Статья представляет вниманию читателей сборник «Философия и наука в культурах Востока и Запада» из серии «Сравнительная философия», подготовленный по материалам конференции, прошедшей в Институте философии РАН в мае 2012 г.

The article presents the issue Philosophy and Science in the East and West Cultures (the Comparative Philosophy series) based on the conference in Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, May 2012.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Восток, Запад, диалог культур, философия и наука.

KEY WORDS: East, West, dialogue of cultures, philosophy and science.

Нет одной истины, необходимо сохранять все то, чем богаты люди, их мир. Надо уметь слушать друг друга, не удовлетворяться найденным, быть всегда в поиске, стремиться к совершенствованию себя и общества в целом[i][1].

Хилари Патнем

Хотя философия и наука изначально были связаны друг с другом, отношения между ними временами отличались напряженностью, соперничеством, взаимным непониманием и критикой. Примером идеального союза между философией и наукой может служить духовная культура арабского мира IX–XII вв., где «восточные перипатетики» в лице аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн Сины (Авиценны) и других представителей фаласафа неизменно были одновременно философами и учеными в различных областях естествознания и гуманитарных наук.

Конфликт между философией и наукой возникал в переломные периоды истории, связанные с радикальными социальными переменами, сменой научных и мировоззренческих парадигм. Нет сомнений, что переживаемое нами время является поворотным, а потому требует всестороннего и глубокого осмысления в глобальном контексте, т.е. с учетом существующего многообразия культур. Именно с этой целью было задумано проведение Третьей Московской международной конференции по сравнительной философии на тему «Философия и наука в культурах Востока и Запада»[ii][2], продолжившей традицию компаративных форумов, учрежденную Центром восточных философий Института философии РАН.

Как и прежде, конференция проходила в стенах «Философского дома» на Волхонке (22―25 мая 2012 г.). В ней приняли участие философы и естествоиспытатели России, США, Индии, Великобритании, Франции, Турции, Ирана, Сирии, ФРГ, Литвы, Японии. Программа конференции включала два пленарных заседания и три тематические сессии, посвященные дальневосточным, индийским и мусульманским традициям.

 Четвертый выпуск академической серии «Сравнительная философия» включает переработанные в статьи тексты докладов, которые мы сочли целесообразным представить читателю не по региональному признаку (как это делалось в прошлых выпусках), а согласно общетеоретическим проблемам, по которым ведется мировой дискурс.

I. Необходим ли союз науки и философии?

На этот вопрос нередко можно услышать отрицательный ответ не только из уст обывателей, но даже со стороны видных представителей науки. Среди них нобелевские лауреаты в области физики С. Вайнберг. и Р. Фейнман. «Не следует ожидать, что философия науки может дать в руки современных ученых какое-то полезное руководство на тему о том, как надо работать» [Вайнберг 2004, 132]. «Философы порой много говорят о вещах совершенно необходимых науке, и это всегда <…> наивно и, по всей видимости, ошибочно» [Фейнман и др. 1976, 48].

Несмотря на приверженность к различным культурно-цивилизационным традициям, все авторы настоящего издания единодушны в своем положительном ответе на поставленный выше вопрос. Аргументация при этом дается в рамках трех временных пластов: прошлого, настоящего и будущего. В первом случае необходимость и плодотворность союза философии и науки демонстрируется историческими прецедентами, многочисленными как на Западе (Роджер Смит, «Наука и философия свободы воли»; Е.А. Мамчур, «Эвристическая роль метафизики в научном познании»; В.Г. Горохов, «Традиции и инновации: российский и германский опыт развития инновационных систем»), так и на Востоке (Н.А. Канаева, «Отношения науки (śāstra, vidyā) и философии (darśana) в традиционной индийской культуре»; Голамреза А’авани, “Каков может быть вклад исламской философии в философскую компаративистику?»; Мехмет Байракдар, «Философия и наука в исламе»).

Потребность в философском осмыслении современных научных открытий убедительно доказывают Мишель Юлен («Нейрологическая концепция сознания: диапазон и границы») и Армин Грунвальд («Оценка техники и её отношение к философии»).

Что касается будущего, то о нем говорится с учетом краткосрочной и долгосрочной стратегии развития мирового сообщества.

Сегодня развитые страны вступают в «общество знания». Именно об этом размышляет В.А. Лекторский («Философия, наука и современные технологии»). Общество знания – это такое общество, где производство, распространение и использование знаний определяет все экономические и социальные процессы. Естественно, что наука в таком обществе играет исключительную роль. Вместе с тем наука меняется – во всё большей степени срастается со своими техническими приложениями. Возникает особый феномен «технонауки». Новейшие информационные, а затем так называемые конвергирующие технологии BNIC (био-, нано-, информационные и когнитивные) создают новую жизненную среду человека и ставят под вопрос многие привычные способы ориентации в мире.

Жизненный мир человека – это постоянно меняющееся историческое и культурное понятие. При всех изменениях всегда сохранялись определённые инварианты. Ныне же под влиянием науки и техники происходит «взламывание» этих инвариантов. Примером тому являются планы конструирования человеческой телесности – движения «транс-гуманизма» и «иммортализма», согласно которым, воздействуя на генную и нервную систему человека, заменяя ряд органов тела на искусственные, с помощью генной инженерии, нано-технологий, компьютерных и информационных технологий можно сначала удлинить жизнь человека, а затем сделать его бессмертным. В этом случае проблема смерти, столь важная для всей исторически существовавшей культуры, потеряет смысл.

  Трагическим свидетельством реальности выхода современной технонауки из под контроля человека являются события в Фукусиме. Эгути Мицури («Научный прогресс и поиск направлений развития японского общества после стихийного бедствия 2011 года в Восточной Японии») знакомит с реакцией своих соотечественников на аварию АЭС Фукусима-1. Колоссальный ущерб, который нанесла японцам передовая технология, заставил их задуматься над вопросами: «Почему это произошло с нами?», «Правильно ли мы вообще живем?» и прийти к заключению о необходимости глобального пересмотра отношения к научно-технологическим достижениям.

