Статья предлагает сравнительный анализ концепций анархизма у П.А. Кропоткина и М. Штирнера.

The article suggests an comparative analysis of the conceptions of Anarchism by Petr Kropotkin and Max Stirner.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: анархизм, Кропоткин, Штирнер.

KEY WORDS: Anarchism, Kropotkin, Stirner.

На первый взгляд, нет ничего проще сопоставления концепций анархизма П.А. Кропоткина и М. Штирнера: незначительное количество их точек соприкосновения искушает даже не сопоставлять, но противопоставлять, разводить их в разные системы координат, обособлять одну от другой, акцентировать их антагонистичность.

В самом деле, анархист Кропоткин видит целью революции достижение совершенного состояния анархо-коммунизма, в то время как анархист Штирнер обрушивается на любые формы коммунизма с беспощадной критикой, культивируя, напротив, самость личности, ее «антиобщественность», специфическую индивидуальность, как раз не признаваемую Кропоткиным. Штирнер говорит о необходимости восстания единичного против заведомо тоталитарного и деструктивного всеобщего, Кропоткин – о необходимости восстания всеобщего против корыстного и «противоестественного» единичного.

Кроме того, очевидна решительная непримиримость полюсов, к которым принято относить Кропоткина и Штирнера и к которым они сами себя относят: в первом случае это полюс позитивизма, во втором – младогегельянского дискурса. При этом Кропоткин подчиняет науке этику, перенося законы общества на природу, Штирнер же, напротив, выступает за преодоление научного подхода к человеку, ведь человек, по его мысли, находится за пределами сферы компетенции наук – в силу своего своеобразия, своей неповторимости в каждом конкретном случае и в силу несводимости к абстракциям, в которые наука обращает всякое частное, единичное явление. Этика Штирнера – этика эгоизма и индивидуальной воли.

Вполне очевидно, что речь идет о представителях двух совершенно разных ценностно-мировоззренческих систем, которые во многих аспектах попросту исключают друг друга.

Однако интересным и важным в соотнесении концепций Кропоткина и Штирнера представляется отнюдь не это очевидное противоречие между ними, не обозначенная выше классическая оппозиция, за которой уже не найти общих векторов и тем, в силу чего исчезает сам повод дальнейшего сравнительного исследования этих учений. В настоящей статье нас будет интересовать прежде всего другое. А именно: почему мы, изучая теорию анархизма, всякий раз обращаемся и к Кропоткину, и к Штирнеру, при этом все же осознавая себя находящимися в единой либертарной плоскости, а отнюдь не в разных системах координат? Почему позитивист Кропоткин оказывается все же ближе к младогегельянцу Штирнеру, нежели к другим позитивистам – например, либерального толка? И почему младогегельянец Штирнер все же (хотя бы отчасти) представляет анархизм, а многие младогегельянцы[i] зачастую, напротив, – идеи капитализма и собственничества? Иными словами: какова та неочевидная эпистемологическая ситуация, в которой младогегельянец и позитивист оказываются ближе друг к другу, нежели к представителям своих философских традиций? В чем ее специфика? И каково значение этой ситуации для современности?

Для начала проясним некоторые принципиальные моменты. Кропоткинская критика господствующей исторической методологии звучит убедительно и справедливо: испокон веков летописцы записывали только войны, бедствия и несчастья, происходившие с народом, так как всё прочее представлялось незначительной обыденностью, не заслуживающей внимания. В итоге создалась иллюзия того, что вся история человечества состояла из сплошных кровопролитий, насилия, битв и произвола сильнейших, что, конечно, дало различным тоталитарным системам повод оправдывать себя как нечто естественное и созвучное логике истории. Но подобная картина, отмечает Кропоткин, никоим образом не соответствует действительности, так как, по его убеждению, именно мирное время – время, наполненное трудом и человеческим общением, – является показательным для исследования человека и общества. А об этом писать не принято. И именно с того момента, когда вошло в практику обращение к истории, в сознании людей стала крепнуть мысль о том, что жесткая иерархия, эксплуатация и разобщенность – естественны, а потому не представляют собой чего-то неприемлемого. 

Напротив, предшествующий этому удивительный мир, изображаемый Кропоткиным, например, в трактате «Взаимная помощь как фактор эволюции», поистине потрясает, особенно в условиях атомизированной и непреклонной в своих разобщающих императивах современности. Солидарность всего живого, симпатия и эмпатия, общественный инстинкт, прирожденный человеку, как и всем общественным животным, и представляющий собой единственный источник истинной нравственности – таковы свойства этого мира.

Все это, пишет Кропоткин, было утрачено в ходе укрепления государства и его институтов, а следовательно, в ходе распространения среди людей разобщенности, замкнутости на своих бытовых микромирах, эскалации отчуждения[ii]. В сущности, прежний удивительный мир исчез именно под натиском того, что Кропоткин называет индивидуализмом, возникшим из поглощения инициатив общества государством, упраздняющим какие бы то ни было собрания, союзы и не подчиненные ему отношения.

«По мере того, как обязанности граждан по отношению к государству умножались, граждане, очевидно, освобождались от обязанностей по отношению друг к другу» [Кропоткин 2006, 238]. А значит, у человека оставались только обязанности в отношении самого себя и в отношении государства – как того властного и бескомпромиссного начала, которое установило своим господством этот новый порядок. Во главу угла ставится индивидуализм как принцип отчуждения, как принцип ухода от природы (для которой естественно быть общительной и дружелюбной).

