Духовная жизнь нашего философского сообщества отмечена знаменательным событием - выходом в свет юбилейной книги нашего коллеги,  замечательного отечественного философа акад. В.А. Лекторского, которому  23 августа 2012 г. исполнилось 80 лет. Тематически связанные статьи и тексты его докладов структурируют книгу на четыре больших  раздела, посвященных как анализу современных философских проблем и актуального  философского прошлого, так и исследованию социокультурных вызовов современной цивилизации. Книга подводит итог  напряженной 10 летней работы автора как в области собственно философской теории познания, так и общекультурных проблем, связанных с осмыслением места и роли философии  в современном обществе.

Книга «Философия. Познание. Культура» погружает нас  в мир  напряженных духовных исканий В.А. Лекторского, свидетельствует о его глубокой озабоченности судьбами современной культуры и философии. Алармизм его рассуждений о судьбе философии и культуры в современном обществе служит философским предостережением и взывает к энергичным культурным усилиям для сохранения социокультурной почвы для философии и высокой культуры в целом.

Серьезную интеллектуальную озабоченность вызывает у В.А. Лекторского статус философии в культуре современного общества. Ибо в прагматически ориентированном обществе на авансцену общественной жизни выходят прикладная наука и массовая культура, по-видимому, не нуждающиеся в санкции высокой культуры, рассуждает он. Разделяя философскую озабоченность В.А. Лекторского судьбами высокой культуры, замечу, что драматизм современной культурной ситуации в России - в своего рода социально-культурной инверсии. Если ранее носителем высших форм культуры была социальная элита, а элитарность социальная и культурная взаимно дополняли друг друга, то ныне высокая культура загнана в социальную нишу «прослойки» люмпенизированной интеллигенции, тогда как массовая культура овладела обширными социальными пространствами российской  политической и бизнес-элиты. В условиях заметного ослабления интегрирующего воздействия высокой культуры набирают силу  процессы культурной фрагментации, расслоения реальности на отдельные культурные анклавы. А это, в свою очередь, таит в себе немалые риски для судеб общества и цивилизации в целом, ибо влечет за собою  обособление и противостояние «мимолетных» социальных групп -  идолопоклонников того или иного масс-культурного фетиша.  И лишь философия как самосознание культуры в целом, «рефлексия над предельными основаниями культуры» (В.С. Степин) способна взять на себя роль медиатора общекультурного синтеза. Ибо «вечные» вопросы бытия и познания, обращенные ко всеобщим основам жизни и деятельности, универсальным способам вписанности человека в мир, - напоминает В.А. Лекторский, - не входят в компетенцию ни одной другой сферы культуры». Будучи критикой жизнепрактических очевидностей в описании всеобщих оснований мышления и деятельности, философия является в то же время и «скрытым предписанием» определенных траекторий действия. Анализ нормативной функции философии, ее обращенности к трансцендентальному идеалу в проектировании культурной и  человеческой реальности приводит В.А. Лекторского к неопровержимому выводу о том, что «человек всегда будет нуждаться в философии как способе самотрансценденции» (с. 16). И, добавим, культура в целом.

Философскую озабоченность вызывает у В.А. Лекторского и положение человека в информационном обществе, отмеченное, с одной стороны, виртуализацией социальных коммуникаций и  - как следствие - «снятием» важных культурно осмысленных различений (знание и мнение, мое и не мое, телесное и ментальное, реальное и кажущееся, публичное и приватное и т.п.) С другой, формируются новые вызовы человеку в попытках социального конструирования его ментальности и телесности («трансгуманизм», «иммортализм»), претендующие на статус высших достижений культуры и человечности. И в свете подобных вызовов высокую культурную значимость обретает философская озабоченность В.А. Лекторского тем, что девальвация идеи смерти в культуре чревата «обвалом» фундаментальных человеческих ценностей (смысл человеческой жизни, гуманизм, любовь, забота о ближнем, свобода и ответственность) - несущей конструкции  интерсубъективной смысловой структуры новоевропейской культуры.

