиток открывается большим рассказом о том, как разные буддийские школы критикуют друг друга, а продолжается историями о семейной жизни монахов (казалось бы, монах «уходит из дому», отрекается от семейных связей, но на деле в Японии чаще всего бывало не так. Герои пятого свитка — книжники и поэты, а шестого — проповедники. В седьмом свитке действуют люди, одержимые страстями, в восьмом — глупцы и острословы, в девятом — добродетельные мужи и жены, а в десятом — отшельники.

Кроме «Собрания песка и камней» Мудзю составил также «Собрание святого достояния» («Сё:дзайсю:», 1299 г., переработано в 1308 г.) — трактат в трёх книгах о спасении в здешнем мире и о посмертном воздаянии. Третье его сочинение называется «Зерцало для жён» («Цума-кагами», 1300 г.) — это книга наставлений, обращённых не только к замужним женщинам, но и ко всем людям; рассуждения касаются в основном не семейной жизни, а путей спасения, доступных человеку в его скоротечном земном существовании. По Мудзю, с этими наставлениями читателю полезно сверяться каждый день, как женщины каждый день глядятся в зеркало. Наконец, четвертое сочинение Мудзю — «Собрание разных бесед» («Дзо:дансю:»), сборник назидательных рассказов и рассуждений, более близкий к учёному трактату, чем «Собрание песка и камней».

Обо всём, что его занимает, Мудзю Итиэн рассказывает запросто, не деля на высокое и низкое. Учёность свою он показывает с удовольствием, цитирует и буддийский канон, и китайских мудрецов, и японских поэтов. В то же время он не даёт забыть, что он — дзэнский монах, и для него не важны многие общепринятые условности: что пристойно, а что неприлично, над кем можно посмеиваться, а над кем не положено. В «Собрании разных бесед» (I–1) он говорит: быть непросветлённым — первый шаг на пути к тому, чтобы стать буддой:

Литература

Адольфсон 2000 — Adolphson M.J. The Gates of Power: Monks, Courtiers and Warriors in Premodern Japan. Honolulu 2000.

Билефельдт 1993 — Bielefeldt C. Filling the Zen-shu: Notes on the 'Jisshu Yodoki' // Cahiers d'Extreme-Asie 7 (1993).

Буддизм в Японии 1993 — Буддизм в Японии. Под ред. Т.П. Григорьевой. М., 1993.

Горегляд 1997 — Горегляд В.Н. Японская литература VII–XVI вв. Начало и развитие традиций. СПб., 1997.

Джинджолия 2005 — Джинджолия Б.И. Вопрошание и просветление в учении Д.Т. Судзуки. Екатеринбург, 2005.

Игнатович 1987 — Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987.

ИСКБ 1999 — Избранные сутры китайского буддизма. СПб, 1999.

Ленков 2006 — Ленков П.Д. Философия сознания в Китае. Буддийская школа Яасян (Вэйши). СПб., 2006

Лысенко 2008 — Лысенко В.Г. Васубандху о реальности только мысленного представления (репрезентации). Предисловие к публикации «Вимшатика-карика-вритти» // Вопросы философии. 2008. № 1. С. 109–112.

Маллер web — Muller Ch.A. (ed.). Digital Dictionary of Buddhism / http://www.buddhism-dict.net/ddb/

Моррелл 1985 — Morrell R.E. Sand and Pebbles (Shasekishū) The Tales of Mujū Ichien. A voice for Pluralism in Kamakura Buddhism. NY., 1985.

Мудзю: Итиэн 2012 — Мудзю: Итиэн. Собрание песка и камней (Сясэкисю:). Перевод со старояпонского и примечания Н.Н. Трубниковой // Вопросы философии. 2012ю № 8. С. 95–105.

Мусо Сосэки 1992 — Мусо Сосэки. Беседы во сне. Пер. с яп. А.М. Кабанова / Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 1. СПб, 1992. С. 131–150.

Онищенко 2012 — Японские сказания о войнах и мятежах. Пер. с яп. В. Онищенко. СПб, 2012.

Переломов 1998 — Переломов Л.С. Конфуций. «Лунь юй». Исследование, перевод с китайского и комментарии. М., 1998.

Пэйн (ред.) 1998 — Re-Visioning Kamakura Buddhism. Ed. R.K. Payne. Honolulu, 1998.

Пэйн, Лейтон 2008 — Discourse and Ideology in Medieval Japanese Buddhism. R.K. Payne and T.D. Leighton. L.–NY, 2008.

Рон 2003 — Ron R. Powerful Warriors and Influential Clergy. Interaction and Conflict between Kamakura Bakufu and Religious Institutions. A dissertation… for the degree of doctor of philosophy. Hawaii University. Honolulu, 2003.

Ротермунд 1980 — Collection de sable et de pierres. Traduction par H.O. Rotermund de Shasekishū / Connaissance de l'Orient , n^o 49. Paris, 1980.

Свиридов 1981 — Свиридов Г.Г. Японская средневековая проза сэцува. Структура и образ. М., 1981.

Стоун 2003 — Stone J. Original Enlightenment and the Transformation of Medieval Japanese Buddhism. Honolulu, 2003.

Сясэкисю: 1966 — Сясэкисю (Собрание песка и камней). Под ред. Ватанабэ Цуная / Нихон котэн бунгаку тайкэй (Большое собрание памятников классической японской литературы). Т. 85. Токио, 1966.

Трубникова 2010 — Трубникова Н.Н. Традиция «исконной просветленности» в японской философской мысли. М., 2010.

Трубникова 2011^а — Трубникова Н.Н. Вопрос о «старом и новом буддизме эпохи Камакура» в религиоведческих исследованиях / Философия религии: альманах. 2010-2011. Под ред. В.К. Шохина. М., 2011. С. 515–534.

Трубникова 2011^{б —} Трубникова Н.Н. Монах Мёэ: остаться человеком в пору бедствий (с приложением перевода «Последнего наказа досточтимого Мёэ из Тоганоо») // Человек. 2011. № . С.91–115.

Трубникова 2011^в — Трубникова Н.Н. Начало обновления японского буддизма в XII–XIII вв. и движение за возрождение уставов и заповедей // Религиоведение. 2011. № 3. С. 46–54.

Трубникова 2012 — Трубникова Н.Н. Движение за возрождение уставов и заповедей в японском буддизме XIII в. // Религиоведение. 2012. № 4. С. 114–121.

ТСД — Тайсё: синсю: дайдзо:кё: («Большое хранилище сутр, заново составленное в годы Тайсё:») Т. 1–100, Токио, 1960–77.

Уэлтер 2001 — Welter A. Yongming Yanshou's Conception of Chan in the Zongjing Lu: A Special Transmission Within the Scriptures. Oxford, 2001.

Философия буддизма 2011 — Философия буддизма: энциклопедия. Отв. ред. М.Т. Степанянц. М., 2011.

Фоурд 1980 — Foard J.H. In Search of a Lost Reformation: A Reconsideration of Kamakura Buddhism // Japanese Journal of Religious Studies 7/4 (1980). P. 261–291.

Ямамура (ред.) 1990 — The Cambridge History of Japan Vol. 3. Medieval Japan Kozo Yam