Японский философ С. Цуруми призвал соотечественников начать новую жизнь, став «беженцами цивилизации». Д. Икэда предложил выход в обращении к буддийской концепции «взаимозависимого возникновения». В статье «Мирные предложения 2012. Человеческая безопасность и устойчивое развитие: почитание достоинства жизни» Д. Икэда подчеркивает, что все, существующее в нынешней форме, является результатом, проявившимся впервые в ходе взаимодействия бесконечного множества «причин» и «условий». Поскольку все существа и явления находятся в неразрывной взаимозависимости, человеку самому по себе невозможно достичь счастья и благополучия в отрыве от мира и людей, окружающих его. Именно это и означает концепцию взаимозависимого возникновения.

Как предвидеть возможные негативные последствия новых открытий технонауки и быть готовым к ее вызовам? Об этом ведет речь А. Грунвальд, имея в виду главным образом нанотехнологии. Он отмечает, что нанонаука интегрирует классические дисциплины типа физики, химии, биологии и инженерных наук в новый тип науки. Нанотехнологии порождают социальные проблемы, которые побуждают к размышлениям о глубоких изменениях в западной цивилизации, в частности, в отношении человека к природе и технике. Одни полагают, что возможно появление нового бэконианства в связи с тем, что нанотехнологии – как «формирование мира атом за атомом» – могут расцениваться в качестве нового проявления оптимизма, когда всё кажется технически осуществимым. Другие считают, что нанотехнологии приведут к возникновению трудно вообразимой неопределенности: все могло бы быть возможным, но, похоже, ничего невозможно контролировать. Наконец, существует мнение, что нанотехнологии – «шифр будущего», который станет катализатором социальных, философских и научных дискуссий по проблемам отношений между людьми и технологиями в будущем.

Все перечисленные варианты возможны. Размышлять о них представляется целесообразным. Это важно для понимания того, что поставлено на карту и представляет собой вклад в «герменевтику» возможного изменения элементов человеческого существования. Таким образом, философия может подготовить почву для прикладной этики и оценки технологий к тому моменту, когда они станут более определенными.

Взаимоотношения между философией и наукой в контексте долгосрочной стратегии развития человечества обсуждает В.С. Стёпин («Научное познание в социокультурном измерении»). Его прогноз строится с учетом особенностей философии и науки как познавательных форм.

Философия имеет дело с вечными вопросами, относящимися к предельным основаниям жизни и деятельности, к универсальным способам включенности человека в окружающий мир. Она формирует некоторого рода рамки, которые наполняются конкретным содержанием в определенных культурных и исторических ситуациях. Развитые теоретические и эмпирические уровни научного знания возникли позже философии, при ее активном участии. Среди отличительных признаков науки можно выделить два главных системообразующих признака. Первый состоит в нацеленности науки на исследование объектов, которые актуально либо потенциально могут стать предметами человеческой деятельности. Наука ищет закономерности, которым подчиняются эти объекты. Вторым системообразующим признаком является способность науки изучать объекты, не ограничиваясь только теми, которые включены в уже сложившиеся виды деятельности. Она постоянно выходит за границы производства и обыденного опыта собственной исторической эпохи и исследует объекты, практическое освоение которых возможно лишь на будущих этапах развития цивилизации.

С этими двумя фундаментальными характеристиками научного познания органично связаны особенности его средств, методов, производимых им знаний как продукта научной деятельности, а также специфика внутреннего этоса науки. В его основе лежат две главные установки: на поиск объективного истинного знания и на постоянное наращивание такого знания (ценность новизны).

В системе ценностей современной цивилизации наука занимает одно из приоритетных мест. Но так было не всегда, – напоминает В.С. Стёпин. В традиционалистских культурах наука развивалась под контролем мифологических, религиозных, философских представлений о мире. Эти представления формировали целостную картину мира, с которой должны были согласовываться получаемые наукой знания.

Самостоятельные мировоззренческие функции и право на автономное развитие наука обрела с возникновением особого типа цивилизации. Ее часто называют западной, по региону ее возникновения. В.С. Стёпин называет эту цивилизацию техногенной, учитывая, что определяющим фактором ее исторического развития является научно-технологический прогресс.

В техногенной цивилизации инновации становятся особой ценностью. В ней приоритет отдается не адаптивной, а креативной деятельности. В ней формируется понимание власти не только как господства одного человека над другим, но и как господство человека над объектами природными и социальными.

Система базовых ценностей техногенного типа развития формировалась на протяжении трех великих эпох европейской культуры – Ренессанса, Реформации и Просвещения. На современной стадии этого процесса наука претендует на право создания своей автономной картины мира, которая изменяется и развивается под влиянием все новых фундаментальных научных открытий.

В системе техногенной культуры сложилось устойчивое взаимодействие научно-технологического прогресса и сферы экономики, которое обеспечило рост общественного богатства и повышение уровня потребления. Доминирующие в техногенной культуре этические и социально-политические идеи ориентированы на обоснование этих ценностей как приоритетов человеческой жизнедеятельности.

В качестве основных ценностей глобализирующегося мира предлагаются ценности потребительского общества и модели его образа жизни. Однако всеобщая реализация стандартов потребления развитых стран Запада грозит экологической катастрофой вселенского масштаба. Поскольку простое продолжение уже принятых стратегий развития будет приводить к обострению глобальных кризисов, необходим пересмотр прежнего отношения к природе, предполагающего силовое преобразование природного и социального мира, требуется выработка новых идеалов человеческой деятельности, нового понимания перспектив человека. Словом, необходим переход к новому типу цивилизационного развития.

Подобный переход невозможен без формирования нового типа научной рациональности. Он связан с интенсивным научным и технологическим освоением принципиально новых типов объектов, представляющих собой сложные саморазвивающиеся системы. В изменениях научной рациональности открываются новые возможности диалога культур. Многое из того, что новоевропейская наука ранее отбрасывала как ненаучные заблуждения традиционалистских культур, неожиданно начинает резонировать с новыми идеями переднего края науки. Новый тип рациональности, который в настоящее время утверждается в науке и технологической деятельности и который имманентно включает рефлексию над ценностями, резонирует с представлениями о связи истинности и нравственности, свойственной традиционным восточным культурам. Наука становится одним из важных факторов диалога культур. А этот диалог выступает одним из условий формирования новых ценностных ориентиров и новых стратегий цивилизационного развития.

