В своей статье автор подчеркивает амбивалентность критики классического субъекта в монистической философии  Эрнста Маха, оказавшей значительное влияние на теорию личности в культуре XX века. Скептически опровергая единство и идентичность человеческого «Я» как идеалистическую иллюзию, Мах намечает, вместе с тем, мистическую концепцию симфонической личности-микрокосма,  интерферирующую с немецкой философией жизни и русской метафизикой всеединства.   

The author of this article makes an emphasis on ambivalence of criticism of classical subject in Mach's monistic philosophy, which has substantially influenced personal theory in the culture of XX century. Mach regards a theory of unity and identity of personality as an idealistic illusion, he overturns it skeptically; Mach creates a mystical conception of a symphonic personality-mikrokosm, interfering with German philosophy of life and Russian metaphysics of all-encompassing unity.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: кризис культуры, субъект, principium individuationis, психофизический монизм, метафизика,  дезинтеграция личности, внутренний монолог, неоромантизм,  модернизм, мистическое сознание.

KEY WORDS: crisis of culture, a subject, principium individuationis, psychophysical monism, metaphysics, disintegration of personality, inner monolog, neo-romantism, modernism, mystical consciousness.

На рубеже XIX - XX веков рушится вера в научную картину мира,  сложившуюся в эпоху позитивизма. По существу, это была новая волна того кризиса рационалистической культуры, который уже столетием ранее был ознаменован романтической критикой Просвещения.  Модернизм осмысляет этот кризис заново, на новом витке исторического развития. «Культура - трухлявая голова <...>; будет взрыв: все сметется» [Белый 2004, 418], - в этих словах Андрея Белого сформулирована центральная тема модернизма, тема взрыва культуры.

Может быть, ни в какой другой точке земного шара, кроме России, приближение взрыва не ощущалось так явственно, как в Австрии. Ощущение и рассудок, чувственное и сверхчувственное, сознательное и бессознательное, природа и культура - эти и целый ряд других антитез, пересекающихся и интерферирующих, оформляют коренное противоречие иллюзорного и реального, над разрешением которого мучительно бьется мысль австрийских философов и поэтов. Существование на границе между иллюзией и реальностью - их общая экзистенциальная ситуация; их общим идейным заданием явилось преодоление этой границы, прорыв к истинной реальности, скрытой под наслоениями научных и религиозных, этических и эстетических представлений, томящейся под властью дискурсов. Они желают этого даже в тех случаях, когда сами несут пограничную службу, как Витгенштейн, или довольствуются организацией пропускных пунктов, как Фрейд.

Первый основательно продуманный план делегитимации границ, исказивших облик современной культуры, принадлежит Эрнсту Маху, автору оригинальной и влиятельной теории «психофизического монизма».

Эрнст Мах (1838-1916) - законченный тип либерального профессора второй половины XIX столетия, каким он представлен, например, в рассказе Чехова «Скучная история» или в воспоминаниях Андрея Белого о своем отце, профессоре Бугаеве. Выходец из среды образованного бюргерства, Мах был воспитан на идеалах 1848 года и навсегда сохранил веру в социальный прогресс человечества на основе незыблемых принципов европейского либерализма. По своим общественным взглядам он близок к Эмилю Золя - защитнику Дрейфуса и обвинителю реакционного режима Третьей республики. Либерал с социал-демократическими симпатиями и космополит, Мах был известен современникам как борец за права человека и гражданина, противник государственного давления на личность, критик клерикальных и националистических тенденций, все больше определявших общественную жизнь Габсбургской империи конца века.

В качестве профессора Пражского университета (1867-1895), а с 1879 года - и его ректора, Мах обостренно реагировал на национальный конфликт между чехами и немцами, который представлялся ему варварским рецидивом религиозных войн XVII столетия. Его космополитизм - явление совершенно иного порядка, чем элитарное европейское сознание эстетствующих поэтов «Молодой Вены» с их презрительной отрешенностью от общественной жизни. У Маха неприятие фанатизма и любых форм идеологизации сознания еще связано с демократической симпатией к слабым и угнетенным, будь то французские коммунары, чешские патриоты или венские пролетарии.

