Мир кочевья породил глубоко своеобразную мифологию, включающую в себя не только осознание собственной своеобычности и непохожести на всех других, но и резкое противопоставление номадами ценностей и стереотипов своей культуры культуре, ценностям и нравам оседло-земледельческих народов.  В статье показано, что в  соответствии с этими установками происходило становление относительно автономного, типологически единого для номадного ареала комплекса особенностей хозяйственно-культурной деятельности, нравов, обычаев, мировоззрения и этнического самосознания тюркских кочевых народов, в том числе и формирование общенационального самосознания казахов.

The nomad’s world spawned profoundly peculiar mythology, which includes not only the realization of their originality and difference from all the others, but the sharp contrast nomads values ​​and stereotypes of their culture to culture, values ​​and customs of sedentary agricultural peoples. The article shows that, in accordance with these settings there were become relatively autonomous, typologically uniform habitat for migratory habits of the complex features of the economic and cultural activities, habits, customs, attitudes and ethnic identity of the Turkic nomadic peoples, including the formation of the society of national identity Kazakhs.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: номадизм, культура, цивилизация, мир, человек, духовность, мировоззрение, онтология, ценности, религия, мифология, устное  поэтическое творчество, тюркский мир.

KEY WORDS: nomadism, culture, civilization, peace, people, spirituality, philosophy, ontology, values​​, religion, mythology, oral poetry, the Turkic world.

Выдающийся казахстанский философ А.Х. Касымжанов писал: «В ландшафтной зоне евразийских степей, в которые входит и территория Казахстана, сформировались не просто “кочевье”, “кочевое общество”, а особая цивилизация, связанная, конечно, с пастбищным скотоводством в силу природных условий, но включающая в себя, помимо этого, технологические и культурные достижения, “конную культуру”, плавку железа, города, ремёсла, земледелие, в том числе ирригационное искусство <…> наши предки вырабатывали свое отношение к миру, к вечности и вложили в общемировое духовное достояние опыт своих переживаний, раздумий, высоких представлений о человеческом достоинстве» [Касымжанов 1999, 88]. Исключительно важную, во многом определяющую роль в выработке духовно-нравственных оснований и ценностно-нормативных систем мироотношения и миропонимания наших предков – насельников Великой Степи – сыграло творчество казахских поэтов жырау¹.

Мировоззренческая рефлексия жырау в поэтической форме воспроизводила аутентичные духовно-нравственные устои, социокультурные ценности и культурно-исторические особенности кочевой цивилизации. «Яса Чингиз-хана, ставшая идеологической доктриной всех кочевников Евразии, запрещала переход номадов на оседлость» [История Казахстана 2001, 68].

Для образцового воина-кочевника (а воином в Степи был практически каждый мужчина) не существовало ничего, пусть даже отдаленно сопоставимого с его собственными ценностями и образом жизни. В соответствии с этой доктриной происходило становление относительно автономного, типологически единого для номадного ареала комплекса особенностей хозяйственно-культурной деятельности, нравов, обычаев, мировоззрения и этнического самосознания тюркских кочевых народов, в том числе и формирование общенационального самосознания казахов в период создания ими собственной государственности.

Казахстанский историк Н.Э. Масанов отмечает: «Казахами были все те, кто остался “верен заветам предков” и не перешел к оседлому образу жизни <…> Казахами были все те, кто прекрасно осознавал свое отличие от оседлых жителей и земледельцев. Казахами были все те, кто смотрел на них “сверху вниз”. Казахами были все те, кто считал, что их культура и образ жизни – самые лучшие и единственно возможные во всем мире» [Там же, 66]. Самоидентификация казахов строилась по схеме жесткой ценностной антитетики «мы – они», где «мы» – это вселенская норма и образец, а «они», – т.е. любые и всяческие оседло-земледельческие народы и культуры – это парадигматический набор аномалий. Отношение кочевников к культуре и образу жизни оседло-земледельческих народов было избирательно-критичным, если не откровенно нигилистическим. В одной из легенд о происхождении трех казахских жузов, записанных Махшур Жусупом Копеевым, джигиты, отправленные на завоевание новых земель, так отвечают посланцам хана на переданное ими повеление вернуться: «Не говорите нам о возвращении и сами не возвращайтесь. Зачем вам возвращаться в край, где кони стареют в пять лет, а джигиты – в двадцать пять, где из птиц знают только курицу, а из занятий – выщипывание травы, где мужчины – словно клячи, а женщины – себе на уме, где меняют малахай на тюбетейку, где нож меняют на ложку, где нет иной радости как прислуживать сартам, перевозя летом – соль, а зимой – дрова и уголь, прислуживать сартам, чье хваленое воспитание заключается лишь в том, чтобы есть пшеничную лепешку и запивать похлебкой из проса, в лучшем случае довольствуясь бедрышком крохотной перепелки» [Кодар 2006, 465–466].