II. Каковы цели и методы ведения диалога культур?

 1. Как показывает практика, участники культурного диалога могут преследовать различные цели. Для одних это способ утвердить гегемонию собственной культуры как наилучшей из всех других. Такая позиция характерна более всего для представителей западного мира, и прежде всего – США. Американцы в массе склонны считать себя Богом избранной нацией: от Авраама Линкольна, называвшего США «последней надеждой на земле», до Джорджа Буша младшего, постоянно заявлявшего об особой миссии, возложенной на США «Творцом небес»; см. подробнее: [Джадис 2005].

С точки зрения приверженцев такого рода телеологического взгляда на исторический процесс задача диалога по существу состоит в том, чтобы «убедить» незападные народы в бессмысленности противостояния «закономерному» движению человечества к «концу истории», принять его неотвратимую неизбежность. На память приходит известное заявление Ф. Фукуямы: «Мы находимся в конце истории, поскольку существует лишь одна система, которой предстоит продолжать доминировать в мировой политике, а именно, либерально-демократический Запад <…> Время на стороне современности, и я не вижу причин, почему США не будут господствовать» [Фукуяма web].

Претензии на глобальное лидерство временами исходят и от представителей Востока. Пожалуй, исламский мир наиболее открыто и активно пытается противопоставить имперской модели глобализма по западному сценарию свой не менее гегемонистский вариант глобализации. О намерении превратить все человеческое сообщество в дар ул-ислам – мусульманскую умму – заявляют не только откровенные религиозные фанатики, прибегающие к террору ради достижения своих целей. Об этом недвусмысленно говорят даже представители официальной власти. Достаточно вспомнить высказывания Аятоллы Хомейни о том, что для освобождения исламского мира от господства и влияния империалистов есть только один путь – создание подлинно исламского правительства, свержение любыми средствами других тиранических псевдомусульманских правительств, навязанных из-за рубежа, а после достижения этой цели установление исламского правления во всемирном масштабе.

  Поразительно, когда подобные взгляды высказываются представителями интеллигенции, тем более теми, кто получил образование на Западе и в недавнем прошлом придерживался светских взглядов. Подобная удивительная метаморфоза произошла с видным арабским интеллектуалом Хасаном Ханафи.

  «Ислам, – утверждает египетский философ, – представляется единственным спасителем мира. Он – фундамент нового мирового порядка. Он действительно предлагает разрешение кризиса на Востоке и Западе. Исламская умма готова к этому. Она лучшая из когда-либо существовавших на земле умм. Она является хранительницей принципов и универсальных ценностей <…> Ислам – последнее откровение, конец пророчества, совершенная модель жизни» [Ханафи 1995, 21]. В то же время Хасан Ханафи считает себя приверженцем диалога культур: «Человечество достаточно страдало от конфликтной модели взаимодействия. Недалек срок для торжества модели диалога» [Там же, 499]. Создается впечатление, что позиция египетского философа, в конечном счете, схожа с той, при которой культурный диалог рассматривается в качестве способа утверждения гегемонии собственной культуры, как наилучшей из всех других.

2. Немало тех, кто видит цель диалога в достижении синтеза культур. Возможности культурного синтеза, в частности, в области философии, стали активно обсуждаться в середине прошлого века. В 1951 г. в связи с выходом в свет первого номера журнала «Philosophy East and West» в ответ на предложенный его основателем и первым ответственным редактором Чарльзом Муром проект «субстанциального синтеза» культур Востока и Запада свое мнение высказали Джон Дьюи, Сарвепалли Радхакришнан и Джордж Сантаяна. Все трое отнеслись к проекту отрицательно. Наиболее прямолинеен был Дж. Сантаяна: «Вы говорите о “синтезе” восточной и западной философий. Но этого можно было бы достичь, только опустошив обе системы <…> С гуманистической точки зрения, как я полагаю, именно различие и несоизмеримость систем, прекрасных каждая по-своему, делают их интересными, а вовсе не компромисс между ними или их слияние» [О философском синтезе 1951, 5].

Сказанное выше касается концепции общемирового синтеза, но не синтеза, подразумевающего восприятие одной культурой полезных для ее собственного развития идей, заимствованных из другой культуры.

  Идею такого рода синтеза одним из первых в Китае выдвинул Кан Ю-вэй (1858–1927), мечтавший о «Великом единении» элементов китайской и западной культур. Попытку реализации культурного синтеза предпринял позже самый видный профессиональный китайский философ XX в. Фэн Ю-лань (1895–1990) – зачинатель «нового конфуцианства», ставшего спустя десятилетия доминирующим направлением философской мысли на Тайване (школы Всеобщего синтеза, Современного неоконфуцианского синтеза и Китайского неосхолостического синтеза); см. подробнее: [Шэнь 1993].

  Новая политическая ситуация, которая связана с экономическими реформами в Китае с начала 1980-х гг., позволила вновь заявить о себе тенденции синтеза культур. Так, появилась теория «синтетического творения», главный теоретик которой Цзан Дай-нань призывает отказаться от «жесткого осевого мышления», противопоставляющего Китай Западу и вступить на путь конвергенции китайской и западной культур.

  С идей «нового синтеза» выступает один из ведущих философов Южной Кореи – профессор Ерсу Ким. «Новый синтез», по его мнению, должен заменить «западный культурный синтез, базирующийся на идеях индивидуализма, рационализма, сциентизма и вере в прогресс. Синтез, который ранее казался самоочевидным и привлекательным, но который ныне перестал быть надежным руководством в деле процветания человечества» [Ким 1997, 431].

Использование диалога для понимания иной культуры и заимствования из нее во благо собственной вполне допустимо. Об этом убедительно свидетельствует опыт Японии. Как справедливо отмечает Л.Б. Карелова («Некоторые особенности развития науки и техники в Японии ХVII–ХIХ вв. в контексте национальной духовной традиции»), гений японцев заключается не в изобретении, а в адаптации новых элементов культуры сначала Китая и Кореи, а затем Европы и США. В результате заимствованные элементы начинают жить самостоятельной жизнью, часто меняясь до неузнаваемости. По мнению, Л.Б. Кареловой, формулы вроде той, которая восходит к Сугавара Митидзанэ (845–903): вакон-кансай  «японский дух – китайские умения», или той, которую выдвинул Сёсан Сакума (1811–1864): тоё дотоку - сэйё гэйдзюцу, «восточная мораль – западные умения», определили формирование адаптирующего механизма японской культуры, и в их появлении немалую роль сыграла буддийская концепция «двух истин» – условной, конвенциальной и безусловной, постигаемой лишь в опыте просветления. Допущение возможности множества условных, конвенциональных истин, имеющих инструментальный характер, открывало путь для принятия разного рода новых знаний и учений. Для японцев «истина не монолитна, а множественна, не целостна, а фрагментарна. Истина меняется в зависимости от контекста. Без контекста не может быть истины» [Касулис 1995, 234].