Однако здесь мы имеем дело с очень тонким нюансом, на который не так часто обращают внимание как критики Штирнера, так и сторонники Кропоткина: тот ли это индивидуализм, который столь яростно отстаивал Штирнер? Можно ли заявить об этом однозначно, принимая во внимание своеобразие штирнеровского стиля философствования? Вправе ли мы провести безапелляционный знак тождества между индивидуализмом Штирнера и, к примеру, Бентама – только на основании того, что идеи Штирнера, на первый взгляд, представляются антикропоткинскими? Пожалуй, здесь не всё так просто.

Известно, что многие исследователи – в особенности те из них, кто не знаком с оригинальным текстом на немецком языке, – критикуют не самого Штирнера, а интерпретации его учения. И хотя в самом общем смысле мы сталкиваемся с интерпретацией всякий раз, когда имеем дело с переводом, но «Единственный и его собственность» – случай особенный. В отношении него очень сложно сказать что-то с уверенностью, поскольку Штирнер постоянно дает понять, что он играет словами. Стоит ли за этим желание эпатировать или же что-то другое, но такая игра слов в его тексте практически несомненна. Например, слово «собственность» (Eigentum) в названии произведения, будучи переведенным на русский именно так, буквально, совершенно не вписывается в логику самого текста, изложенных в нем идей.

В свою очередь, корень «eigen» дословно переводится отнюдь не только как «собственный» (это лишь первое его значение), но и как «свойственный, характерный, своеобразный» и даже как «странный». Суффикс «tum» не несет никакой иной информации, кроме указания на то, что мы имеем дело с существительным. И в этой связи представляется резонным предположить, что под «Eigentum» Штирнер все же скорее подразумевает «Eigenschaft»[iii], нежели некую экономическую «собственность», вписать которую в текст «Единственного…» вообще не представляется возможным – по причине инородности ему категории такого порядка.

Можно также предположить, что под «собственностью» – даже если это слово и перевести более или менее буквально, – Штирнер мог понимать, к примеру, индивидуальность, высвобожденную из-под давления внешних императивов и возвращенную обратно под господство человека. Впрочем, распадаясь таким образом на субъект и объект, штирнеровский человек (в случае, если наша гипотеза верна) оказывается типично западным человеком – даже несмотря на то, что в идее освобождения, осуществляемого путем преодоления всего внешнего, навязанного как внутреннее, очевидно сходство с восточными философскими учениями.

Таков приблизительный диапазон коннотаций штирнеровской категории «Eigentum». Проблемам частной или какой бы то ни было еще экономической собственности в этом диапазоне просто невозможно найти место, поскольку в противном случае название оторвется от текста и окончательно перестанет быть доступным пониманию.

Но если так, то в основной идее Штирнера не содержится ничего принципиально антикропоткинского: есть все основания утверждать, что Штирнер отнюдь не имел в виду того, о чем писал Бентам, а позже – американский анархист-индивидуалист Б. Такер[iv].

Напротив, в его учении речь идет прежде всего о том, чего Кропоткин просто не касался в своих трудах, о том, что не занимало его, – о проблематике своеобразия личности, впоследствии подвергнутой фундаментальному исследованию многими философскими и психологическими направлениями XX в., в том числе психоанализом и более социально-ориентированными школами[v].

Впрочем, справедливости ради отметим, что значимость роли личности Кропоткин все же констатировал: «Недостаточное развитие личности (ведущее к стадности) и недостаток личной творческой силы и почина бесспорно составляет один из главнейших недостатков нашего времени. Экономический индивидуализм не сдержал своих обещаний: он не дал нам яркого развития индивидуальности» [Кропоткин 1991, 42].

Теперь обратимся к тому, что в учении Кропоткина часто рассматривают как антиштирнеровское, – к социалистичности его концепции. Известно, что Штирнер был ярым противником социализации. Но в каком смысле? Ответ на этот вопрос крайне важен, хотя едва ли лежит на поверхности.

Во-первых, здесь необходимо вспомнить штирнеровское разделение общности людей на «общество» и «союз»: «общество» требует от личности пожертвовать своей свободой, собственностью (мы сказали бы «идентичностью»), своеобразием, а союз, напротив, позволяет личности жертвовать лишь частью своей свободы и дает ей возможность достичь полноценности и максимального творческого развития: «Глубокая разница в том, ограничивается ли обществом моя свобода и моя собственность. В первом случае это – ассоциация, соглашение, союз, но если общество угрожает гибелью моей особенности, оно – власть для себя, власть надо мною, нечто недосягаемое для меня <…> конечно, союз представляет большую свободу – что, конечно, можно рассматривать как “новую свободу”, ибо благодаря ему исчезнет свойственное государству и обществу принуждение, но в нём будет ещё достаточно несвободы и принуждения. <…> Государство – враг и убийца особенности, союз же – оружие и сотрудник её» [Штирнер 2001, 296][vi].

Таким образом, союз, по мысли Штирнера, возникает тогда, когда гибнет общество, и наоборот, общество возникает тогда, когда союз вырождается и отчуждается. Из этого становится очевидным, что союз Штирнер оценивает как крайне положительное и конструктивное образование, хотя и не развивает эту мысль подробно в «Единственном…».