Именно раздел Пражского университета на немецкие и чешские факультеты существенно повлиял на решение Маха вернуться в Вену, где прошли его студенческие годы, а приход к власти правительства левой коалиции способствовал его карьере в столице. В 1896 году он получает кафедру истории и теории естествознания, организованную в Венском университете специально для него.

К этому времени Мах - уже знаменитый ученый, сделавший важные открытия в области физики и психологии. В венский период он выступает, главным образом, с научно-популярными лекциями, в которых видит свой общественно-просветительский долг. Посвящая свои лекции предметам, казалось бы, сугубо специальным, таким, например, как законы механики или тепловой энергии, Мах неизменно придает им широкий мировоззренческий характер, привлекавший многочисленную и разнообразную публику.

В 1897 году Мах вступает в «Венское фабианское общество», подписывает (вместе с писателями Фердинандом фон Сааром и Марией Эбнер-Эшенбах) обращение к правительству с призывом учредить народные университеты, сближается с лидером социал-демократической партии Виктором Адлером и с его сыном Фридрихом, физиком и социалистом, совершившим впоследствии покушение на премьер-министра графа Штюрка.

Интерес ученого к общественной деятельности не ослабевает и после того, как болезнь заставляет его оставить университет и выйти на пенсию. Избранный пожизненным членом верхней палаты парламента, Мах участвует в подготовке демократического закона о выборах и всеми силами способствует усилению влияния социал-демократов. Известен, например, случай, когда он, преодолевая болезнь, приезжает на заседание парламента, чтобы проголосовать за сокращение рабочего дня шахтеров. Свидетельством демократических убеждений Маха явился также его демонстративный отказ от пожалованного ему дворянского титула и его решение завещать крупную сумму денег «Рабочей газете» [Блэкмор 1972; Штадлер  1982].

Вместе с тем Мах был далек от политического радикализма, и стремление австрийских, а в особенности русских социал-демократов интерпретировать его учение «sub specie revolutionis» не вызывало у него большого интереса. Так, возражая против отождествления своих взглядов с берклианством, он отвечает скорее неокантианцам, чем Плеханову, Ленину или Деборину, у которых подобное отождествление подчинено задачам идеологической борьбы с махистской модернизацией ортодоксального марксизма (Мах 1911, 295). В письме Н. Валентинову (Н. В. Вольскому), надеявшемуся, что Мах вступит в прямую полемику со своими русскими оппонентами, австрийский ученый ограничивается следующим замечанием: «Что же касается того, что некоторые представители социалистического учения обвиняют меня в солипсизме, идеализме, отрицании внешнего мира и т. д., то это удивляет меня тем менее, что то же самое склонны приписывать мне и специалисты-философы» [Валентинов 1908, 14].

Общественная позиция Маха небезразлична для понимания его научной теории. Начиная с Локка, гносеологическим коррелятом либерализма выступала сенсуалистическая концепция, согласно которой признание объективных законов мироздания несет в себе опасность тоталитарного насилия над живой стихией конкретных фактов, данных человеческому сознанию в чувственном опыте. Для философа-эмпирика, каковым был Мах, относительное и преходящее важнее, чем вечное и незыблемое, индивидуальное исключение имеет не меньшую ценность, чем общее правило, свобода критической мысли дороже обретенного знания.

Как и многим австрийским мыслителям, Маху импонировал бесстрашный скептицизм Георга Кристофа Лихтенберга (1740-1799), автора философских фрагментов, в которых он подвергает сомнению власть традиционных словесных формул, требует проверки отношения к самым знакомым явлениям, призывает искать основания для того, чтобы не верить. «Люди слишком много рассуждали о сущности материи, - жалуется Лихтенберг. - Мне бы хотелось, чтобы материя начала однажды рассуждать о сущности человеческого духа. Тогда бы выяснилось, как неправильно мы понимали друг друга» [Лихтенберг 1908, 908]. В этих словах - ключ к проблематике «психофизического монизма», для которого разграничение материального и духовного есть лишь условность интеллектуальной традиции.