Япония сконцентрировала свой научно-технический потенциал на совершенствовании зарубежных технологий и приспособлении своего производственного аппарата к их массовой реализации. В этом, видимо, и состоит формула японского научно-технического креатива. 

Тем не менее, существует опасность сведение диалога к целенаправленно внедряемому синтезу, особенно в форме единой идеологии. От этого предостерегает память о крестовых походах, о временах колонизации и христианского миссионерства, о трагических последствиях тоталитарных идеологий. «Диалог культур нельзя понимать как процесс, в ходе которого создается некий новый универсальный синтез. Различия культур, неповторимая самобытность каждой из них являются его пределом и ограничением, необходимым и спасительным <…> Культуры не просто партикулярны, единичны. Они единственны. Они не слагаются и не вычитаются. Каждая из них, в конечном счете, равна самой себе» [Гусейнов 2005, 51–52].

Единство и многообразие. Есть, наконец, понимание цели культурного диалога как поиска путей к сохранению культурной идентичности, при котором избегают изоляции, а тем более прямой конфронтации; выявление и поддержание того, что объединяет людей разных культур, без унификации в интересах какой-либо одной цивилизации. Именно в поддержку данной позиции выступил С. Радхакришнан в своих ответах на упомянутое выше предложение о «философском синтезе»: «Мы не хотим ни конфликта, ни слияния Запада и Востока. Каждый должен сохранить свою целостность, заимствуя у другого все ценное для себя. Благодаря такому взаимному оплодотворению мы сможем развить мировую перспективу в философии» [О философском синтезе 1951, 4].

  Но возможен ли такой диалог, если участники его не понимают друг друга? Более того, некоторые даже считают, что взаимопонимание невозможно. Ответ на этот вопрос в наиболее развернутой форме дает известный иранский философ Голамреза А’авани («Каков может быть вклад исламской философии в философскую компаративистику»).

Некоторые философы, признает Г. А’авани, утверждают, что различные философские школы столь же автономны, как независимые круги или параллельные линии, которые не имеют общих элементов, и даже если может показаться, что аналогичные вопросы обсуждаются в разных школах, то на самом деле каждая из них должна быть понята и интерпретирована в рамках ее собственного своеобразного контекста и только в связи с ее основополагающими принципами. Другими словами, сравнительное изучение философских вопросов означает их изъятие из их собственного контекста, что, в конечном счете, вступит в противоречие с их прямой целью. Но подобное рассуждение говорит, что и философия, и философские вопросы настолько двусмысленны, что общее понимание в среде философов почти невозможно. Можно даже сказать, что философия, которая по своей природе требует более глубокого проникновения в действительность, утрачивает основание своего бытия. Кроме того, эта точка зрения ведет в конечном итоге к релятивизму и делает поиск истины, который традиционно рассматривается как единственная цель философской деятельности, избыточным и бесполезным.

Модератором культурного (в частности, философского) диалога может и должна стать сравнительная философия, для занятий которой в свою очередь, необходимы определенные условия. Во-первых, надо иметь глубокие знания двух философских традиций или, по крайней мере, двух философских школ, знаний, сфокусированных на специальной философской проблеме. Поверхностным обсуждением этого вопроса ограничиться, разумеется, не удастся. Также необходимо знание исторической эволюции рассматриваемой проблемы, что поможет увидеть, какие изменения претерпели в ходе истории та или иная идея или философский термин; это также поможет предотвратить ущербные и маргинальные сравнения, подсказываемые буквальными или внешними формами рассматриваемых философских вопросов, что может скорее препятствовать, чем помогать их сравнительному анализу. Проявление чрезмерного внимания к букве убивает дух философии. Часто бывает, что существуют значительные расхождения между философскими проблемами в двух разных школах или полное отличие между двумя философскими терминами, которые при более пристальном рассмотрении просто испаряются. Убедительные свидетельства тому приводят В.Г. Лысенко («Буддийский атомизм в свете современных понятий “эмерджентные свойства” и “квалия” (по “Абхидхармакоша-бхашье” Васубандху))» и А.А. Терентьев («“Расширенная концепция Эверетта” М.Б. Менского»).

  III. В чем особенности восточных научно-философских традиций?

Современному диалогу культур явно недостает знаний относительно культур отличных от западной. Большинство авторов представленных читателю текстов стремятся именно к тому, чтобы высветить, сделать более очевидной специфику научных и философских традиций на Востоке.

  Приведем лишь несколько примеров.

  А.И. Кобзев («Китайская культура и атомизм») убежден, что фундаментальное различие между китайской и западной научно-философскими традициями демонстрирует атомистическая теория. Китайская физика, оставаясь верной философскому прототипу волновой теории, отвергала атомистику. Китайские мыслители самостоятельно не создали никакого варианта атомистической теории. Все субстратные состояния как материальных, так и духовных явлений обычно мыслились непрерывно-однородными («пневма» – ци, «семя-дух» – цзин), так как господствовали континуально-волновые представления о веществе.