Самоидентичность казахов была зеркально симметрична самоидентичности «по праву гордого» (Аристотель) гражданина античного полиса, для которого полис – не просто наиболее совершенная, но единственно мыслимая достойной форма человека социально-политической организации жизни, обеспечивающая реализацию прав и привилегий свободных граждан. Однако идеология хозяйственно-культурной автаркии и самодостаточности номадного образа жизни, во-первых, находится в прямом противоречии с тем, что, как подчеркивает А.М. Хазанов, номадизм не является закрытой системой ни по одному из своих основных параметров; во-вторых, она не совместима с объективной ролью феномена номадизма как посредствующего и связующего звена между различными обществами и культурами. При этом посреднические функции выполнялись номадами не в ущерб, а как составная часть развития и обогащения собственной культуры, и в-третьих, эта идеология не в силах перечеркнуть или отменить единство и взаимозависимость различных типов культуры, служащих друг для друга моделями для сравнения, подражания или отвержения.

Древнетюркская мифология включает в себя универсальные сюжеты и темы, мотивы и образы, сакральные символы, экзистенциальные смыслы и социальные нормы, которые входят в состав любой мифоритуальной культуры. Однако эти универсальные ценности, нормы и т. д. выступали в особой, своеобразной форме. Одной из характерных особенностей тюркской мифологии был ее синкретизм. Исследователями истории отечественной культуры и истоков своеобразия «Степного Знания» прослежены основные линии проникновения на Алтай и в Восточный Туркестан зороастризма, митраизма и буддизма, манихейства и несторианства, авраамических религий — и выявлены формы ассимиляции их всех тюркским миром.

«Пофлиртовав» (А. Кодар) в VIII – IX вв. с манихейством и буддизмом, тюрки, безошибочно сориентировавшись в геополитической конъюнктуре, принимают ислам, провозглашенный при Караханидах государственной религией каганата. Примерно к середине X в. процесс исламизации степной Евразии был в общих чертах завершен. С этой поры верования, системы культа и религиозных обрядов тюрков, как отмечает А. Кодар, органично вписываются в вероисповедную догматику и сакральную историю авраамических религий – прежде всего, исламской культуры, вплоть до того что тюрки начинают возводить свою генеалогию к одному из сыновей ветхозаветного патриарха Ноя – Иафету.

Однако важнейшей особенностью восприятия тюркской кочевой культурой разнообразных религиозных верований является то обстоятельство, что ни одна из этих религиозных систем – в том числе и ислам – не сыграла роли всеобъемлющей цивилизационной доминанты, универсальной матрицы духовного опыта, которая бы глубоко трансформировала сущностные основы мироотношения, принципиально изменила иерархию традиционной системы ценностей, необратимым образом повлияла на устои социального, политического и интеллектуально-нравственного бытия тюрков. Л.Н. Гумилев подчеркивает: «Ислам в этой системе был явлением административным, а не органичным» [Гумилев 2000, 619].

Тюрки достаточно свободно переходили от исповедания одной религии к другим (от зороастризма – к буддизму, от буддизма – к несторианству и т. д.), что свидетельствует об особом динамизме традиционного мировоззрения, вытекающем из духовной независимости, самозаконности, известной автаркии (с теми оговорками, которые были отмечены выше) мира тюркской культуры, и вместе с тем о ее особой чуткости к иноэтничным культурным импульсам. В казахской духовности, считает А. Кодар, мы не найдем «ни религиозной идеи, ни стройной, развернутой мифологии, одни только легенды и эпос, пословицы и поговорки, сказки и былички, поэзию жырау» [Кодар 2002, 73]. Вместе с тем в этом сознании на его глубинном уровне (на уровне архетипов этнической ментальности) сохранялись – прежде всего, в поэзии жырау как создателей, интерпретаторов и ретрансляторов мифопоэтической традиции – некие фундаментальные онтологически-смысловые структуры, базовые ценности мироотношения и незыблемые духовно-нравственные устои личной и общественной жизни.

Основополагающей структурой казахского традиционного мироотношения является идея единства мира, изоморфизма микро- и макрокосма, сакрального и профанного. Предельно отчетливо эта структура проявлена в древнем культе вселенского верховного божества – Тенгри. Отечественный философ С.Н. Акатай отмечал: «Тенгри есть единое во многом, многое в едином, единичное во всеобщем, всеобщее в единичном» [Акатай 1998, 117]. Тенгри совмещает в себе достоинства онтологической первосущности и высшего этического принципа. Кроме того, в традиционном мировоззрении Буд-Тенгри непосредственно связан с происхождением божественных родоначальников (мифических предков) тюрков, с образованием древнетюркского государства, с деятельностью как реальных исторических личностей, так и мифических персонажей. Как отмечает академик А. Маргулан, гунны обожествляли своих вождей, называя их Тенгри.

