В своей книге В.В. Савчук предлагает произвести смену рефлексивного подхода для осмысления самых разнообразных аспектов человеческого и социального бытия. Очерчены основные проблемы и продуктивные идеи, связанные с введением в философский обиход ключевого понятия исследования "топологическая рефлексия".

In this article we analyze V. V. Savchuk's book. V. V. Savchuk suggests to change reflexive approach for understanding of various aspects of human and social life. The main problems and productive ideas of the book are presented in article, the explanation of sense of the main concept of research – "a topological reflection".

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: рефлексия, топология, телесность, мышление, медиареальность.

KEY WORDS: reflection, topology, corporality, thinking, media reality.

Исследование известного петербургского философа Валерия Владимировича Савчука – своевременное явление на фоне еще достаточно немногочисленного количества работ в отечественной философии, посвященных проблематике телесности[i].

Стилистическая оригинальность презентации темы обеспечена сочетанием строгой научности, метафизической отвлеченности и элементов публицистики, где мы встречаемся с весьма экстравагантными украшениями, такими, например, как «вернемся к локусу Локка» (с. 44. Ссылки на книгу В.В. Савчука даны по тексту в круглых скобках с указанием страниц. – Прим. ред.), «именно своей новизной новая норма образует ребро жесткости…» (с. 212), «…на фундаменте инстинктов и дистанции к дистинкциям…» (с. 280). Но эти словесные игры с энтузиазмом «обустраивают» серьезное философское изыскание, фундаментом которого становятся лингвистические, культурологические, антропологические, историко-философские и другие штудии – на стыке гуманитарных и естественно-научных дисциплин, что свидетельствует о знании предмета анализа и широте эрудиции автора. Палитра описанных в книге фактов и явлений чрезвычайно пестра – от специфики восприятия времени в индейском племени аймара, техник изготовления зеркал, истории портрета, картографии небесных светил, связи стерильности и загрязнения до позиционирования фотографии как логоса, описания архаических ритуалов, вольностей художников, террористических акций, климатических и географических катастроф.

Автор книги последовательно и неспешно "завлекает" нас в ритм повествования, нагнетающий атмосферу интриги, будто следуешь за путаными перипетиями, которые оборачиваются непредсказуемой развязкой. Как в детективном романе, шаг за шагом исследователь подбрасывает нам новые детали, ведущие к раскрытию "преступления", только кажущегося простым, – по привычке думать, что мышление является продуктом «мысли и тела, а не отдельно или поверх их существующего» (с. 325).

Композиционное строение книги Савчука способствует поддержанию интереса читателя двигаться до конца: все начинается с дотошного рассмотрения понятий, значений рефлексии, проникновения в смысл топологических прозрений, а завершается анализом рефлективно подкрепленных отношений в коммуникативном универсуме медиареальности.

С одной стороны, мы наблюдаем внутреннюю логичность и строгость в анализе основных понятий, с другой – контрапунктность, выявляющую порой принципиально различающиеся подходы, которые вместе с тем позволяют создать необходимое теоретическое напряжение в драматических поисках рефлексивного идеала. Историческое приписывание рефлексивному идеалу некоей чистоты не влечет ли за собой естественное обращение к его топологическому измерению? Тактильные реакции (например, в форме художественного акционизма) предстают в книге Савчука как способы схватывания, - не менее точные, чем способы теоретической рефлексии, - тех тем (целостность и единство, жизнь и смерть, чувство и мысль), которые привычно в дистинктивном и дескриптивном плане считались привилегией философии и науки. Показывая возможности сохранения понятия рефлексии в изменившихся социокультурных условиях, автор выписывает траекторию движения от созерцательности к перформансу, от логоса к фотографии как его позе, от медиа как средства к медиа как среде, обретающей «свою силу внутри нас» (с. 389).