 А.И. Кобзевым разработана теория двух противоположно-альтернативных типов философствования: западного (средиземноморского и индийского) – дискретно-субстантивирующего в онтологии, идеализирующего и логизирующего в методологии, основанного на флективных языках и алфавитно-фонетическом письме, и восточного (китайского) – континуально-процессуализирующего в онтологии, натурализирующего и нумерологизирующего в методологии, основанного на изолирующих языках и иероглифике. Развивая ее и опираясь на концепцию М. МакЛюэна, согласно которой «китайцы, пользующиеся нефонетическим письмом, сохраняют восприятие опыта целостное и глубокое» (1968 г.), а также исследование Вяч. Вс. Ивановым асимметрии мозга и знаковых систем в книге «Чет и нечет» (1978 г.), А.А. Кобзев формулирует следующие тезисы: «В противоположность иероглифам буквы как фонетические абстракции уже на самом элементарном уровне письма атомизируют фиксируемый в нем опыт. Сам факт расчленения слов на буквы рождает мысль об аналогичном членении бытия и выявлении в нем доопытных или сверхопытных подоснов. Именно по такому пути и пошла древнегреческая философия <…> Десемантизированность лингвистического первоэлемента – буквы оборачивалась отсутствием «вторичных», чувственных качеств у онтологического первоэлемента – атома или идеи. В традиционной китайской культуре, не пользовавшейся десемантизированными лингвистическими единицами, не были выработаны ни концепция атомов, ни концепция идей. Соответственно отсутствовало здесь различение «первичных» и «вторичных» качеств, т.е. в лингвистической проекции – качеств букв и качеств слов. Поскольку понятие письменности онтологизировалось (иероглиф вэнь мог означать и космологическую структуру, и знаки птичьих следов на земле), мир по аналогии с набором иероглифов мыслился как конечная совокупность чувственно воспринимаемых вещей (вань у, вань ю)».

Фундаментальная философская позиция, отличающая Европу и Индию от Китая, по мнению А.Кобзева, — онтологический идеализм. В Китае господствовала натуралистическая и холистическая мировоззренческая традиция, не позволившая самостоятельно сформироваться ни полноценному идеализму, ни атомизму, что коррелирует с всесильной иероглификой, ставшей символом всей культуры.

Рассуждения А.И.Кобзева касаются доминирующего направления китайского философского дискурса. Но в нем имели место и маргинальные течения, в частности, об одном из них – школе моистов – речь ведет С.А. Рыков («Некоторые особенности понимания “объекта” (ши) поздними моистами»).

Расцвет школы поздних моистов относится к IV–III вв. до н.э., т.е. к периоду «Борющихся царств», на который приходится «Золотой век» китайской философии. По многим параметрам эта школа оппозиционна «мэйнстриму» древнекитайской философии

Моисты эксплицитно разрабатывали методы познания и обоснования знания, что не было столь популярным занятием для древнекитайского мыслителя, как, например, размышления о моральных качествах идеального правителя и о причинах возникновения порядка и смуты в государстве (т.е. об этике и политике). Более того, этот метод имел влияние на крупнейших не-моистских мыслителей того времени, например, Чжуан-цзы и Сюнь-цзы. Моисты задавали моду в методологии древнекитайской традиционной науки и философии.

Кроме того, поздние моисты, фактически единственные среди древних китайцев, развивали то, что можно назвать древнекитайской естественной наукой. Их можно считать «китайскими позитивистами». По трем важнейшим характеристикам этого течения западной философии XIX – начала XX в., а именно: антиметафизическому пафосу; приверженности к сциентизму и склонности к различного рода редукционизму, – позиция поздних моистов обнаруживает весьма примечательные параллели.

В итоге творчество поздних моистов дало китайской философии альтернативную форму рациональности. Господствующей форме рациональности – «нумерологической» методологии – моисты противопоставили «протологическую» методологию. Если же разбирать конкретные естественнонаучные разработки поздних моистов, есть основание считать, что они и здесь сформулировали оригинальную, альтернативную по отношению к бытовавшей в остальной древнекитайской философии концепцию того, что значит «вещь» или, точнее, «объект», из чего он состоит и как образуется.

  В своих рассуждениях о специфике индийской научной и философской мысли Н.А. Канаева («Отношения науки (śāstra, vidyā) и философии (darśana) в традиционной индийской культуре») обращает внимание на то, что в традиционных восточных культурах отношения между наукой и философией не носили столь драматичного характера, какой они приобрели на Западе. И если на Западе зерна конфликта были заложены в самих основаниях теоретического мышления в виде идеала и цели познания, на Востоке, например, в Индии отношения частнонаучного и мировоззренческого знания были бесконфликтными. Во-первых, даршаны и шастры/видьи не противопоставлялись друг другу, в результате чего в индийской культуре вообще не вставал вопрос, необходима или нет философия. Во-вторых, эти отношения не могли приобрести конфликтного характера, поскольку цели и ценности индийских шастр и даршан изначально были заряжены иным потенциалом: идеал рациональной истины не был там целью познания и критерии рациональности не были критериями абсолютной истины.

Бесконфликтность науки и философии вытекала из следующих факторов.

1) Из отсутствия проблемы отношений между шастрами и даршанами в числе важнейших дискуссионных проблем, обычно представляемых в философских компендиумах (saňgraha) ― специальных текстах полемического характера.

2) Из соотношения смысловых полей санскритских терминов «шастра», «видья» и «даршана». На практике их употребления циркулировали во множестве значений и имели весьма протяженные поля смыслов, которые у всех трех частично совпадают. В специальных значениях «наука» и «философия» они начинают использоваться позже, чем в значениях повседневности: в Средние века у доксографов, отразивших закрепившиеся в культуре оформленные комплексы брахманских наук и религиозно-философских систем. Из сравнения смысловых полей санскритских аналогов «науки» и «философии» следует, что ими обозначались одни и те же тексты и одни и те же мысленные содержания, то есть тождественные, а не различные, и тем более не противоположные объекты. Вместе с тем у названных терминов есть и смысловые различия, вытекающие из их этимологии: в термине «шастра» акцент делается на наставительном, нормативном характере учений, в термине «видья» ― на информативном характере, в термине «даршана» ― на сверхразумном и мировоззренческом их характере.

Критерии рациональности и истинности в индийской культуре имеют целый ряд отличий от западных критериев классической рациональности.