Но разве не о том же говорит и Кропоткин? Не о таком же конструктивном объединении неотчужденных и свободных людей? Не о том же вреде, причиняемом государством людям? «В городах <…> отсутствие общих интересов воспитывает безучастность, а храбрость и находчивость, редко находящие применение, исчезают или принимают иное направление»[vii], – пишет он; «в течение следующих трех столетий (начиная с XV в. – М. Р.) государства, создававшиеся во всей Европе, систематически уничтожали учреждения, в которых стремление людей к взаимной поддержке находило себе выражение. <…> Государственные чиновники захватили в свои руки всё, что раньше составляло органическое целое» [Кропоткин 2006, 237].

В этих словах фактически звучит штирнеровская мысль о противопоставлении союза и общества как созидающего и отчуждающего начал. И хотя на первый взгляд может показаться, что у Кропоткина речь идет вовсе не об обществе, а о государстве, с целью избежать подмены понятия все же следует обратить внимание на то, что под «государством» он понимает как раз то же, что Штирнер под «обществом», а под обществом – то, что Штирнер понимает под «союзом».

Кроме того, в качестве источника отчуждения и у Штирнера, и у Кропоткина выступает государство, – что, безусловно, роднит их в самом главном для концепций каждого из них.

Однако если при более детальном рассмотрении и можно выявить некоторое тонкое различие в расстановке акцентов у Кропоткина и Штирнера, то и здесь необходимо сделать одну важную оговорку.

Как известно, к середине XVIII в. большинство систем этики становятся индивидуалистическими. Штирнер сообразуется как раз с контекстом этих процессов. Поскольку же он, в отличие от Кропоткина, не занимался ни философией истории, ни проблемами антропосоциогенеза, он не делал и обобщающих выводов как о закономерностях и поворотных моментах хода истории, так и о существе человеческих обществ в принципе.

Стало быть, методологическое различие между Штирнером и Кропоткиным обусловлено и самим ракурсом теоретизирования: Кропоткин проводит свое исследование главным образом ретроспективно, т. е. с учетом всех особенностей исторического пути человеческого общежития, его тенденций и характерных особенностей. Он как бы смотрит с высоты имеющегося исторического опыта на всю историю вплоть до древнейших времен и на этом основании делает свои выводы.

Штирнер, напротив, занимает позицию, характерную для его эпохи – т. е. как раз для периода, когда этические системы начинают исходить из прагматических соображений: он реагирует на те процессы, которые Кропоткин в «Этике» характеризует следующим образом: «Права личности утверждались с особой энергией лишь в одной области – в области экономической. Но и здесь личная свобода оставалась и в практике и в теории более кажущейся, чем действительной. Что же касается других областей – политической, умст­венной, художественной, то можно сказать, что по мере того, как экономический индивидуализм утверждался все с большей силой, подчинение личности военной организации государства и его системе образования, а также умственной дисциплине, необходи­мой для поддержки существующих учреждений, постоянно росло» [Кропоткин 1991, 42].

В самом деле, такой акцент на культурно-исторических реалиях XVIII в. проясняет протестный пафос Штирнера, делая понятными предпосылки его главных возражений и основания его бунтарских идей. 

Таким образом, можно полагать, что различия в расстановке акцентов в теориях Кропоткина и Штирнера обусловлены во многом именно методологической базой, а отнюдь не только сущностной стороной вопроса.

Что же касается этических аспектов, то хотя на первый взгляд этика Кропоткина не имеет абсолютно ничего общего с этикой Штирнера, при более глубинном рассмотрении это также оказывается верным лишь отчасти.

Так, для Кропоткина единственная возможная этика – этика природная, врожденная человеку, известная ему с древнейших времён и даже еще с животного его состояния. Напротив, сверхприродную этику Кропоткин отрицает, видя в ней и обоснование идеи господства, и опасность религии, и бесполезное теоретизирование, не имеющее ничего общего с практикой, с реальной человеческой жизнью и вообще с жизнью всех живых существ. Вследствие этого Кропоткин отрицает всю трансцендентальную философию. Исключением для него не является и кантовская концепция автономной этики с ее категорическим императивом, сочетающим в себе идею независимости нравственных принципов от внешней среды и идею необходимого единства этих принципов. И философию Канта, и категорический императив Кропоткин не приемлет со всей возможной однозначностью. Во всяком случае, он сам об этом неоднократно говорит.

Однако если мы обратимся к существу категорического императива, то не только увидим, как много общего у него с концепцией взаимопомощи Кропоткина, но более того, обнаружим, что именно кропоткинская идея о врожденности морали способна разрешить старинную проблему категорического императива. Эта проблема состоит вот в чем: непонятно, почему следует поступать именно согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом, и при этом поступать так, «чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» [Кант 1999, 207].

Внешняя необходимость, смущавшая многих в концепции Канта своей кажущейся сомнительностью и уж по крайней мере неочевидностью, в кропоткинском учении, напротив, раскрывается как внутренняя. Именно имманентность принципа нравственности человеку, предзаданность его в человеке природой – и есть, по Кропоткину, то единственное возможное и понятное основание, на котором поступки в соответствии с категорическим императивом могут осуществляться как естественные.

В таком прочтении призыв следовать категорическому императиву звучит как следование собственной совести (самости) — что, например, у Э. Фромма тождественно следованию внутреннему голосу своего подлинного «Я»; см.: [Фромм 2010], собственной изначальной природе, – всему тому, что в человеке подлинно, а не привнесено государственной системой и ее нормами и стандартами (в действительности подчиняющими всё лишь интересам этой системы и ее поддержанию).