Чтобы уяснить в полной мере генетическое содержание вводимого терминологического инструментария и предлагаемых автором операций по наращиванию интеллектуальных мышц, обеспечивающих логическое совмещение понятий «рефлексия» и «топология», конечно, от читателя требуется должная подготовка и определенная раскрепощенность. Именно данное сочетание привносит оригинальность в изыскания проблематики телесности, без осмысления которой топологическая рефлексия непредставима: «Глубина мысли выражена поверхностью тела, той поверхностью, которая предъявляет собранное, но сокрытое от рефлексии раздражение, переживание, реагирование» (с. 357).

Интрига заключается в том, чтобы понять допустимость такого оксюморона, как «мышление телом». Ведь кажется очевидным, что все попытки помыслить тело телом малоперспективны, ибо всякое мышление тела, даже если тело в этом мышлении выходит на первый план, остается все же мышлением, – во всяком теле столько мышления, сколько есть мысли в самом размышлении о теле, а ее там больше, чем самого тела. Означает ли это, что тело невозможно помыслить, если каждый раз мы все равно сталкиваемся с мышлением? Единственный способ схватывания самого тела при посредстве мышления – фиксация его в моментах сбоя мышления, в ситуациях его разрывов, в умножающемся течении прерывности акта мышления. Именно в такого рода лакунах обнаруживает себя само телесное. Не в мышлении тела, а в разрывах мышления о нем. Мыслить телом невозможно, ибо мыслит мысль, а тело не мыслит, но телесное действует исходя из того, что в нем возможна мысль. И это телесное из мысли можно извлекать именно в тот момент, когда происходят различного рода нарушения в работе мышления. В современной культуре к такого рода прерывностям, порождаемым и искусственно, относят многообразные практики – перформансы, инсталляции, политические провокации, производство боли и насилия и т.д. Все они, так или иначе, всегда ориентированы на обретение истины присутствия, на возвращение человеку переживания его тела, когда «весь спектр аутодеструктивных перформансов, модификаций тела, экстремальных видов спорта, “бойцовских клубов” и пр. свидетельствует о поиске точек присутствия через ранение боль и кровь» (с. 338).

Предложенный дискурс о телесности раскрывает нам особенности и характер возникающих как специфических типов социальных отношений, так и определенных метафизических приоритетов в философии, позволяя в новых условиях обретать пути (методы) осмысления человеком самого себя: «Мыслить телом – значит мыслить от имени интересов топоса, места, тела, то есть от именитого способа быть совместно, который заставляет рисковать, брать ответственность, инвестировать смысл, развивать местную культуру и вырабатывать стратегии выживания. <…> Концепт “мышление телом” свидетельствует не об отказе от мышления, но о распространении мышления на те сферы, которые прежде мышлением не схватывались» (с. 336-337). Из академически привычных тем автор логически подводит нас к необходимости признания философской актуальности тематизации некогда вторичных для философского постижения сфер (перформанс, фотография, медиа), которые, по мнению Савчука, неожиданно представляют собой средоточие всех движений мысли в истории философии. На конкретных примерах мы убеждаемся в культурной и социальной значимости данных феноменов, в том, что проблематика телесности далеко не маргинальное измышление, никак не приближающее нас к пониманию существа жизни, человека и социума.

Само пространство дает нам возможность убедиться в порочности попыток оторвать от него рефлексию, попыток, стремящихся представить рефлексию автономной, саму по себе, как единственно приемлемый тип понимания человеческой исключительности.