Термину «истина» в санскрите соответствует термин satya - истина, правда и реальность, то есть он имеет три измерения: логико-эпистемологическое, этическое и онтологическое. Этим объясняется наличие в Индии нескольких разновидностей учений об истине, раскрывающих одну из сторон сатьи и стратифицирующих эти измерения истины. Самой главной из них является онтологическая концепция двух истин или двух уровней реальности: высшей — парамартха (paramārtha) и низшей — вьявахара (vyavahāra). Высшая реальность трансцендентна, непознаваема обычными человеческими способностями (чувствами и мышлением) и невыразима, низшая — познаваема и выразима. Но трансцендентная реальность достижима посредством духовных практик (sādhana), которые являются неотъемлемой частью учения всех даршан. Поскольку истина как результат познания принадлежит низшему уровню реальности, логико-эпистемологические истины приобретают более низкий статус, чем истины, позволяющие достичь высшего уровня реальности. Высший уровень именовался Абсолютом (Ātman, Brahman), а достижение этого уровня именовалось «освобождением» (moksa,, mukti, nirvāa,n). Процесс освобождения ― не теоретический, а практический. Он следует за овладением теоретического знания, и в этом смысле он послетеоретический и сверхтеоретический. Ориентация на достижение высшего уровня реальности стала в Индии, таким образом, ориентацией на выход за пределы рационального и теоретического. Она не могла быть стимулом теоретического познания материального мира с целью овладения сущностью вещей, и поэтому в традиционной индийской культуре наука, обслуживающая потребности технологии не достигла высокого уровня развития. В западной культуре, благодаря Аристотелю, прочно утвердился идеал теоретического знания как высшего вида истины, и это знание понималось как овладение сущностью вещей. Индийская традиция ориентировала на сверхразумное знание как овладение собственным бытием. Оно должно было восстанавливать естественную духовную гармонию жизни, возвращать земную жизнь к ее трансцендентным истокам. Это знание не покидало круга человеческого бытия, не могло стать его «забвением».

Никакой «объективной» и «абсолютной» теоретической истины индийские мудрецы не признавали, что логически следовало из общепринятого в Индии представления о множестве обликов дхармы и их зависимости от субъекта познания. Логико-эпистемологическая истина ― низшая, она «работает» на уровне феноменального мира. В критериях индийской традиционной рациональности нет и намека на возможный конфликт науки и философии, потому что «высшие» метафизические истины выводятся на сверхтеоретический уровень.

При сравнении исламских традиций с традициями Запада следует иметь в виду, что не только востоковеды, но, главное, сами носители культуры радикально различаются в своих взглядах на то, что составляет специфику мусульманской философии или науки. Одни солидарны с подавляющим большинством ориентологов, считающих, что расцвет философии и науки в исламском мире имел место в IX–XIII вв. и напрямую связан с творчеством выдающихся восточных перипатетиков. Другие, прежде всего современные иранские философы, утверждают, как это делает Хамидреза Аятоллахи («Возможность, смысл и значение сравнения исламской и западной философиями»), что тот вид философии, который заслуживает рассмотрения как типично исламский, был разработан в основном после Аверроэса. Подлинно исламская философия, по его мнению, возникла и созрела в период после монгольского нашествия и достигла кульминации своей творческой энергии в период Сефевидов в Иране. Это особый тип философии, которая выросла в Иране среди шиитов и стала известна как хикмат, или «мудрость». Основу хикмата составляет сочетание рационального мышления с гностической интуицией (мистическим опытом). С исторической точки зрения это стремление к «одухотворению» философии берет начало в метафизическом видении Великого шейха Ибн Араби и Сухраварди. Следует однако иметь в виду, что хикмат также наделен логической структурой и в этом смысле выходит за рамки воззрений Ибн Араби и Сухраварди, возвращаясь, таким образом, к Авиценне и первому этапу развития исламской философии.

Наиболее важной фигурой второго этапа исламской философии является Мулла Садра (1572–1640), появление «трансцендентальной философии» которого в определенном смысле было подготовлено существовавшими в предшествующие четыре столетия послемонгольского периода классическими школами: перипатетики, иллюминаты (ишраки), гностики (ирфани) и богословы (калам).

Трансцендентальная философия предполагает принципиально отличный от секулярной философии подход к науке. Как отмечает Сейд Джавад Мири («Метатеоретические вопросы секулярной философии науки. Трансцендентальная перспектива»), метатеоретические посылки светской науки сводятся к нескольким фундаментальным аксиоматическим принципам, основные исходные предпосылки которых образуют краеугольный камень современной философии и связаны с идеей «доказуемости». В метафизическом смысле идея «доказуемости» смыкается с понятием математизации принципов действительности в ее чувственной и рациональной областях. Когда действительность становится предметом метафизического рассмотрения, тонкую грань между «математизацией» и «количественными методами» в отношении «качества» надлежит проводить с великой осторожностью, дабы критерий одного уровня эмпирической реальности незаслуженно не заменил все остальные, а понятие «редукции» незаслуженно не заняло положение независимой философской перспективы, единственной в своем роде. По мнению иранского философа и его коллег, современная философия науки независимо от сферы ее применения (природа или социум) выступает против трансцендентальной философии, которая опирается на «иерархическое видение действительности» и является анти-редукционистской в самом своем метафизическом основании. Понятие доказательства представляет собой эффективный критерий также и в трансцендентальной философии, но сам способ применения этого концептуального средства фундаментально отличается от современного подхода с учетом того, что на каждом уровне действительности есть своей собственный метод доказательства. «Borhan», будучи примером такового, используется в трансцендентальной философии (в исламской традиции) и может быть: «Borhan Enni» (постериорное доказательство), «Borhan Etqan Sonn» (телеологический довод, доказательство существования Бога, исходя из наличия цели в природе), «Borhan Aqli» (интеллектуальное доказательство), «Borhan Lemmi» (казуальное доказательство), «Borhan Kholf» (доказательство путем сведения к абсурду) и «Borhan Kaoni» (космологическое доказательство).

 IV. Возможно ли расширение горизонтов философии и науки?

 Одним из ощутимых и высоко значимых результатов активно ведущегося в наше время диалога культур можно считать неуклонно возрастающее понимание необходимости расширения горизонтов философии и науки.             

Великие умы и ранее предостерегали нас от неоправданного высокомерия по отношению к незападным культурам. «Было бы чересчур опрометчиво и самонадеянно со стороны нашего брата, <…> едва-едва еще вышедшего из состояния варварства, – отмечал Г.В. Лейбниц в переписке с Николаем Ремоном, касающейся китайской философии, – позволить себе осуждать столь древнее ученее, поскольку оно, на наш взгляд, не соответствует сразу же нашим привычным схоластическим понятиям» [Лейбниц 2005, 274]. «Обнаруживая следы истины у древних можно извлечь золото из осадка, алмаз из его породы, свет из темноты; это и будет в действительности некая вечная философия (perennis quaedam Philosophia)» [Там же, 49].