В контексте  все возрастающей иррационализации культуры, гипертрофированного возвышения в ней роли чувственного начала высокую общекультурную значимость приобретает апология рационализма как фундаментальной ценности новоевропейской культуры. Сравнивая античную рациональность как логическое развертывание интуитивно схваченного содержания и рациональность Нового времени как проективно-конструктивное отношение к миру, автор показывает, что, несмотря на существенные культурно-исторические сдвиги в понимании рациональности, существуют, тем не менее ее, общие стандарты в виде правил логического рассуждения и  формальных критериев принятия решений. Выдвигая  серию аргументов против релятивизации, психологизации и социологизации рациональности (аргумент от свободы, аргумент от культуры, аргумент от рисков), автор аргументирует вывод о том, что диалог между приверженцами различных трактовок рациональности - при всех его трудностях - не только возможен, но и необходим.  Ибо рациональность в ее философской интерпретации - «открыта» (В.С. Швырев), т.е. не сводима к калькуляции в пределах ранее принятых предпосылок, но полагает  рефлексивный анализ самих ценностных и когнитивных оснований[1]. А это необходимо предполагает связь  (но не взаимное сведение) рациональности и свободы, толерантность и взаимное признание. Трудно не согласиться с выводом автора о том, что как отказ от рациональности, так и сведение к ней всех человеческих ценностей наносят непоправимый удар как человеку, так  и культуре в целом.

Особый интерес В.А. Лекторского вызывает методологически столь насущная тема, как взаимоотношение естественных наук и когнитивных наук о человеке. Снимая восходящие к Риккерту и Дильтею сложившиеся стереотипы  радикального методологического противопоставления «наук о природе» как обобщающих и объясняющих «наукам о культуре» (по Дильтею, «наукам о духе») как индивидуализирующим и понимающим, автор книги показывает, что понимание, интерпретируемое как рациональная реконструкция, а не как иррациональное «вчувствование», «вживание» (эмпатия), можно и должно рассматривать как разновидность объяснения. В свою очередь, индивидуализирующие абстракции всегда опираются на формулировки предваряющих обобщений, особенно когда в фокусе исследования не отдельные исторические личности, но исторические ситуации  - констелляции огромного числа факторов и анонимных персонажей.

В.А. Лекторский показывает методологическую некорректность противопоставления гуманитарного знания как интерпретации текстов и социального знания как изучения социальных структур. Основание для методологического снятия их противопоставления он усматривает по существу в феноменологическом подходе к социальным институтам как «фабрикам смыслов» (с. 51)[2], т.е. интерсубъективным структурам социальных значений, которые, возникнув как механизмы закрепления социально одобренных значений, в дальнейшем подвержены эволюции по мере обретения нового социального опыта. Эту апелляцию В.А. Лекторского к идеям социальной феноменологии хотелось бы отметить особо, т.к. ее эвристический потенциал в отечественной социальной философии и эпистемологии использован явно недостаточно. 

Вовлечение в орбиту постнеклассического естествознания открытых неравновесных систем, обладающими индивидуальностью и непредсказуемостью (ибо в точке бифуркации однозначное предсказание невозможно), существенно нивелирует различие между объектами естественных и социально-гуманитарных наук и позволяет говорить о новом витке их методологического синтеза[3]. Наведение мостов между философией и, например, психологией обретает особую актуальность в контексте обсуждения проблем искусственного интеллекта и компьютерной метафоры сознания. Существуют ли ментальные репрезентации, и если да, то каково их место в коннекционистской модели когнитивных процессов? И как совместить идею об отсутствии центральной инстанции в переработке когнитивной информации и распределенном характере этого процесса с представлением о наличии «Я» как носителя сознания и инстанции принятия решений? Весь комплекс подобных вопросов, констатирует В.А. Лекторский,  заставляет по-новому ставить целый ряд проблем современной эпистемологии, что с неизбежностью влечет за собою сдвиг значений традиционных понятий классической теории познания, в частности, столь фундаментального, как субъект познавательной деятельности[4]. 