Текст «Большой надписи» на стеле из урочища Кошо-Цайдам начинается со слов: «Когда было сотворено (или: возникло) вверху голубое небо (и) внизу темная (букв.: бурая) земля, между (ними) обоими были сотворены (или: возникли) сыны человеческие» [Касымжанов 2001, 276]. Небо, Земля, Человек как сын Неба и Земли – это, по определению Рене Генона, и есть Великая Триада (Deus – Homo – Natura) традиционной картины мира [Генон 2000, 79]. Поэтому, на наш взгляд, не совсем корректна попытка М. Аджи и Н. Оспанулы квалифицировать Тенгри как монотеистического Бога, предвосхитившего Бога мировых монотеистических религий.

Таким образом, универсальная формула космогонической модели древних тюрок, запечатленная в одном из важнейших памятников орхоно-енисейской рунической письменности, воспроизводит самую общую и самую простую из всех возможных схем единства Человека и Мира. Однако мировоззренческая картина, присущая традиционной казахской культуре, имеет собственную специфику, во многом связанную с устным мифопоэтическим творчеством как основным механизмом порождения и межпоколенной трансляции духовного опыта номадов.

Роль и место поэзии на ранних этапах культурно-цивилизационного генезиса человеческого общества совсем иные, чем в составе современной духовной культуры. Джамбаттиста Вико считал, что первым языком, на котором заговорил человек, был язык поэзии. И лишь затем, вместе с переходом цивилизации от «века героев» к «веку людей», поэтический язык трансформировался в язык прозаический. С этой идеей солидаризируется и Й. Хёйзинга в своем анализе культурной динамики. Й. Хёйзинга пишет: «Во всякой живой, процветающей цивилизации, и, прежде всего, в архаических культурах, поэзия выполняет витальную, социальную и литургическую функции.

Любая древняя поэзия есть вместе с тем и в то же самое время культ, праздничное увеселение, коллективная игра, проявление искусности, испытание и загадывание загадок, мудрое поучение, переубеждение, околдование, ясновидение, пророчество, состязание… Из поэта-ясновидца лишь постепенно выделяются фигуры пророка, жреца, оракула, мистагога, стихотворца, а также философа, законодателя, оратора, демагога, софиста и ритора». При этом, как подчеркивает Й. Хёйзинга: «В более развитых культурах еще долго сохраняется архаическое состояние, при котором поэтическая форма отнюдь не воспринимается как простое удовлетворение эстетической потребности, а выражает все, что имеет значение или жизненно важно для сообщества» [Хёйзинга 1992, 140, 147]. Поэзия является носителем мудрости, закона и обычая, являясь самым действенным средством выразительности.

А.И. Левшин подтверждает это положение в своих описаниях культуры и быта казахского кочевого общества. Он находит у казахского народа «начала поэзии и музыки» как «новое доказательство того, что человек родится поэтом и музыкантом». «Во всех рассказах сего народа видно пылкое воображение и склонность к пиитическому энтузиазму» [Левшин 1996, 351, 354].

С давних времен казахский народ называли «народом поэтом», «народом певцов» из-за богатого устного поэтического творчества и необъятного песенно-музыкального наследия. Действительно, с древнейших времен кочевая Степь представляла собой уникальный очаг словесно-музыкального творчества и исполнительского искусства, с развитыми и устойчивыми канонами, жанрами, системами, формами этого рода деятельности, с выделением в нем отдельной касты профессиональных ораторов, рапсодов и бардов – акынов, жырау, кюйши, оленши, салов, серi и т. д.

Поэтическая импровизация брала на себя функции выработки мировоззренческих постулатов, системы экзистенциальных смыслов, личностно-социальных ценностей, историософских представлений – то есть функции, возложенные в иных типах культуры на религию, философию, политическую идеологию. Анализ социокультурных истоков феномена жырау как субъекта мировоззренческой рефлексии показывает, что именно казахский фольклор, устное народное поэтическое творчество должны рассматриваться в качестве аутентичной формы казахской национальной философии.