Когда мы изучаем ювелирно отточенную технику письма фламандцев, очевидно очарованных методически выверенной рефлексией нарождающейся эпохи Нового времени, мы замечаем, насколько безуспешными оказываются их усилия математически и фотографически строго отразить предмет изображения. Мы видим, что цельность образа, сохраняющаяся на расстоянии, при сближении распадается на слои не стыкующихся между собой поверхностей, которые как бы лишаются плавных сочленений и взаимопроникновений, элементарно существующих в обычной жизни. Предприятие по воспроизводству жизни только рефлексивными средствами, полагающее возможным передать ее как идеальный порядок, просчитываемый математическими операциями, приводит, наоборот, не к сближению с ней, а к увеличению пропасти между тем, что естественно самой жизни, и тем, кто ставит перед собой задачу донести до нас ее идеальное естество. Пропасть разверзается еще больше, когда цифровые 3D-технологии предлагают нам погрузиться в сконструированную реальность, якобы максимально приближенную к нашему повседневному восприятию жизни. Но при всем ошеломляющем впечатлении от иллюзорной достоверности погружения, мы ловим себя на том, что воспроизводимая реальность ничего общего с окружающей нас реальностью не имеет, - хотя именно она взята в качестве модели. Как и фламандцы, мы получаем все тот же результат – симулякр как следствие мечты о продуктивности рефлексии, способной производить счастье в отрыве и вне учета своих пространственных и телесных границ. Пропасть как удел – не это ли приходится признать нам сегодня?.. Фламандцы силились одолеть эту пропасть привнесением сюжетов мира быта и обозначением значимости тела, как это видно на полотнах Рубенса или, например, в картине «Время спасает истину» Теодора ван Тюльдена, где истина предстает в аллегорическом образе дородной, пышнотелой дивы.

Искусство XX в., по-видимому, старается преодолеть пропасть, привлекая в качестве фундаментального и телесный опыт. Современный живописец начинает стирать рационально установленные границы между живым человеком и сферой его сознания. Вослед импрессионистам, экспрессионистам и абстракционистам мы постепенно подходим к необходимости восстановления неразрывной связи духа с телом, где все пространственные переходы становятся либо неуловимыми, менее четкими, либо, наоборот, сознательно, нарочито и выпукло подчеркнутыми.

Так что же за концепт предлагает нам исследователь, посредством которого можно обозначить тот способ мышления телом, о котором велась речь выше? Ведущим мотивом его изыскания становится описание возможности осмыслять указанную проблематику через призму топологии – дисциплины, на первый взгляд мало ассоциируемой с гуманитарным научным корпусом, однако именно топологическая рефлексия «не ведет к экспансии и тем самым дает основу локальным культурным сообществам сопротивляться тотальности» (с. 165). Такого рода философское предприятие в силу своей нетривиальности является примечательным фактом в интеллектуальном пространстве современности. Концепт "топологическая рефлексия", используемый применительно к характеристике телесности, автор предлагает не случайно – и потому, что дискурс телесности стал неким общим местом, нередко банализированным, и потому, что очередное жонглирование концептом телесности не позволяет точечно фиксировать специфические грани рассматриваемого явления. Потому Савчук делает иной терминологический выбор, стратегия которого предотвращает навязчивые и привычные ассоциации, напрашивающиеся в связи с данной проблематикой, и его выбор оказывается во многом know how. Такой поворот означает выход за линию привычного категориального деления «материальное и духовное», «субъект и объект», «внутреннее и внешнее» и демонстрирует, что анализ этих классически понимаемых явлений требует иной вокабуляр. В оправданности шага в сторону установления неразрывной связи понятий "рефлексия", "топос" и "тело" на уровнях ментальной деятельности, социальной практики и производства культуры читатель убеждается при обращении к представленному в книге разнообразному культурно-историческому и историко-философскому материалу. Данные понятия автор пропускает сквозь сито классических (античных, христианских и новоевропейских) и постклассических концепций, что позволяет ему заключить: «Настоящее происходит не из точки зрения человека, но из места восприятия мира, места его про- и переживания… что нет более безусловно общего основания, нет чистого разума и зеркальной рефлексии» (с. 314).

Соединение разнородного в анализе генезиса понятия рефлексии расширяет горизонт наших представлений о вещах, которые на первый взгляд могли показаться несвязными. «…Топологическая рефлексия – это первое проявление отказа от lumen naturalis трансцендентального субъекта, смотрящего поверх уникальных топосов… шаг от субъекта к человеку, собираемому здесь и сейчас уникальным образом…» (с. 152-153). Неклассический тип философствования стремился преодолеть представление о рефлексии как универсальном свойстве человеческого бытия, поэтому, отталкиваясь от подобного классического стереотипа, рефлексия лишалась своего доминирующего положения. Однако Савчук сумел обосновать допустимость расширения этого понятия до экзистенциально-значимого измерения (топологически выявляемого), посредством которого раскрывается его принципиальная неизбежность в описании человека. Сегодня на смену постструктуралистской «игре рефлексов» приходит стратегия выживания, «ответственная рефлексия топоса – топологическая рефлексия» (с. 127). С возвращением понимания того, что сознание «не противостоит телу, напротив, оно связано с ним неразрывно» (с. 138), понятие топологическая рефлексия выступает как рефлексия «разумного тела из определенного топоса…» (с. 138).