Рассмотренный выше комплекс вопросов общефилософского характера, выражающих человеческую озабоченность автора проблемами общекультурной значимости, несомненно, является украшением рецензируемой книги, однако ее подлинная значимость раскрывается в главах, посвященных анализу собственно теоретико-познавательных проблем. Речь идет о  наиболее фундаментальных проблемах обоснования знания и его отношения к реальности.  

В.А. Лекторский убедительно обосновывает, что  центральное для эпистемологии понятие - знание - обнаруживает свою проблематичность в контексте новых реалий.  Понимание знания как гетерогенного, включающего, наряду с научным, и обыденное, жизнепрактическое знание, и знание в парадигме искусственного интеллекта, существенно усложняет вопрос о его природе, критерии истинности и отношении к реальности. Если в рамках классической рациональности знание по определению истинно, то как быть с вненаучным социальным знанием, социально-консолидирующий потенциал которого далеко не всегда коррелирует с истинностью? Восходящее к К. Попперу представление о том, что знание «третьего мира», несмотря на свою обоснованность,  может и не быть истинным, взламывает классические когнитивные схемы. Обоснованное - не значит абсолютно безошибочное. Но каковы же критерии обоснованности?  Выявленная связь с чувственным опытом?  Но опыт развертывания позитивистской исследовательской программы свидетельствует о неэлиминируемости и метафизических суждений в составе научного знания. И то, что ранее считалось фундаментом знания,  - восприятие - обнаруживает глубокую связь с более сложными когнитивными процедурами: интерпретацией и использованием «перцептивных гипотез» (с. 79)[5], которые, в свою очередь, могут оказаться ошибочными. А если принять во внимание роль и функции «неявного знания» (М. Полани), необходимость учета онтологических обязательств языка, недоопределенность  высказываний контекстуально относительными индексными выражениями,   проблема обоснования знания обнаружит еще более сложные аспекты. 

В.А. Лекторский показывает, что осознание факта опосредованности отбора объектов чувственного опыта культурой, в частности, принятой в ней картиной мира и естественным языком, заставляет по-новому взглянуть на проблему конструктивного компонента в познании. Речь идет о когнитивном конструктивизме.

Представления о том, что знания в подлинном смысле слова не существует, ибо то, что ранее казалось реальным, на самом деле является конструкцией нашего сознания, приобрели особую популярность во второй половине прошлого века, в том числе и среди отечественных специалистов. Существо вопроса затрагивает самую суть философской эпистемологии:  изучаем ли мы с помощью наших ментальных конструктов саму реальность или же другие ментальные конструкты, порожденные нашим когнитивным аппаратом? И не впадаем ли мы в порочный круг, полагая, что изучаем сконструированную реальность с помощью тех  когнитивных инструментов, которые эту самую реальность и продуцируют? Анализу эвристического потенциала и когнитивных границ эпистемологического конструктивизма посвящены важнейшие разделы рецензируемой книги.