Всестороннее историко-культурное обоснование и научный анализ этого положения провел наш великий соотечественник Чокан Валиханов (кстати говоря, именно Ч. Валиханов впервые познакомил русскоязычного читателя с записанными и переведенными им текстами ряда жырау). Ч. Валиханов пишет: «Склонность к поэзии, особенно к импровизации, отличает все кочевые расы. Поэтический ум бедуинов и поэты-импровизаторы их хорошо знакомы европейцам. Все путешественники, посещавшие аравийские пустыни и шатры, писали с удивлением о голых мальчишках, которые на все вопросы выстреливали правильно сложенными, размеренными четырехстишиями. Такие же явления представляют и монголо-тюркские поколения <…> В историческом отношении поэтический дух народа замечателен: первое, потому, что через удивительную память импровизаторов все древние поэмы, воспевающие подвиги героев, многие из них, по древности языка, по многим словам, непонятным для нового поколения, и по историческим известиям о своих героях, принадлежащие ко времени Золотой орды, сохранились для нас без искажения; второе, что импровизаторы, жившие в разные времена, обессмертили, в памяти народа замечательные происшествия своей эпохи так, что все они в совокупности составляют нечто целое; третье, все эти поэмы в совокупности с обычаями, пословицами, поговорками, и их кодексом прав народных, составляя полную картину прошедшей исторической и духовной жизни народа, дают нам возможность к пополнению известных исторических данных и к определению их происхождения. Изумительно, с какою свежестью сохранили казахи свои древние предания и поверия, и еще изумительнее, что во всех отдаленнейших концах степи особенно стихотворные саги передаются одинаково и при сличении были буквально тождественны, как списки одной рукописи. Как ни странна кажется подобная невероятная точность изустных источников кочевой, безграмотной орды, тем не менее, это действительный факт, не подлежащий сомнению» [Валиханов 1984, 304–305].

В этом блестящем описании поэтического духа тюркско-казахской народной культуры обращает на себя внимание, во-первых, практически общее владение «монголо-тюркскими поколениями» даром поэтической импровизации, распространенность и органичность использования поэтического языка в быту, в обыденной разговорной речи. Во-вторых, особо подчеркнутая Чоканом Валихановым историческая память как одна из наиболее типичных и ярких форм казахской духовности, в полной мере проявляющаяся в устном поэтическом творчестве народа. Именно предания о выдающихся событиях в «исторической и духовной жизни народа» составляют основное содержание поэтических импровизаций и передающихся из поколения в поколение поэтических эпических картин.

В этой связи следует отметить, что, по мнению большинства европейских (и не только) историков и теоретиков культуры, кочевой тип культуры характеризуется именно как отличающийся отсутствием исторического сознания у носителей этой культуры. Культурологи исходят при этом из того аксиоматически принятого ими положения, что история, историческое сознание является феноменом оседлой, и конкретнее, городской культуры. Например, известный философ и культуролог Б.Г. Нуржанов полагает, что сама история «возникает только с возникновением городов, и западная история всегда была по существу городской историей» [Нуржанов 1994, 19].

Постулируемая внеисторичность культурного сознания номадов логически неизбежно ведет если не к отрицанию наличия у кочевников культуры как таковой, то, во всяком случае, к признанию некоторой ущербности этого типа культуры, ее «неполного соответствия» понятию культуры в западной традиции, или культуре как таковой, культуре в собственном смысле слова. Рассуждение при этом строится примерно таким образом: слово «культура» уже этимологически означает возделанность, обработанность, искусственность, а потому культурно-историческая реальность есть нечто, выделенное из естественно-природного бытия, принципиальное отличное от него. Напротив, непосредственная близость человека к природе, духовное и эмоциональное единство с ней определяли особенности ценностно-нормативных комплексов социальных взаимодействий в рамках кочевого общества. Именно город есть территория выделенности человека и социума из мира природы, а потому не только история, как считает, например, Б.Г. Нуржанов, но и культура в собственном смысле слова всегда зарождалась в городских условиях.

При таком подходе культура фактически отождествляется с цивилизацией, т. е. с системой материальных и духовных ценностей, вырабатываемых в условиях жизни по законам сообщества граждан города-государства (греч. polis, лат. civitas). Например, Цицерон противопоставлял совершенствующего свои гражданские добродетели римлянина как «человечного человека», homo humanus, «варварскому человеку», homo barbarus. За периметром городских стен простиралась территория «варварской периферии», территория природной стихии или внеполитического образа жизни в условиях природной «дикости», представляющей постоянный источник опасности, угроз для существования социально-политических институтов, ценностей, норм, морально-правовых устоев городской цивилизации. «Номад не подчиняется законам города, в кочевом пространстве политическая власть цивилизации неэффективна» [Там же, 11]. А. Тойнби называл древние империи кочевников «эфемерными».

Разумеется, ни одна культура не может согласиться со своей квалификацией в качестве антипода культуры и цивилизации, в качестве не-культуры, варварской антитезы культуры, дикости и т.п. Поэтому нет ничего удивительного в том, что кочевой мир развивал зеркально противоположную онтологию и аксиологию двух (оседлых и номадических) типов жизнедеятельности. Кочевые сообщества обосновывали, – в том числе в форме эпических сказаний, – собственную культурно-цивилизационную самодостаточность, выражающуюся в неприемлемости компромиссов с образом жизни, ценностями и нормами оседлых народов. Складываясь в пору противостояния кочевников оседлым землевладельцам, эпос кочевников формировал отрицательное отношение к активному земледелию и людям, практикующим соответствующий способ хозяйствования.