Развитие западноевропейского типа мышления (с учетом его неклассических форм проявления), по мнению Савчука, привело к тому, что чистое мышление в современном его изводе сталкивается со своими собственными пределами, за которыми оно оборачивается настоятельным признанием опыта Другого[ii] как обеспечивающего ему же (чистому мышлению) возможность самосохранения и дальнейшего функционирования, хотя бы и на иных началах, нежели те, что были полагаемы классической рефлексией. «…Как яркий свет ослепляет, переходит в свою противоположность – тьму, так и культивируемая незаинтересованность, доведенная до логического конца, с одной стороны, говорит о трагизме одиночества, а с другой – выдает истовую заинтересованность в другом. Непричастность в модусе ли идеала, утопии, грезы есть инобытие страстной вовлеченности» (с. 114).

Результатом топологической рефлексии становятся не «идеальные объекты, но концепты, которые есть продукт в равной мере и теоретического самопознания, и познания природы, и художественного обобщения, и эстетического опыта, и экологической и этической ответственности за топос. Концепты топологической рефлексии проверяются… выживанием в реальных условиях и обиходе в предметно-чувственном мире» (с. 315).

Здесь определенно вырисовываются контуры новой методологии, которую после периода отказа от метода в постклассической философии предстоит воссоздавать современным философам. Формирующий современного человека информационный поток уже не может оставить равнодушным философа, который вновь, как и в классическую эпоху рационализма, все больше вынужден становиться универсалом-знатоком. Такое требование вполне согласуется с той задачей, которую ставит перед философами А. Бадью в «Манифесте философии» (см.: [Бадью 2003, 15-16]) – быть подшитыми одновременно к четырем родовым процедурам философии: матеме, поэме, политике и любви. Так, различного рода апелляции к данным разных наук в книге Савчука не случайное явление, а вполне закономерное движение в сторону формирования одного из важнейших концептов книги – «медиареальность».

С применением топологической рефлексии уже в качестве метода обнаруживается внутренняя связь архаического опыта проживания с проступающими футурологическими перспективами существования человека в условиях господства техники. Анализ подобной ситуации позволяет прийти к взвешенным метафизическим оценкам путей развития технических средств коммуникации и рождающейся на их основе такой фигуры, как коммуникант, оправдывая тем самым появление нового философского направления – медиафилософия.

Правда, в отдельных моментах не до конца остается понятно, какова позиция автора относительно некоторых явлений современности. С одной стороны, он указывает на то, что в современном мире, где большую значимость получает существование в фарватере быстрых скоростей (самых различных свойств, качеств и направлений), охранителями подлинно метафизического понимания существующих обстоятельств и происходящих трансформаций выступают представители творческой среды (в частности, художники), которым автор явно симпатизирует. Способность творческих людей к такого рода настроенности во многом объяснима их выбором «медленных ритмов проживания» (с. 177). Однако, с другой стороны, почти тут же отмечается, что приверженцы медиафилософии (хотя бы и в радикальном ее виде) требуют от философии, если она таковой хочет оставаться, включения в поток данных скоростей, «когда ответ надо дать здесь, сейчас, сразу, оперативно реагируя на событие, происшествие, ситуацию» (с. 228). Возникает вопрос, какого рода стратегия все же ближе исследователю, ибо открываемые перспективы медиафилософского проекта также не чужды его интересам? Отчасти это затруднение Савчук снимает замечанием, согласно которому медиакритика важна, чтобы вскрывать заблуждения и разного рода иллюзии, порождаемые медиастратегиями: «…Медиареальность все настойчивее требует медиакритики, включающей визуальную экологию, экологию поведения, аналитику массмедиа, тотальную анестезию социального тела» (с. 341). Но все же возникший вопрос в полной мере такой репликой не снимается.