В этом отношении становится очевидным снятие вопроса «Почему человек должен следовать категорическому императиву?» как вопроса о неком внешнем обосновании долженствования (которого действительно нет, не может быть, а если бы оно и было, то, безусловно, было бы сомнительным). Появляется обоснование внутреннее, обоснование естественностью такого следования. То есть фактически исходная точка вектора категорического императива в этом случае находится в самом человеке, а потому учение о категорическом императиве не есть некая внешняя человеку этическая концепция, парящая в абстрактной области трансценденции (как ее категорично характеризует сам Кропоткин), но есть концепция антропологическая, раскрывающая сущностные аспекты самого человека. 

Таким образом, абстрагируясь от оценки Кропоткиным трансцендентальной философии, мы все же видим некоторые точки соприкосновения между его этикой и этикой Канта – с определенными уточнениями и конкретизациями. Более, того, очевидной становится возможность обнаружить решения многих проблематичных моментов учений путем введения их идей, кажущихся на первый взгляд антагонистическими, в диалогический контекст.

В самом деле, преодолевая предложенным выше образом категориальную «стену» между Кропоткиным и трансцендентальной философией, мы обретаем ракурс, с которого не столь диаметрально противоположными выглядят позиции Кропоткина и Штирнера в отношении этических вопросов.

Что же касается этики Штирнера, то его радикальный волюнтаризм многим[viii] кажется невозможным примирить с кропоткинской идеей нравственности, предзаданной природой. Однако именно такое примирение, в свою очередь, позволило бы разрешить глубочайшую проблему философии Штирнера, а именно проблему того, как люди должны со-бытийствовать вместе – хотя бы если взять столь предпочтительный для Штирнера союз эгоистов. Несмотря на детальную разработку и проблематизацию вопросов бытия личности рядом с другими личностями, Штирнер оставляет без внимания сам способ совместного бытия людей. И потому, если на модельном уровне довести его концепцию до гротеска, то мы в результате получим либо Гоббсову войну всех против всех, либо образ некоторой организации, исходящей из принципов рыночной экономики. Оба варианта едва ли удовлетворили бы самого Штирнера, о чем можно судить, опираясь на такие ценности, провозглашаемые им в качестве важнейших, как свобода и независимость индивида от всего внешнего ему, в том числе властных структур – будь то государство или рынок; общество, состоящее из свободных индивидов, образующих союз; своеобразие каждого конкретного человека и др.

Единственным выходом из этой не проясненной самим Штирнером, а потому провокационной ситуации является введение в его концепцию категории Другого. Только так станет возможно избежать карикатурного (и служащего поводом к дискредитации всего учения) образа совместного бытия людей как сборища непреклонных эгоистов, – образа, за который так часто и столь многие ругали и высмеивали Штирнера и который с неизбежностью возникает при попытке найти у него хоть какой-то намек на то, как именно могут, по его мысли, ужиться между собой прекрасные и неповторимые своеобразия – например, в союзе эгоистов (который, повторим, видится Штирнеру как единственный возможный конструктивный способ со-бытия людей).

Итак, аргументированно и пламенно выразив идеи недетерминированности личности внешними факторами и ее несводимости к абстракции (в чем он, кстати, близок и Кропоткину), Штирнер все же оставляет неисследованным важнейшее пространство – пространство совместного бытия. Именно это обстоятельство зачастую окрашивает его теорию в утопические тона – по крайней мере, для всякого, кто смотрит на нее в первом приближении (и, вероятно, именно поэтому уже не станет стремиться ко второму).

Утопическим для многих выглядит и учение Кропоткина о взаимопомощи – особенно с позиций современности, так испорченной легитимизированным корыстолюбием и семейно-бытовым эгоизмом. Сам Кропоткин пишет об этом так: «Везде в жизни, в законе, в науке, в религии торжествует теперь утверждение, что каждый может и должен добиваться собственного счастья, не обращая никакого внимания на чужие нужды. Это стало религиею нашего времени, и люди, сомневающиеся в ней, считаются опасными утопистами» [Кропоткин 2006, 239].

Однако это – не единственная причина, по которой этику Кропоткина критикуют за утопичность. Еще одна причина кроется в провокационности его общественного идеала, который – если его также на модельном уровне довести до гротеска – обнаружит колоссальный пробел и в связи с этим станет столь же легкой мишенью для дискредитации, как индивидуалистический идеал Штирнера.

Иными словами, если идеальный образ бытия в учении Кропоткина довести до некого гипотетического предела, то мы получим невнятную коллективность – пусть и искренне удовлетворенную, самостоятельную, нравственную, но без какого бы то ни было своеобразия ее членов. А это очень опасно. Ведь такая коллективность крайне пугает большинство людей, и особенно сегодня, и особенно тех, кто был лично сильно травмирован так называемой «уравниловкой» соцреалистического мира, где все вместе делали что-то одно, – тех, кто в духе капиталистической риторики воспринял как персональное оскорбление совместное строительство светлого будущего. Теперь – по крайней мере, на территории бывшего СССР – это считается попросту неприличным: быстро усвоив туманные вестернизированные идеи об исключительности личности каждого (и при этом исключительности априорной, обретаемой без особого труда по факту рождения), люди здесь едва ли в ближайшее время смогут серьезно отнестись к риторике солидарности и взаимопомощи, к категориям труда, дружбы и товарищества.  