Прослеживая теоретические истоки эпистемологического конструктивизма у Вико и Канта, В.А. Лекторский показывает, что изначально конструктивизм имел четко очерченные когнитивные границы, впоследствии существенно размытые в рамках посткантовского немецкого идеализма. Однако решающую роль в выдвижении конструктивизма  на авансцену эпистемологии имели проблемы, порожденные развитием самой науки (проблема обоснования в математике, проблема наблюдателя в квантовой механике и т.п.). Существенную роль в утверждении эпистемологического конструктивизма сыграла и концепция несоизмеримости парадигм Т. Куна, интерпретированная в духе того, что теоретическое знание якобы не может рассматриваться как постижение реальности в силу парадигмальной и теоретической нагруженности научных фактов. Серьезное влияние на развитие современного эпистемологического конструктивизма оказала критика «мифа данных» У. Селлларса, постмодернистский структурализм с его представлением о самозамкнутости языка и отсутствии референтных значений, а также - в его радикальном варианте - «эпистемологический солипсизм» нейрокибернетика Х. фон Ферстера и Э. фон Глазерсфельда. Заслугу В.А. Лекторского перед современной эпистемологией я усматриваю в том, что - невзирая на кажущуюся простоту и  изящность идей радикального конструктивизма в решении  проблем  когнитивной активности человеческого познания, его увенчанности именами профессионально успешных западных исследователей (что делает его идеи особо популярными в глазах нашей философской молодежи) - он вдумчиво и последовательно отстаивает позиции конструктивного реализма в теории познания. Пять аргументов в пользу общего реалистического понимания познания (см. с. 130-140) резюмируют суть его размышлениям на эту тему. Он убедительно показывает, что только наличие определенных онтологических допущений - стихийных или принятых конвенционально - т.е. достигнутое согласие о существовании определенного типа объектов с присущими им свойствами и отношениями, дает возможность осмысления и критического отношения к опыту (см. с. 133). Теоретические же понятия имеют открытый характер в отношении процедур установления их связи с опытом, а их содержание определяется не только «снизу» - совокупностью экспериментальных операций, но и «сверху» -  принятой системой онтологических допущений (см. с. 124) - той самой «онтологической рамкой» или «картиной мира» (В.С. Степин), которая руководит исследованием. Теория не конструирует реальный объект, хотя социальные теории могут и направлять человеческую деятельность посредством проекта и идеала. Теоретическая нагруженность эмпирических данных означает не их продуцированность познавательной деятельностью, но то, что теоретические соображения задают критерии отбора релевантных характеристик объекта. Познание, констатирует В. А. Лекторский, выявляет  не логическую необходимость, не регулярности эмпирического опыта и не особенности работы мышления, накладывающего свои структуры на материал чувственности, но существенные, необходимые связи самой реальности, т.е. физическую необходимость (с. 136). Эпистемологический же конструктивизм, показывает автор, не в состоянии объяснить динамику развития теоретического знания: переходу от одной конструкции к другой в его рамках можно приписать лишь эстетический (но не бытийный) смысл. 

Снятием традиционной оппозиции конструктивизма - реализма В.А. Лекторский полагает плодотворную исследовательскую программу конструктивного реализма, усматривая его когнитивные истоки в исследованиях зрительного восприятия Дж. Гибсона и социальном конструкционизме Р. Харре. В концептуальных соображениях последнего отчетливо проявился эвристический потенциал коммуникативной парадигмы  в теории познания. Так, «Я» выступает  не «центром нарративной гравитации», но продуктом социальных коммуникаций, не только переживающим, но и осмысленным. Именно осмысленность переживаний, обусловленная принятием системы социально одобренных (интерсубъективных) значений, подлежащих «проговариванию» для идентификации с определенным переживанием,  конституирует субъективную реальность. Это реальность особого рода, которая формируется как личными усилиями, так и системой коммуникативно транслируемых социальных значений. Позиция «доопределения» собственного Я в коммуникации контрастирует с кантианской, согласно которой рефлектирующее Я как трансцендентальный субъект не может быть продуктом конструкции (но лишь ее носителем), и определенно близка к социально-феноменологической, в соответствии с которой повседневные речевые коммуникации являются инструментом коммуникативной поддержки субъективной реальности, механизмом ее воспроизводства в структурах жизненных миров. В повседневных беседах, полагают социальные феноменологии,  происходит не только  коммуникативная легитимация интерсубъективных значений, но и их эволюция: постепенное усиление одних и ослабление других. Но Р. Харре идет еще дальше, полагая, что рефлектирующее  (внутреннее, или собственное) Я можно интерпретировать и как сконструированное теоретическое понятие, хотя оно и не представлено сознанию субъекта в качестве особого объекта и потому не может быть объектом познания, хотя каждый когнитивный акт и предполагает его. Оно служит инструментом синхронизации внутреннего опыта, и в этом отношении, как показывает В.А. Лекторский, сходно с трансцендентальным Я Канта (см. с. 149) и - добавлю - в определенном смысле с трансцендентально-феноменологическим Я примордиальной сферы Гуссерля[6]. Однако в случае и Канта, и Гуссерля речь, напомним, идет о трансцендентальном субъекте, не полагаемом культурой и социальностью.