В этой же связи любопытны наблюдения и оценки, касающиеся политических и геополитических реалий. Так, например, автор предлагает явно полемично ориентированную диагностику современного положения вещей в России, которая основана на констатации исторически сформировавшегося существующего/отсутствующего отношения к собственному топосу, к переживанию и принятию изнутри своей отечественной телесности, требующей взращивания именно из позиции внутри, из своего топоса, а не из привнесенных идеально воспринимаемых топосов иных культурных, политических и социально-экономических опытов: «Понять чужую мысль гораздо проще, чем собственный топос, тем более внятно и последовательно заявить о его интересах на философском языке» (с. 147). Соображения по этому поводу обстоятельно разворачиваются далее (см. с. 152-165, 248-266), а публицистический запал в контексте всей книги оказывается весьма органичным и уместным в силу обозначенных для него основных философских положений, как то: «Опыт нового тела радикален: он являет… посттоталитарную конфигурацию мысли, которая… по-иному формирует тело, смещая границы самоощущения и провоцируя новую пластику жестов, его оформляющих, а также выстраивает новый способ понимания человека с неразрывной связи с топосом, в котором он находится и за который должен брать ответственность» (с. 342). Собранный анамнез, по-видимому, не обязательно порадует современную отечественную так называемую либеральную элиту, возможно, вызывая у нее раздражение из-за уязвленного самолюбия, но, тем не менее, побуждая ее представителей к аргументированным возражениям. И, к сожалению, как и сто лет назад, когда из нелестных описаний веховцами отечественного либерализма не были извлечены уроки, так и ныне все может остаться без изменений. О чем свидетельствует эта повторяемость? О необходимости утраты и последующего излечения, собирания сил для демонстрации силы жизни? Или о некоей диалектической силе природы истории, которая вновь и вновь воспроизводит все те же сценарии для своего обновления, для возрождения жизни? Никак не договорившись, лишая страну перспектив, вновь разойтись в гордыне своих мнений (как и делалось на протяжении двухсотлетней дискуссии славянофилов с западниками) – это и есть, по мысли автора, логичный результат отсутствия топологической рефлексии.

Последствия обретения рефлексией независимости от собственной тотальности в условиях современности настолько разнятся, что определить, имеется ли у них какая-то логика или нет, невероятно трудно, как и предсказать, чем может отозваться слово. Судьба слова действительно не менее интересна и драматична, чем судьба других явлений жизни. Вполне возможно, что слову так же, как социальным и политическим явлениям, вырвавшимся из гнетущей атмосферы тотальности и дрессуры, в пространстве медиа уготована участь пройти этап невежества и варварства – на пути рефлексии к полноте своего раскрытия и обретения некоего универсального статуса в человеческой экзистенции - и прочертить вместе с тем свои границы.

Причина небрежения словом в современной культуре, вполне вероятно, кроется в ослаблении и даже поверженности трансцендентального субъекта, его рефлексивных претензий на всеобщность обозрения и контроля, следствием и оборотной стороной которых как раз и стало наше движение в сторону «цивилизации, девальвировавшей слово» (с. 259), к полной потере строгих ориентиров, которые предлагал субъект духа. Когда неклассическая рефлексия отказалась от «прочных оснований мысли» (с. 122), настояв на «неопределенности истоков мысли», это не могло не затронуть в том числе правил и канонов грамматического строя языка, в результате чего открылась зыбкость рациональных упований создать универсальный и окончательный в своих основах язык. В ходе сбрасывания пояса чистого мышления, сковывающего человеческую экзистенцию, распоясанная рефлексия обернулась гримасой «смотрения каждого в свое зеркало» (курсив мой. – И.К.), выступающего точкой отправления для всех псевдо- правил и норм, благодаря чему начали производиться «самые невероятные образы тех, кто смотрится в них» (с. 123). Так, любой актор, а здесь нам интересен и автор, с легкостью попадает в ситуацию возможного произвола по отношению к себе, в частности, в случае автора – произвола редактора, критика или читателя, в кривом зеркале которых он теряет способность узнать себя[iii]. Не исключено, что подобного рода беспредел есть превратное следствие осознания поструктуралистами того, что можно «за свои слова не нести ответственности» (с. 124). Когда «деконструировано все, что составляло основы жизни западного человека» (с. 125), то, помимо рассмотренных в монографии положительных моментов такой деконструкции, мы сталкиваемся с утратой опор в самых разных сферах жизни. Правда, на это замечают – таковы издержки свободы. Но в ответ на так называемые «издержки» рождается желание по-новому осознать сам феномен свободы.