О.О. Сулейменов отмечает: известно, что земледельцами в полной мере становились только безлошадные казахи. Их называли «жатак», что буквально означало «лежащий» и имело второй, негативно оценочный смысл – беднейший, пария, изгой. В кочевых обществах безлошадный мужчина не являлся достойным мужчиной. Кочевник и его лошадь – единое целое, недаром в древности даже сложилось представление о кочевниках как о кентаврах. Негативное отношение кочевого народа к безлошадным исторически оправдано. В его основе лежала необходимость всеми силами стимулировать в сознании людей стремление к такому образу жизни, который могло обеспечить только обладание конем (у казахов и башкир было 22 наименования для лошадей по возрасту, породе и т. д.).

Известный исследователь эстетической культуры казахского народа К.Ш. Нурланова отмечает, что у казахов «отношения между человеком и конем были одухотворены, опоэтизированы» [Нурланова 1994, 19]. Без этого стремления номадическая культура была бы просто обречена на исчезновение, ибо передвижения на огромные расстояния диктовались самой формой кочевого типа хозяйствования. Традиционно считается, что казах прикасался к земле только тогда, когда надо было хоронить умерших. Отсюда возникает ассоциация: земледелие – дело могильщика.

Но, как справедливо указывает О.О. Сулейменов, важно и здесь увидеть несовпадение эпической традиции и реальности и взаимодополняемость одного другим. Было бы неправильно на основе таких представлений считать, что казахи действительно вовсе не знали земледелия [Сулейменов web]. Если быть более точным, то следует различать номадический ареал и его маргинальные зоны (Н.Э. Масанов). В номадическом ареале пастбищное скотоводство является не только преимущественным, но практически единственным типом хозяйственно-экономической деятельности, носящим натурально-потребительский характер. В маргинальных зонах, или на периферии номадных ареалов, происходили процессы седентаризации обедневших номадов. Здесь развивается диверсифицированная многоукладная экономика, в определенной степени ориентированная на рынок и основанная на смешении в тех или иных пропорциях различных типов хозяйственной деятельности – от оседлого земледелия до разнообразных ремесел и кочевого скотоводства.

Тесные взаимодействия кочевых и оседлых сообществ, наличие промежуточных между ними хозяйственно-экономических укладов свидетельствуют о том, что кочевая и оседлая культуры, хотя и выступали часто в качестве протагонистов всемирно-исторической драмы, в качестве противоборствующих сторон мирового культурного и цивилизационного процесса развития, не только ограничивают, но и дополняют друг друга, развивают свои витальные, творческие, созидательные потенции во взаимообогащающем сотрудничестве, в равноправном диалоге.

Поэтому нельзя согласиться с провозглашенной еще в эллинско-римскую эпоху (когда само слово «кочевники» или «гунны» фактически было синонимом слова «варвары») и разделяемой многими современными исследователями гомологией между оппозицией цивилизация (культура) – варварство (дикость) и противопоставлением оседлого и кочевого образа жизни. Б.Г. Нуржанов формулирует тезис: «Цивилизация требует оседлости в качестве своей возможности, она исключает кочевничество как что-то опасное, угрожающее для себя» [Нуржанов 1994, 12].

Подобного рода построения, будучи положены в основу историко-культурных реконструкций, становятся истоком как раз сугубо неисторических картин, живописующих животно-экзистенциальный страх жителя античного города-государства при виде вооруженных орд Аттилы или Алариха, расположившихся у стен города. Якобы, в отличие от междоусобиц эллинских городов, в случае войн с кочевниками решалась судьба культуры как таковой, и римский солдат защищал не просто стены города, а устои европейской цивилизации. И только мощный цивилизационный импульс, заданный античной культурой и подхваченный христианством, позволил Романо-германскому миру выйти из тьмы варварства и построить христианскую Европу.

Подобного рода интерпретации сохраняют посылку о противоположности оседлой и кочевой культуры как прообраза и основы всемирно-исторической борьбы культуры и варварства, цивилизации и дикости. Между тем сторонам бинарных оппозиций кочевья и оседлости давались различные, в том числе и диаметрально противоположные ценностные характеристики. Наряду с откровенно шовинистическими, прозападническими направлениями, возникали и такие европоцентристские модели культурно-цивилизационного процесса, которые окрашивали судьбу Запада в пессимистические, трагические тона.