Таким образом, если первая причина кажущейся утопичности учения о взаимной помощи как факторе эволюции обнаруживается еще в рамках современных Кропоткину исторических реалий (впрочем, с тех пор положение вещей в этом отношении мало изменилось), то вторая причина – синдром специфически современный, своего рода посттравматический синдром постсоветского пространства[ix]. Об этом Кропоткин, разумеется, знать не мог, и едва ли мог это предвидеть. Однако не считаться с этой ситуацией сегодня и не пытаться найти из нее выходы означает в той или иной степени способствовать дискредитации идей Кропоткина.

Подобную уязвимость обоих учений представляется возможным преодолеть в том случае, если мы примем всерьез идеи изменения существующей глобализированной, тоталитарной и симулятивной действительности современного мира.

В ходе проведенного рассмотрения становится очевидным, что учения Кропоткина и Штирнера – это не взаимоисключающие антагонистические концепции, не имеющие друг к другу никакого отношения, но прежде всего системы идей, каждая из которых не просто дополняет другую именно в самых слабых местах, но, что гораздо важнее, по-своему выявляет наиболее острые и значительные аспекты проблематики «человек–мир» – этой важнейшей и фундаментальнейшей бинарной оппозиции.

Тем самым два вектора этих учений, исходящие от противоположных начал, так или иначе оказываются направленными на одно и то же – на проблематику государства, господства, несвободы и разрушительной силы механизмов системы. Кроме того, именно будучи направленными с разных сторон, они практически исчерпывающе охватывают эту проблематику – каждый со своего ракурса. И именно сегодня всё это приобретает особое значение, поскольку данная проблематика именно теперь – на своем новом, постиндустриальном и информационном витке – нуждается в новом постижении и осмыслении. И преодолении. Это подтверждают, к примеру, майские события 2011 г. в странах Европы и Латинской Америки, указывающие, в свою очередь, на те новые ипостаси прежних вызовов и проблем, с которыми сталкиваются современное общество и современный человек.

Речь идет об огромной волне спонтанных гражданских инициатив, целью своей имеющих возврат горожанам их городов их человеческих прав: права на рациональный и не отчужденный труд; права собираться вместе там и тогда, где и когда они считают это нужным; права принимать участие в жизни общества; права взаимодействовать друг с другом не опосредованно – через медиа или в виртуальной реальности, но непосредственно; права выбирать себя самим, а не следовать императивам глобальных корпораций; права возродить то, что Кропоткин называл вольными городами и что когда-то действительно имело место в Европе – до того, как она превратилась в систему полицейских государств, сохранившихся и по сей день, многократно укрепившихся и преумноживших свой парализующий, репродуктивный и деструктивный потенциал.

Так, о средних веках[x] Кропоткин пишет: «Чем более мы знакомимся со средневековым городом, тем более мы убеждаемся, что он не был просто политической организацией для охраны известных политических свобод. Он представлял попытку – в более широком размере, чем это было сделано в деревенской общине – тесного союза для целей взаимной помощи и поддержки, для потребления и производства, для общительной жизни вообще, – не налагая для этого на людей оковы государства, но предоставляя, наоборот, полную свободу для проявления созидательного гения каждой отдельной группы людей в области искусства, ремёсел, науки, торговли и политического строя» [Кропоткин 2006, 194].

Похоже, что именно этот поистине светлый образ социального бытия вновь возрождается в сознании людей. По крайней мере, требования тех, кто сегодня собирается на площадях своих городов, звучат именно так. И хотя неизвестно, насколько массовыми в итоге будут эти инициативы «снизу», и уж тем более – насколько результативными им удастся быть сегодня, когда так мощны силы, противодействующие им[xi], ясно одно: идеи самоуправления и прямой демократии сегодня вновь предельно актуальны и вновь вербализуются в самых разнообразных формах.

В этом смысле и кропоткинская, и штирнеровская социальная критика входят сегодня в новую фазу актуальности, и притом не исключительно с точки зрения методологии и постановки задач, но и с точки зрения понимания проблем, наиболее остро стоящих для современного человека и общества.

Здесь мы подходим к важнейшей проблеме, освещение которой позволит нам ответить на исходные вопросы настоящей статьи, сформулированные в самом начале, – проблеме парадоксального устройства нынешнего общества. Парадоксальность эта состоит в следующем. 

С одной стороны, современное общество позиционирует как важнейшую ценность человеческую личность. Об этом вопиют конституции всех государств, их СМИ, их представители на высшем уровне и всё то прочее, что так или иначе представляет их на международной арене, а также во внутренней политике – для самих жителей этих государств.

«Человеческая личность» – самый востребованный продукт, конструкт, поистине самый вербализованный культ современности – лексически одно из наиболее часто используемых клише, исходный пункт всех документов, кодексов и правил. Личность везде, во всем, личность и ее своеобразие[xii] – это последний аргумент в целом ряде дискурсов, то, на что с некоторых пор принято ссылаться в любых каверзных полемиках, в любых неудобных для «личности» ситуациях. Слово «личность» – самая удобная защита не только от любых нападений, но и, что много хуже, – от любых контактов с внешней реальностью.

Современный человек может спрятаться в свою «личность», как в футляр, и в ответ на все внешние раздражители констатировать свое право оставаться в этом футляре, понимаемое им как право быть личностью, оставаться собой (то есть утверждать все что угодно, делать или не делать все что угодно). В противном же случае – т. е. в случае возникновения и артикуляции в окружающем мире идей о необходимости выйти за эти пределы – он, скорее всего, будет параноидально подозревать попытки посягнуть на его личность и его так называемое «своеобразие».