Пора, наконец, сделать нормативным признание того, что философия появилась на свете не один, а множество раз, и в разных концах света. Однако для этого, требуется пересмотреть, многое, и прежде всего, привычное для нас понимание того, что есть сама философия [iii][3].

Известно, что на протяжении всей истории западной мысли понятие «философия» никогда не было однозначным. В него вкладывались всевозможные смыслы в зависимости от характера эпохи, специфики тех областей знания, которые были наиболее существенны для того или иного мыслителя, наконец, субъективных особенностей личностей. И тем не менее принято полагать оправданным обобщенное определение философии как рациональной, методичной и систематичной рефлексии относительно тех проблем, которые представляются людям наиболее важными [Британника 1973–1974, 248].

При такой дефиниции понятия «философия» кажутся допустимыми оценки, отлучающие культуры Востока от философии, и утверждающие, что философия ведет свое начало от греков, да и вообще найти ее на всем Востоке невозможно.

Следует, однако, иметь в виду, что и на самом Западе нет консенсуса относительно определения того, чем является философия. Хотя греческое «философия» обычно переводиться как «любовь к мудрости», возможны и другие версии: «стремление к мудрости» [Солопова 2008, 36], «уподобление Богу» [Платон 1993, 232–233]. В этой системе постижение или, вернее, приближение к мудрости достигается не только благодаря одному только разуму. В отличие от Запада, на Востоке имеет место приверженность к расширенному, более близкому в этимологическом смысле понятию «философия», предполагающему наряду с рациональностью существование, а зачастую и большую авторитетность, иных источников познания.

Именно об этом вновь (прямо или косвенно) напоминают многие участники конференции, материалы которой представлены читателю. Особенно весомой представляется аргументация Голамрезы А’авани («Каков может быть вклад исламской философии в философскую компаративистику») и Ариндама Чакрабарти («Возможна ли наука о медитации?»).

Иранский философ считает необходимым проводить различие между использованием понятия «философия» в конкретном смысле и в более широком, общем смысле. «Когда мы обращаемся к определенному философскому вопросу у Авиценны, – пишет он, – мы, несомненно, говорим о собственно философии и о конкретном смысле, но если мы сравниваем, например, Ибн Араби с Шанкарой, Мейстером Экхартом или Лао-цзы, мы воспринимаем философию в широком и более общем смысле». Исламская интеллектуальная, история «пронизана многими темами спекулятивного суфизма, рационального и догматического богословия, с которыми современный философ не склонен мириться». Однако, по мнению А’авани, наши усилия будут более плодотворными и успешными, если мы не будем ограничиваться вопросами, которые входят в сферу узкого понимания философии. Есть немало вопросов философской значимости, находящихся за пределами узко понимаемой философской сферы, которые, будучи проигнорированы, обеднят нас.

Ариндам Чакрабарти доказывает необоснованность исключения из лона философии тех направлений восточной мысли, в которых признается авторитет священных писаний. Речь, в частности, идет о санкхье и йоге. «Существует широко распространенное заблуждение, – утверждает индийский философ, – что практика йоги заключается в культивировании иррационального, поскольку медитирующий никоим образом не должен оперировать идеями, не говоря уже о логическом мышлении. Однако ничто не может отстоять дальше от истинного значения соответствующих текстов и практик». А. Чакрабарти настаивает на том, что нам следует помнить: практика йоги непосредственно основывается на теории познания санкхьи. Теория же познания санкхьи носит научный характер в современном смысле слова.

Санкхья признает три источника знания: восприятие, авторитет священных писаний и умозаключение. Тем не менее, она со всей определенностью отвергает возможность того, что первое либо второе, чувственное восприятие или словесное свидетельство, укажут нам путь полного избавления от страданий. Что же тогда остается? Вопреки распространенным ожиданиям, санкхья вовсе не апеллирует к экстрасенсорному восприятию. Нет такого опыта, что дал бы нам освободительное знание. Какого рода познание различий между проявленным многообразием следствий и их непроявленных причин, с одной стороны, и чистым сознанием, с другой стороны, может дать нам бесконечную и абсолютную свободу от страдания? Это должно быть познание через рассуждение или логическое умозаключение. Таков официальный ответ санкхьи. Он близок йоге по духу, поскольку самадхи, или состояния сосредоточения на начальных этапах, описаны как отмеченные «логическим различением» и «внутренней аргументацией», и лишь после них наступает черед непонятийных высших состояний.

О центральном положении логических рассуждений в практике йоги четко заявлено еще до Патанджали в древнем тексте «Майтраяни-упанишада». Там сказано о шести ступенях [лепестках] йоги. Они таковы: дыхательные упражнения (пранаяма); сворачивание чувств (пратьяхара); медитация (дхьяна); удерживание в памяти (дхарана); рефлексия (тарка); унификация и концентрация сознания (самадхи). В этой упанишаде действительно говорится, что основное познание Брахмана достигается только через размышление: «Остановив направленный вовне поток речи, сознания и жизненных сил, можно постичь Брахмана через размышление (brahmatarkenapaśyati)!»

Ариндам Чакрабарти ратует одновременно за расширение горизонтов понятий «философия» и «наука». Он дает глубоко аргументированный положительный ответ на вопрос: «Возможна ли наука о медитации (наука медитации)?» и напоминает о том, что «наука» в ее основном предназначении, вне увязки с «употреблением» в военных и коммерческих целях, сопряжена с мудростью и изучением живого человеческого опыта. Западная наука, долгое время состоящая в неблаговидном союзе с войной, эксплуатацией природных ресурсов и колониализмом, «обязана приступить к объективному изучению методов развития характера человека, снижения уровня стресса, самопознания, побуждения к бескорыстному состраданию, предложенных древней буддийской, индуистской, христианской, иудейской или греко-римской традицией медитативных практик». Новая концепция науки может возникнуть непосредственно из рассмотрения той работы, которая уже была проделана в медитативном познании древними традициями и которую необходимо проделать в современном понимании биологических, эмпирико-психологических и феноменологических наук. Индийский философ полагает, что наука о медитации не только возможна, но философия типа нео-санкхьи в союзе с учеными-когнитивистами может подарить нам науку о медитации.