Некоторые западные культурологи (Ф. Ницше, А. Тойнби, О. Шпенглер и др.) предвещали вообще исчезновение западной цивилизации, диагностировали исчерпанность ее витального и культурно-творческого потенциала. Но следует подчеркнуть, что и при такой эмоциональной окраске культурологических концепций они не перестают быть западно-центристскими и не становятся «анти-западническими». «Закат Европы» – это отнюдь не только исчерпанность пассионарного импульса и переход в реликтовую фазу одной их многих этнокультурных систем; и отнюдь не только «крушение кумиров» христианской культуры вследствие осознания того факта, что «Бог умер». «Закат Европы» – это сумерки человеческой цивилизации и культуры как таковых, преддверие погружения всего мира в пучину доисторического или «постисторического» хаоса, крушение всемирно-исторического проекта устройства мира на разумных и гуманистических началах.

В отличие от буквального следования этимологии слова «цивилизация» А. Тойнби не связывает цивилизацию исключительно с городской культурой и оседлостью. Согласно А. Тойнби, цивилизация – «это движение, а не состояние, странствие, а не убежище», это попытка социума возвыситься «к более высокому уровню духовной жизни» [Тойнби 2003, 300–301].²  Казалось бы, при таком понимании сути цивилизации нет никаких оснований и причин исключать номадов из истории цивилизации или помещать их на маргинальных линиях этой истории.

В этой связи А. Тойнби подвергает критике европоцентристкий подход к культурно-историческому процессу. Оценка им исторической роли народов Запада и Востока имеет черты сходства с концепциями евразийцев. А. Тойнби писал: «В современном мире различные националистически настроенные проводники западной культуры склонны проводить различие между Цивилизацией с большой буквы и “варварами”, или “дикарями”, которых Запад облагодетельствовал в разных местах земного шара» [Тойнби 1991, 588–589]. На самом же деле различие оседлых и кочевых культур – это различие, вызванное разными условиями жизнедеятельности, прежде всего – хозяйственно-экономической жизни в разных природно-географических средах. Этими различиями предопределены особенности развития и исторические судьбы двух типов цивилизации.

А. Тойнби отмечает: «Кочевники направили свои усилия на преодоление вызова степи <...> Ни степь, ни море (кроме оазисов и островов) не могут предоставить человеку места для постоянного обитания, но дают широкий простор для передвижения, в отличие от тех мест, где люди ведут оседлый образ жизни» [Там же, 183]. Кочевников постоянно заставляла передвигаться природная стихия, тем самым вынуждая на столкновения с сопредельными территориями и этносами. В результате этих столкновений кочевникам несколько раз удавалось перевернуть размеренную жизнь оседлых соседей. Однако, как отмечает А. Тойнби, кочевники даже при победоносных войнах с оседлыми цивилизациями изначально предопределены к исчезновению, так как цивилизация способна ассимилировать общества подобного типа, которые впоследствии становятся их частью.

При сравнении кочевой цивилизации с земледельческой можно констатировать определенные преимущества последней. Но и плата за эти преимущества стала соразмерной им. Развив в себе интуицию, самообладание, физическую и нравственную выносливость, покорив в результате огромного напряжения сил природные и климатические условия, кочевники в итоге подпали под их власть, стали узниками климатического и вегетационного годового цикла. «Несмотря на нерегулярные набеги на оседлые цивилизации, временно включающие кочевников в поле исторических событий, общество кочевников является обществом, у которого нет истории» [Там же, 186]. Это общество, повторяющее вечно и неизменно свое безысходное движение по замкнутому кругу одних и тех же фаз годичных циклов, не имеет внутренних предпосылок для исторического развития.

Данный тезис, как мы видели, разделяет и Б.Г. Нуржанов в своем анализе различия хозяйственных и социокультурных оснований оседлого и кочевого типов жизнедеятельности. А. Кодар также настаивает на ситуативности и спорадичности номадического культурогенеза, в основе которого – не историческая эволюция, не гегелевская телеологически-диалектическая спираль, но кольцо, ницшеанское «вечное возвращение подобного». А. Кодар защищает положение о том, что преобладание креативно-разрушительного начала над духовно-цивилизаторским делает степные государства (несмотря на то, что территория каганатов была огромной, а власть каганов – беспредельной) образованиями внеисторическими, то есть мифическими и ирреальными [Кодар 2002, 72, 88]. Их сущность остается неизменной, самотождественной, и не затрагивается цивилизацией.

Ряд современных казахстанских авторов связывает осмысление духовно-интеллектуальных структур традиционной казахской культуры с разработками «номадических интеллектуальных стратегий», предпринятыми философами-постмодернистами с целью деконструкции классических типов философствования. Действительно, в работах постмодернистов протагонистом «тотализирующего дискурса» с его «деспотическим означающим» становится «номадический ряд псевдо-понятий», связывающих воедино и уравнивающих непримиримые противоречия «в некоем моменте единства, беспредельного, аморфного, хаотичного» [Баймухаметов 1998, 122]. Представляется достаточно очевидным, что фигура кочевника-номада, «представляющего собой некий подвижный, децентрированный поток <…> безличное, доиндивидуальное пространство так называемых ризоматических множеств» [Там же, 118], – это именно концептуальный персонаж для производства специфического – постклассического – типа дискурса. В этих конструкциях под знаком преодоления логоцентризма и прочих центрирующих стратегий западной метафизики реализуется типично европоцентристский способ мышления.