Не это ли – наиболее удобное убежище пассивности и инерции? Не в этом ли секрет воспроизводства существующего порядка вещей во всех областях, которые составляют современную социальную реальность?

Впрочем, здесь кроется еще один парадокс: согласно всевозможным определениям, личность – начало конструктивное, в некотором смысле даже пассионарное, самодостаточное и динамичное, а отнюдь не инертное, не пассивное. Каким же тогда образом возможно всё то, о чем мы говорили выше, – скрытая пассивность, замкнутость, де-коммуникация как следствие установления и четкой регламентации свободы одного, заканчивающейся у пределов свободы другого? Как это связать с убеганием в футляр и как оно вообще может потребоваться? Ведь личность по определению – феномен прямо противоположный и исключающий все эти процессы.

Здесь и обнаруживается та первая глобальная подмена тезиса, которая многое объясняет.

Очевидно, пропаганда тематики личности, осуществляемая при помощи СМИ, маркетинга, политики и рынка, под видом личности преподносит нечто совсем другое – нечто, никоим образом не соответствующее категории личности, как ее понимают, к примеру, гуманитарные науки, – нечто собственного сочинения, наделенное особыми задачами и снабженное особым алгоритмом действия. 

В определенном смысле речь идет уже даже не о бентамовском варианте индивидуализма (который мы выше отличали от индивидуализма Штирнера) – у Бентама индивидуум все же целостен и довольно автономен, пусть во многом за счет своих экономических достижений.

Современный же вариант индивидуализма, преподносимый под видом столь приятных широкой общественности теорий прав и свобод личности, повествует отнюдь не о таком человеке. В этом случае речь идет, напротив, скорее о чем-то расщепленном на сотни политических, экономических, идеологических и маркетинговых дискурсов, клише, императивов и симулякров. Однако человеку все же предлагается – и даже в некотором ассортименте – «свобода» оставить или слегка изменить произвольный порядок, в котором все это загружается в его сознание; собственно говоря, так и происходит подведение некого эклектичного небескорыстного множества под общий знаменатель риторической фигуры личности.

Для самосохранения этого эклектического множества в максимально близком к оригиналу виде личность позиционируется как некая незыблемая константа, в пределах которой находится то, что якобы никого, кроме ее самой, не касается (таков дискурс личности). В действительности же так формируется крайне удобное для ленивого современного человека (и выгодное системе) оправдание пассивности, нежелания мыслить, инфантильности и комплексов, обрамленных манией величия, вербализующей себя, однако, под видом самосознания личности и потому не выдающей скрытых патологических процессов – в том числе и самому человеку, в котором они происходят.

Мы видим, таким образом, что, во-первых, говоря об индивидуализме как парадигме мышления и поведения, мы должны различать как минимум три индивидуализма: штирнеровский, бентамовский и современный – рыночно-постмодернистский индивидуализм. При этом все три имеют поистине мало общего друг с другом, и в особенности третий – с первыми двумя.

Во-вторых, очевидно, что штирнеровский индивидуализм весьма серьезно (и несправедливо) дискредитирован неразличением этих трех индивидуализмов, хотя в действительности именно он единственный (как было сказано выше) всерьез мог бы быть конструктивным не только для отдельного человека, но также и для общества (при условии тех оговорок, о которых мы упоминали выше, – в пункте о введении категории другого). 

Так, к примеру, любой сегодняшний социалист может сетовать на чрезмерный индивидуализм, процветающий повсеместно, и видеть в нем причины упадка в обществе и в образе бытия каждой отдельно взятой личности. И он, безусловно, будет прав. Но только в отношении двух последних видов индивидуализма – т. е. индивидуализма рыночно-постмодернистского и отчасти – бентамовского. Однако, отказываясь от Штирнера только на основании того, что он тоже индивидуалист, он рискует вновь впасть в крайность, присущую социализму, – т. е. крайность доминирования общества над личностью.

Именно это до сих пор и происходило. Поэтому есть все основания утверждать, что выходом из проблематичной ситуации индивидуализма в современном мире является не немедленное противопоставление ему его радикального антагониста – социализма, но предельно внимательное исследование всего того конструктивного, что имелось в рамках первого и с помощью чего можно было бы решать проблемы второго.

И первым делом представляется необходимым реабилитировать именно штирнеровский вариант индивидуализма – как минимум уже потому, что в числе прочих моделей индивидуализма ему еще никогда не доводилось быть сколь бы то ни было распространенной парадигмой самосознания личности в обществе. В свою очередь, каких бы то ни было видимых причин игнорировать его нет. И хотя он всегда вынужден был оставаться маргинальным в тени дискредитирующих его своей деструктивностью официальных форм индивидуализма, именно в нем представляется небезосновательным предположить конструктивный потенциал в той мере, в какой он вообще может быть присущ индивидуализму – ведь все до сих пор испробованные формы индивидуализма оказались не только деструктивными, но и ангажированными идеологией и сущностно пустыми – пригодными для любого наполнения.

Напротив, сам он не только не имеет с ними ничего общего, но и отрицает всё то, что несут в себе они. Не будет преувеличением заметить, что штирнеровский индивидуализм столь же антагонистичен бентамовскому и рыночно-постмодернистскому видам индивидуализма, как и кропоткинский социализм, но с другой стороны: со стороны того, насколько они в действительности порабощают личность, насколько в них много привнесенного именно внешними императивами, против которых так отчаянно восстает сам Штирнер, защищая личность.