Расширение горизонтов современного понятия «наука» возможно за счет использования традиционных знаний. Вринда Далмия («Сохранение объективности и использование традиционных знаний: философия науки рассматривает духовный экофеминизм Ванданы Шивы») напоминает, что ориентация на развитие, основанное на западной науке, обычно расцениваемое как переход к современности, чревато серьезными экологическими катастрофами. Использование систем традиционного знания, опирающегося на Пракрити, в противовес западной науке не означает ни «отказа» от науки, ни релятивистского прославления «индийских» этнонаук. Привлечение внимания к такому роду альтернативного знания важно как стратегия упрочения подлинной объективности научной мысли. Рассмотрение исконно индийских систем знания традиционной наукой может помочь в исправлении эпистемологической несправедливости, а это есть необходимое условие научной объективности в постколониальном обществе. Проект по извлечению эпистемологических альтернатив, обнаруженных в рамках цивилизаций незападного типа, может упрочить подлинную объективность современной науки.

Настойчивое требование Ванданы Шивы заслушать на «круглом столе» по обмену знаниями «туземные» представления – это шаг к окончанию эпистемологической маргинализации аграрных сообществ, ассоциируемых с указанными взглядами, и тем самым, оно обеспечивает достоверность науки в их глазах.

Хотя диапазон восточных традиций в области познания весьма обширен, он тем не менее, в силу, главным образом, устойчивых предубеждений западного человека, остается невостребованным при решении современных научных проблем. Назрела необходимость более внимательно отнестись к возможности использования, например, наработок астрологии в области астрономии.

Аудриус Бейнориус («Эпистемологические и космологические основания индийской астрологии и астрономии») обращает внимание на то, что в Индии астрономия и астрология с самого их возникновения существовали параллельно и в дополнение друг к другу, обогащая грамматикой и синтаксисом общий смысловой универсум. Формальная космологическая структура сопряжена с богатой мифологической традицией, дабы поддержать живой, наполненный смыслами космос.

Однако европейские ученые (в особенности старшее поколение) с рационалистской предубежденностью судили об астрологии как об устаревшей и ошибочной. На самом деле индийская астрологическая система обладает собственными эпистемологическими принципами, которые следует понимать в расширенном контексте индийской культуры. Эпистемологические «крепления» индийской астрологии возникают из диалектических операций аналогического воображения, которое наполняет смыслом всю систему символов астрологии, из операций, которые, «гарантируют конвертируемость идей между различными уровнями социальной реальности» (Леви-Стросс). В результате складывается преисполненная жизни, многосложная культурная система, основанная на мифах, представлениях и требованиях повседневности, которая ориентирует человека в насыщенном смыслами многомерном порядке бытия.

Литовский индолог убежден, что в противовес распространенному представлению о том, что астрология есть лишь выражение архаичных и изживших себя суеверий, индийская система предсказания будущего как культурная система основывается на особом космическом видении и придает человеческому существованию ценность и смысл. Специфика астрологии заключается в особенности ее космологической перспективы. Вся человеческая жизнь проходит в символическом выражении и в соответствии с разнообразными учениями, мифологиями и мировоззрениями. Символическое изложение чьей-либо жизни, которое содержит как внешние, так и внутренние структуры, свидетельствующие о преемственности по отношению к другим сферам символической жизни, таким, как религия, медицина и человеческие взаимоотношения, представляется заслуживающим доверия и достойным занятием.

Поставленные и обсуждаемые в данном труде общетеоретические проблемы относятся к разряду тех, которые не подлежат краткосрочному решению. Они будут оставаться на повестке дня по крайней мере на протяжении XXI в. Будем надеяться, что идеи и аргументы, высказанные на страницах этой книги, будут востребованы и окажутся полезными в предстоящих поисках.

В заключение считаем необходимым отметить, что проведение Третьей Московской международной конференции по сравнительной философии стало возможным благодаря гранту РГНФ (проект № 12-03-14023). Мы благодарим также за различного рода поддержку Посольства Индии и Ирана, а также Русско-турецкое культурное общество.

Литература

Британника 1973–1974 — The New Encyclopedia Britannica in 30 vols. Macropedia, vol. 14. Chicago, 1973–1974.

Вайнберг 2004 — Вайнберг С. Мечты об окончательной теории. Екатеринбург, 2004.

Гусейнов 2005 — Гусейнов А.А. Как возможен диалог культур? / Диалог цивилизаций. Повестка дня. М., 2005.

Джадис 2005 — Judis J.B. The Chosen Nation: The Influence of Religion on U.S. Foreign Policy // Policy Brief. Carnegie Endowment for International Peace. March 2005.

Касулис 1995 — Kasulis Th.P. Sushi, Science and Spirituality: Modern Japanese Philosophy and Its Views of Western Science // Philosophy East and West. 1995. Vol. 42, № 2.

Ким 1997 — Kim Yersu. World Change and the Cultural Synthesis of the West / Justice and Democracy. Cross-Cultural Perspectives. Ed. by Ron Bontekoe and Marietta Stepaniants. Honolulu, 1997.

Лейбниц 2005 — Лейбниц Г.В. Письма и эссе о китайской философии и двоичной системе исчисления. Перевод В.М. Яковлева. М., 2005.

О философском синтезе 1951 — On Philosophical Synthesis. J. Dewey, S. Radhakrishnan and G. Santayana // Philosophy East and West. 1951, Vol. I. № 1. Р. 3–5.

Платон 1993 — Платон. Теэтет / Платон. Соч. в 4-х т. Т. 2. М., 1993.

Солопова 2008 — Солопова М.А. Античная философия. Введение / Античная философия. Энциклопедический словарь. М., 2008.

Фейнман и др., 1976 — Фейнман Р., Лейтон Р., Сэндс М. Фейнмановские лекции по физике. Т.1. М., 1976.

Фукуяма web — Fukuyama F. The West has Won: Radical Islam Can’t Beat Democracy and Capitalism / http://www/guardian/co/uk.

Ханафи 1995 — Hanafi H. Islam in the Modern World. In two volumes. Vol.2, Cairo, 1995.

Шэнь 1993 — Shen V. Creativity as Synthesis of Contrasting Wisdoms: an Interpretation of Chinese Philosophy in Taiwan since 1949 // Philosophy East and West. 1993. Vol. 43, № 2.