В рамках семантики пространственного противопоставления профанного и сакрального внекультурная периферия, неоформленное (хаотическое, ризоматическое) пространство может, в свою очередь, становиться топосом вместимости смысложизненных символов. Вполне естественно, что смысловое наполнение этих двух типов организации «жизненного пространства» осуществляется, как правило, в терминах и по логике противоположения, контрастного противостояния.

А.М. Хазанов пишет: «Кочевой образ жизни был столь разительно непохож на оседлую жизнь горожан, что соблазн антитезы оказался очень велик» [Хазанов 2000, 66]. Причем ценностная антитетика быта и нравов кочевых и оседлых сообществ принимала прямо противоположные значения. Еврейские пророки, а за ними раннехристианские авторы, отождествляли кочевников-гуннов («в образе гуннов персонифицировались все кочевники, все «варвары», проживающие на периферии европейской цивилизации» [История Казахстана 2001, 27]) с воплощением карающей десницы Бога, с «бичом божьим» оседлых народов, считая гуннов прямыми потомками злых духов и ведьм. Однако вместе с тем номады предстали в качестве наиболее естественного объекта для создания оседлой культурой стереотипа мифических представлений об «Ином» – в том числе и о «своем ином» как о собственной возможности реализации смысложизненных стратегий и образа жизни, альтернативных господствующему типу нормативности.

Уже «отец истории» Геродот в описании быта и нравов кочевников-саков руководствуется представлением о противоположности естественной, нравственно чистой жизни племен кочевников и моральной испорченности оседлой цивилизации. В германском эпосе великий вождь гуннов – Аттила – известен как добрый и справедливый король Этцель. Противопоставление благородной безыскусности, естественности, свободы, простоты образа жизни и чистоты нравов кочевых народов и искусственности, ненатуральности жизни человека в условиях европейской цивилизации стало общим местом поэтики романтизма. Достаточно хотя бы вспомнить образы благородных индейцев в романах Фенимора Купера или Майн Рида, или образ пушкинского Алеко как воплощения естественной свободы, цыганской «вольности», по которой тоскует житель города, все человеческие страсти и искренние проявления души которого подавляются искусственностью, ненатуральностью, условностью требований цивилизации.

Для русской литературы, например, парадигматическим значением обладает мифопоэтическая синонимичность широко открытого, бескрайнего степного пространства и «вольной воли». Причем именно воли – т. е. хаотического, спонтанного, акультурного утверждения и экстенсивного проявления своеволия – в отличие от такого модуса европейского понимания свободной воли, как интенсивное, ориентированное ценностями и нормами культуры, рационально-волевое самостроительство души.

Как уже отмечалось, современная философия и культурология прилагают немало усилий для осмысления специфики пространственно-временных представлений, типологически характеризующих оседлые и кочевые цивилизации. Конечно, излишне прямолинейные противопоставления и жесткие оппозиции вряд ли уместны в компаративистских исследованиях. Так, например, утверждение А. Тойнби о том, что кочевая культура, в отличие от оседлых культур, внеисторична, поскольку самим типом хозяйственной деятельности она жестко приурочена к годовым вегетативным и климатическим циклам, вызывает сильные сомнения. Совершенно очевидно, что земледелие отнюдь не меньше, чем пастбищное и отгонное скотоводство, приурочено к годовым климатическим и вегетативным циклам.

Конечно, есть достаточные основания и резоны для того, чтобы различить номадическое пространство от пространства оседлых культур, структурированного по архетипу ценностно-онтологического противостояния сакрального центра и профанной периферии. Однако эти основания и причины должны быть осмыслены все же иначе, в иной мировоззренческой и теоретико-методологической перспективе, чем это представлено в концепции постмодернистской номадологии. Именно для оседлой культуры типологически значимо противопоставление центрированных структур и децентрированных множеств, высвобождающихся и высвобождающих из-под власти тотализирующего дискурса.

Поэтому для осмысления мировоззренческих представлений и символов кочевой культуры не годится ни сама эта оппозиция в целом, ни одна из ее сторон. Очевидно, что постмодернистские символы безличного, доиндивидуального, «гладкого», без привилегированных точек и т.п. номадического пространства находятся в непосредственном противоречии с тем, что как раз в кочевой культуре пространство, подлежащее «горизонтальному сопряжению территориальностей», перенасыщено качественно дифференцирующими его духовными символами и культурными значениями. Ведь это пространство, в котором живут аруахи – духи предков, где каждый элемент ландшафта хранит в себе исторические предания и культурные смыслы, в этом пространстве расположены сакральные сингулярности в виде «святых мест» и т. д.