Но искусственный характер субъективной реальности не делает ее менее «реальной». Онтологические же проекции радикального конструктивизма, подчеркивает В.А. Лекторский, стирают всякую грань между реальным и ментальным, искусственным  и естественным, т.к. для него не существует «естественного». А эта мировоззренческая установка подрывает онтологические основы  человеческого бытия, его познания и деятельности.

Суммируя сказанное, отмечу, что  анализ современных проблем теории познания в книге В.А. Лекторского возвышается до философского исследования  бытийных смыслов  общекультурной значимости. Именно в этом, а вовсе не в  проектировании бессмертных «постлюдей» и их жизненных миров, безотносительно к существующим моральным ценностям, усматривает автор подлинный смысл философии. Сегодня человечество стоит перед лицом новых вызовов. И обсуждать их следует с пониманием того, что человек не демиург и не преобразователь мира, но его составная часть. Он вписан в его структуры и обязан считаться с его сложностью, а в ряде случаев - и с непредсказуемостью результатов собственной деятельности. Поэтому социальная миссия  философа - быть проводником понимания этой сложности, хрупкости и непредсказуемости современного мира, соответствующих современной ситуации развития науки, техники и социальных отношений. В этом я вижу подлинный смысл анализа проблем философии, познания и культуры в новой книге нашего выдающегося теоретика познания В.А. Лекторского.

[1] Понимание «рефлексивной рациональности» В.А. Лекторским близко к трактовке «открытой рациональности» В.С. Швыревым.

[2] Термин «фабрика социальных значений» или интерсубъективная социальная структура, принадлежит А. Шюцу.  В литературе на русском языке впервые появился в работе П. Бергера и Т. Лукмана «Социальное конструирование реальности». М., 1995 - без ссылки на первоисточник.

[3] Справедливости ради отмечу, что методологическое сближение естественных и социально-гуманитарных наук, на мой взгляд, все же не элиминирует значимых различий в онтологической природе их объектов. Ибо картина мира естественных наук лишена имманентного смысла: мир природы «ничего не значит» для составляющих его элементарных частиц и полей. Но артефакты культуры и социальности изначально, т.е. до того, как социальный ученый занялся их изучением, обладали собственным смыслом, элиминация которого из картины социально-культурной реальности ведет к искажающей натурализации культуры и социальности.

[4] Речь, в частности, идет о расширении содержания этого фундаментального понятия теории познания, учета его телесных, энактивных и культурных характеристик. В связи с этим В.А. Лекторский справедливо задается вопросом о границах субъекта (см. с. 110).

[5]. В подтверждение приведу и свой пример. Так, М. Грин показывает, что процесс зрительного восприятия, понятый как  активность во внешнем мире, предполагает воздействие множества интерферирующих факторов, требующих семантического декодирования на визуальной сцене и использования перцептивных гипотез. 

[6] У Гуссерля редукция к сфере принадлежности  «стягивает» все предикаты собственного Я в примордиальную сферу для того, чтобы  артикулировать отличия Я от Другого (Другой дан посредством аналогизирующей апперцепции вне сферы принадлежности), тогда как у Р. Харре  рефлексирующее (внутреннее) Я служит осмыслению не Другого, но мира собственного сознания.