Назревшая в культуртрегерских и интеллектуальных кругах тоска по рациональности, по мнению Савчука, манифестирует себя сегодня в таких понятиях, как «порядок», «центр», «универсальность», «ориентация» (концепция В. Штегмайера) и т.п. Она обнаруживает себя и в маргинальных практиках, когда «маргинальность оборачивается всеобщей нормой» (с. 211), что вновь ставит перед нами вопрос о том, «как вырваться из “новой” всеобщности?» (с. 213). Очевидно, в такой ситуации уже невозможны плоские и односторонние решения, искомые в прямом обращении к традиции классического типа рациональности. Современному типу философствования брошен некий вызов: с помощью какого рода интеллектуальной практики мы можем обозначить тот путь, который смог бы снять крайности рационализма и иррационализма, путь, который бы позволил вобрать в себя как архаический, так и «цивилизационный» способы восприятия жизни. Для петербургского философа таким выходом становятся как методологическое освоение топологической рефлексии, так и современные художественные практики и медиафилософские медитации.

Действительно, похоже на то, что коррекция существующего мира будет продуктивна на основе предложенного концепта топологической рефлексии, во многом коррелирующего с понятием рефлексии архаической, привлечение которой становится все более неминуемым фактом современности. Причем такое «возвращение к архаике не является регрессивным движением» (с. 292), а выявляет некую логику преодоления кризиса, ибо «чем острее кризис современной цивилизации, тем неотвратимее требуется возрождение опыта культуры древних: необходима работа, обратная той, которая привела к кризису; необходимы новации-возрождения, новации-реунификации, новации-самоидентификации, новации-адаптации» (с. 290).

Мы нередко стремимся помыслить настоящее исходя из него самого и полагаем, что уже сама постановка вопроса сулит нам нахождение верного ответа. Однако сколь многое в настоящем не содержит в себе и толики мысли, оставляя нам только саму возможность реализовывать возможность. На осуществление этой возможности решается автор книги, предлагая нам стать его соучастниками. Но как это сделать – каждый должен решать уже сам, из топоса своего бытия. И только так.

Литература

Азаренко  2007 – Азаренко С. Сообщество тела. М., Академический Проект, 2007.

Бадью  2003 – Бадью А. Манифест философии. СПб., Machina, 2003.

Бескова  2011 – Бескова И. А. Природа и образы телесности. М., Прогресс-Традиция, 2011.

Быховская  2000 – Быховская И. М. «Homo somatikos»: аксиология человеческого тела. М., Эдиториал УРСС, 2000.

Жаров 1988 – Жаров Л. В. Человеческая телесность: философский анализ. Ростов, Издательство Ростовского университета, 1988.

Круткин 1993 – Круткин В. Л. Онтология человеческой телесности: философские очерки. Ижевск, Издательство Удмуртского университета, 1993.

Михель  2000 – Михель Д. Тело. Территория. Технология. Саратов, Изд-во «Научная книга», 2000.

Подорога  1995 – Подорога В. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. М., Ad Marginem, 1995.

Филиппов  2008 – Филиппов А. Ф. Социология пространства. СПб., «Владимир Даль», 2008.

Эпштейн  2006 – Эпштейн М. Н. Философия тела / М. Н. Эпштейн. Тело свободы / Г. Л. Тульчинский. СПб., Алетейя, 2006.

Ямпольский  2001 – Ямпольский М. О близком (Очерки немиметического зрения). М., Новое литературное обозрение, 2001.