Традиционная (европоцентристская) парадигма оценки оседло-земледельческой и кочевой культур как цивилизации и варварства к настоящему времени практически исчезла из серьезных культурологических исследований. Вместе с тем мировоззренческие и концептуально-методологические основания понимания феномена номадизма, особенностей кочевой цивилизации, сходств и отличий искусства кочевников от искусства, развивавшегося в рамках культуры и цивилизации оседлых народов, все еще далеки от каких-либо завершающих формулировок. Но бесспорным является то, что кочевое скотоводческое хозяйство создает благоприятные условия как для формирования и развития своеобразных и самобытных культур, так и для сохранения на длительный исторический период единой культурной традиции, для обеспечения непрерывности и преемственности содержательных форм хозяйственной деятельности, искусства и духовной жизни народа.

Г.В. Федотов, рассматривая проблему исторических трансформаций и развития этнокультурных традиций, сравнивал это развитие с «прогрессом кораллового рифа». Вряд ли можно согласиться с такого рода аналогией. Культурно-исторические традиции не являются чем-то раз навсегда данным, застывшим в неподвижном равенстве самим себе. В собственных истоках и основаниях традиция содержит инновационный, творческий потенциал, импульс к самоизменению, саморазвитию. В этом отношении следует особо выделить именно традиционную кочевую культуру, в которой сам механизм ее межпоколенной ретрансляции – устное народное творчество, свободная и вдохновенная поэтическая импровизация на известные всем и каждому героико-эпические сюжеты – предполагает неразрывное единство процессов возвращения к онтологическим истокам и непрестанного обновления традиции как осознанного императива культурогенеза.

Литература

Акатай 1998 – Акатай С.Н. Философия тенгризма / Казахстанская философия в канун XXI века. Алматы, 1998.

Баймухаметов 1998 – Баймухаметов Ж. Интеллектуальный номадизм в современной западной философии // Культурные контексты Казахстана: история и современность. Алматы, 1998.

Валиханов 1984 – Валиханов Ч.Ч. Собрание сочинений в 5-ти т. Т. 1. Алма-Ата, 1984.

Генон 2000 – Генон Р. Очерки о традиции и метафизике. СПб., 2000.

Гумилев 2000 – Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая Степь. М., 2000.

Касымжанов 2001 – Касымжанов А.Х. Пространство и время великих традиций. Алматы, 2001.

Кодар 2002 – Кодар А. Степное Знание: очерки по культурологии. Астана, 2002.

Кодар 2006 – Кодар А. Зов бытия. Алматы, 2006.

Левшин 1996 – Левшин А.И. Описание киргиз-казачьих или киргиз-кайсацких гор и степей. Алматы, 1996.

Нуржанов 1994 – Нуржанов Б. Г. Культурология: курс лекций. Алматы, 1994.

Нурланова 1994 – Нурланова К.Ш. Человек и мир. Казахская национальная идея.  Алматы, 1994.

Сулейменов web – Сулейменов О.О. Философские проблемы культуры // www.kros.ru

Тойнби 1991 – Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991.

Тойнби 2003 – Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории: Сборник. 2-е изд. М., 2003.

Хазанов 2000 – Хазанов А.М. Кочевники и внешний мир. Изд. 3-е, доп. Алматы, 2000.

Хёйзинга 1992 – Хёйзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992.

Примечания

¹ В кочевом обществе, где красноречие почиталось выше любых устных искусств, жырау занимали доминирующую роль в поэзии. Сам термин «жырау» происходит от слова «жыр» - стихотворение, песнь. Поэзия жырау – это высший взлет степного интеллектуализма и нравственного аристократизма. Философ-жырау, благодаря силе своего поэтического слова, оказывал большое влияние на деяние людей и правителей, исторические события и на жизнь вообще.

² Следует отметить, что такого рода историософские схемы были особенно популярны у русских шеллингианцев – в частности, П.Я. Чаадаев активно использовал философему внеисторического, мифического бытия пространства-времени России в отличие от исторического времени-пространства европейских народов. В хаотической неустроенности России выпавший из мира истории и культуры человек-кочевник поставлен в положение вненаходимости по отношению к рациональным основаниям выработки смысложизненных стратегий, на которых строит свою судьбу «по-европейски отчеканенный» (М. Хайдеггер) человек. Внеисторичность бытия Руси есть свидетельство существования иной онтологии исторического бытия-времени. Русь живет не столько вне мира-как-истории, сколько в ином – мифологическом – типе времени. Это время внутренне различено от времени западноевропейского исторического развития и является процессом, в котором возникает мифология, т.е. время заполнено теми внутренними процессами и движениями сознания, которые имеют следствием возникновение мифологических систем. Иными словами, мифологические системы не отражают и не интерпретируют события истории, но являются ее единственным содержанием.