Таким образом, именно штирнеровский индивидуализм представляется нам выходом из тупиков тех форм индивидуализма, которые на сегодняшний день не только разрушают личность, замыкая ее на самой себе, ставя ей уютные и бескомпромиссные пределы, отчуждая ее от окружающего мира (в случае общества потребления или в случае виртуальной реальности, например), но и атомизируют всё общество в целом.

Именно предложенный Штирнером путь личности к собственному своеобразию, к обнаружению собственного потенциала, к пробуждению собственной пассионарности, – путь самореализации в самых разных областях, освобождения человека из-под опеки системы контроля и внушений, освобождения от необходимости быть агентом симулятивных систем идеологии – именно этот путь выглядит сегодня как одно из немногих оставшихся средств преодоления меркантильного и отчуждающего индивидуализма.

Более того, именно такой путь представляется важнейшим условием формирования новых типов коммуникации в современном атомизированном обществе. Если же он не будет в той или иной мере пройден, едва ли можно будет говорить о каких-то подлинно социальных (а точнее, подлинно социалистических) преобразованиях.

Аналогичным образом обстоит дело и с учением Кропоткина.

Во-первых, это связано с печальным опытом попытки построения социализма в СССР (об этом мы отчасти говорили выше). Сама идея коллективизации сегодня считается в высшей степени неприличной и вызывает болезненные ассоциации у большинства граждан. И это – первое, что принято сегодня понимать под социалистичностью/социальностью (как устойчивым антиподом индивидуализма), а также первое, что с ней ассоциируется в массовом сознании.

Однако в современном обществе наблюдается также обратный, и даже на первый взгляд[xiii] прямо противоположный индивидуализации процесс, который Ортега-и-Гассет обозначил как «восстание масс». Частное исчезает за всеобщим, идентичность рассеивается, обессмысливается как категория, подменяется тысячей внешних – предлагаемых системой псевдоидентичностей. Пожалуй, никогда еще конформизм не был так тоталитарен, как сегодня, когда он получил доступ не просто к жилищу человека, как это бывало прежде, не просто к его быту – такое тоже было и раньше, – но к его сознанию и мышлению. И хотя конформизм по самому определению всегда укоренен именно в сознании человека, на этапе процветания массовой культуры личности становится все сложнее скрыться от него за чисто формальным соблюдением его требований – в образе и стиле жизни, внешнем виде и разных других областях. Так, если, к примеру, в послесталинском СССР по крайней мере существовал феномен кухни, на которой стремилось быть проартикулированным рефлексивное и критическое видение происходящего, то сегодня этот феномен не существует просто потому, что в нем больше нет потребности: конформизм, во-первых, становится неосознанным, и, во-вторых, проникает в человека гораздо глубже, чем прежде – в те области его внутреннего мира, которые прежде еще могли потаенно существовать. Разумеется, не последнюю роль в этом процессе играл прогресс СМИ и коммуникации.

Нонконформизм, напротив, изгоняется в самом зачатке (если таковой вообще появляется). Вся власть принадлежит общественному мнению и вкусу, система внешних императивов как никогда безупречна в своей функциональности, поскольку теперь она имеет доступ к внутреннему миру каждого человека и действует от его лица. Она мотивирует его пассивность красочными образами в той виртуальной реальности масс-медиа и повседневной системы симулякров, в которой он существует даже в большей степени, нежели в реальности, из-за чего его не покидает иллюзорное ощущение полноты бытия и вовлеченности в него.

Впрочем, нет никаких сомнений в том, что у личности существуют возможности выхода из этой гипнотической социализации, и такие случаи многочисленны. Но хуже всего то, что поток одновременно звучащих дискурсов сегодня настолько колоссален, что единичному уже не пробиться сквозь него к услышанности, не быть замеченным иначе, как благодаря чуду. Всеобщее, нечто одно на всех – так можно охарактеризовать второй, современный тип «социализации».

Таковы два типа организации социального бытия, известные современному человеку. Впрочем, едва ли они имеют разную природу: в обоих случаях мы имеем дело со зрителями – в разной степени разобщенными, но все же именно зрителями, находящимися в своего рода зрительном зале перед лицом чего-то большого, властного, непререкаемого, значительного и внешнего как им всем, так и каждому из них в отдельности; со зрителями, в случае советской системы – разобщенными в меньшей степени, в случае системы капиталистической – в большей. Но в обоих случаях они созерцают это внешнее, едва ли видя, замечая друг друга.

Однако вариант социализации, представленный Кропоткиным, не имеет ничего общего ни с первым типом, ни тем более со вторым. Кропоткин не предлагает ни активного, ни тем более пассивного пребывания в «зрительном зале», где все самое важное происходит на недоступной сцене. Он говорит о «коммуне как присяге во взаимной помощи» [Кропоткин 2006, 185], о совместном бытии людей в обращенности друг на друга, а не совместной обращенности куда-то вовне; о добровольной взаимности, проистекающей из присущих человеку от природы нравственности и дружелюбия.

И в этом смысле становится очевидным, что такая сплоченность приходит не «сверху» – не важно, от идеологии ли (как в СССР), или же из медийно-виртуальных пространств тоталитарных систем рынка (как во всем современном западном мире). Именно такой род общности заново учатся практиковать сегодня те, кто выходит на площади городов Европы, Латинской Америки и Африки, чтобы хотя бы попытаться вернуть себе право быть по-настоящему вместе, право совместного труда, творчества, право совместной радости и свободы от глобальных систем порабощения человека.

Именно такого рода совместность, судя по всему, и провозглашалась Кропоткиным в качестве эталона коллективности, а отнюдь не принудительная нивелировка всех и вся (как это происходило в практике большевистского варианта социализма). Это обстоятельство свидетельствует о том, что идеи Кропоткина подверглись, как и идеи Штирнера, существенной дискредитации теми системами, которые либо были в ней заинтересованы, либо попросту не имели достаточно знаний, потенциала, опыта и условий, чтобы ее избежать. Такая дискредитация во многом проистекает также и из неразличения между разными типами индивидуализма и социализма – как было показано выше.

Вместе с тем, именно штирнеровская версия индивидуализма и кропоткинская версия социализма еще не находили сколь бы то ни было значительного осуществления в современном мире[xiv], хотя именно они и представляют собой, как мы показали выше, наиболее конструктивные и открытые в своей многогранности варианты соответствующих концепций.

Поэтому на сегодняшний день многие анархисты признают значимость как анархо-индивидуализма, так и анархо-коммунизма: ведь именно парадоксальная совокупность процессов деперсонализации, с одной стороны, и атомизации – с другой, лежит в основе механизма современного мироустройства.

Но в действительности эти два – на первый взгляд, исключающих друг друга – процесса не являются даже разными началами одного и того же: они тотально, исчерпывающе однородны.

Так, насаждая под видом личности установку на индивидуальную непроницаемость, система одновременно обеспечивает отчуждение индивидов друг от друга. А это непременно должно происходить, потому что всякий замкнувшийся в том, что ему преподнесено как личность (но что в действительности является своего рода клеткой), начинает подозревать в другом посягательство на собственный покой и на непоколебимость своего уютного микромира.

Разобщаясь, люди теряют мотивацию к взаимодействию, и потому становится общепринятым не смотреть дальше собственной «личности» и максимально приближенного к ней пространства. Разобщенные, частицы общества ввергаются в единый поток, влекущий их – псевдосамодостаточные, но в действительности полностью подключенные к его ресурсам одиночества – в неведомые им глубины, существо которых их не особенно уже интересует. Приблизительно так можно описать тот кажущийся парадоксальным процесс, который на самом деле просто состоит из двух этапов: во-первых, замыкания на культе личности, во-вторых, тотального отчуждения от других людей и всего окружающего мира со всем, что в нем происходит. Подобный алгоритм гарантирует колоссальную результативность при любых внешних обстоятельствах – за очень редкими исключениями, каковыми становятся события вроде каирских 2011 г. или уже упоминавшихся европейских. Однако достоверно установить, когда наступают такого рода сбои, все же пока не представляется возможным.

Именно такой алгоритм, в сущности, и представляет собой ту эпистемологическую ситуацию, в которой идеи, кажущиеся контрастными или даже взаимоисключающими, внезапно не просто вступают друг с другом в диалог, но неожиданно появляются в одной и той же плоскости с совершенно разных сторон и при этом начинают звучать в унисон, дополняя друг друга там, где это нужно.

И в этом свете идеи Штирнера и Кропоткина отнюдь не выглядят антиподами. Напротив, органично вписываясь в контекст современной личностной и общественной проблематики, они дополняют друг друга, совместно вполне соответствуя тому псевдопарадоксальному сочетанию процессов, которое на сегодняшний день является доминирующим способом человеческого бытия в условиях глобализации и внутренних политических и экономических ритмов существующих идеологических систем. Личностная парадигма Штирнера восполняет отсутствие тематизации личности в учении Кропоткина, делая ее возможной без опасности прийти к обозначенным выше социалистическим крайностям безличностного мира коллектива. Социалистическая парадигма Кропоткина проблематизирует со-бытие личностей в обществе, вводя, тем самым, в концепцию Штирнера тот недостающий элемент, без которого она едва ли являлась бы целостной и функциональной.

В самом деле, на сегодняшний день – под углом зрения исторического опыта – мы в состоянии здраво оценить как сильные и слабые стороны социально-философских концепций прошлого, так и специфику современной социально-политической и когнитивной ситуации, в которой находятся человек и общество. Кроме того, множество появившихся в XX в. концепций свободы, личности, культуры и социума, – таких как, например, экзистенциализм (с его трактовкой свободы), персонализм, феноменология, ситуационизм, неомарксизм или философия постмодернизма, – позволяют нам как никогда полно охватить эту проблематику. И если говорить непосредственно о теории анархизма, то для нее крайне важным представляется на сегодняшний день не только осмысление того, что предлагают эти концепции, но также и переосмысление собственной классической теории, концептуальный синтез ее идей на основании подробной рефлексии процессов современности. Именно в этом смысле избирательный синтез ключевых моментов штирнерианства и кропоткианства представляется наиболее адекватным ответом на идеологические вызовы современности.

Литература

Кант 1999 — Кант И. Основы метафизики нравственности. М., 1999.

Кропоткин 1991 — Кропоткин П А. Этика. М, 1991.

Кропоткин 2006 — Кропоткин П А. Взаимная помощь как фактор эволюции. Минск, 2006.

Саводник 1902 — Саводник В.Ф. Ницшеанец 1840-х годов. Макс Штирнер и его философия эгоизма. М., 1902.

Фромм 2010 — Фромм Э. Человек для самого себя. М., 2010.

Штирнер 2001 — Штирнер М. Единственный и его собственность. СПб., 2001.