Мах - мыслитель поздней, пресыщенной своими собственными интеллектуальными богатствами эпохи. Многовековая история науки вступает в его лице в период самокритики и ревизии накопленных знаний. С этим связан унаследованный Махом от классического эмпиризма и последовательно применяемый им метод историко-генетического анализа, получающий отражение уже в названиях его произведений, таких как «История и корни постулата о сохранении работы» (1872) или «Развитие механики в историко-критическом изложении» (1883). Демонстрируя относительность научного знания, Мах подвергает сомнению объективное содержание законов природы, как они формулировались наукой на протяжении ее истории.

В предисловии к своей последней книге «Познание и заблуждение» (с подзаголовком «Очерки по психологии научного исследования», 1905) Мах почти буквально повторяет за Лихтенбергом, что задача его исследований не построение еще одной философской системы, а устранение старых наслоений метафизической мысли, демистификация опыта. «Наша точка зрения, - пишет он, - не дает философу ничего или дает очень мало. Она ведет только к устранению ложных проблем, мешающих естествоиспытателю. Мы не собираемся разрешать одну, или семь, или девять мировых загадок. Мы даем прежде всего отрицательный регулятив естественнонаучному исследованию» [Мах 1905, 3].

Критика Маха направлена не только против спекулятивной философии в целом. Слова о «мировых загадках», одной, семи или девяти, содержат ироническую аллюзию на спор между берлинским профессором-физиологом Эмилем Дюбуа-Реймоном и ведущим теоретиком монистического панпсихизма Эрнстом Геккелем. Дюбуа-Реймон распространяет принцип кантианской критики чистого разума на естественнонаучное мышление, чтобы поколебать авторитет естественных наук, слишком уверившихся в своей способности покорить мир. Доклад Дюбуа-Реймона «О границах познания природы» (1872) заканчивается отчаянным восклицанием «Ignorabimus!», более поздняя его речь носит название «Семь мировых загадок» (1880), к числу которых Реймон относит - в качестве принципиально неразрешимых вопросов - сущность материи и энергии, природу движения, происхождение чувственных ощущений и свободы воли [Дюбуа-Реймон 2010]. Через несколько лет Эрнст Геккель ответил Дюбуа-Реймону в книге «Мировые загадки. Общедоступное изложение философии монизма» [Геккель 1899]. Ключ к загадке мира Геккель видел в признании его одушевленности. Природа духовно-чувственной субстанции и есть, по убеждению Геккеля, единственная мировая загадка. Только она действительно недоступна научному знанию и постигается нами в акте религиозного откровения, когда мы благоговейно созерцаем одухотворенную природу.

Концепция Маха также представляет собой вариант психофизического монизма, преодолевающего дуалистическую противоположность материального и духовного начал. Кажущееся различие физического и психического обусловлено, согласно Маху, лишь исследовательским подходом, направлением исследования: когда, например, исследуя природу цвета, «мы обращаем внимание на его зависимость от источника света (других цветов, теплоты, пространства и т. д.) - перед нами физический объект, но если нас интересует зависимость цвета от сетчатки глаза, то мы имеем дело с объектом психологическим» [Мах 1911, 14]. Но показательно, что, в отличие от Геккеля, Мах выбирает в качестве примера такой объект, как цвет, а не такой, как природа или Бог. Дело в том, что абсолютная духовно-чувственная субстанция Геккеля - «божественная природа» - представляется Маху такой же лишенной реального бытия абстракцией, как и, с одной стороны, материя, а с другой - «вещь в себе». С точки зрения Маха, все трансцендентное, или ноуменальное, стоящее позади чувственных восприятий, «существует только в нашем сознании и имеет для нас значение мнемонического приема» (Мах 1909, 32). Мировая загадка не может быть разрешена потому, что ее не существует; разгадывать ее, утверждает Мах, так же бессмысленно, как биться над созданием вечного двигателя или вычислять квадратуру круга [Мах 1911, 296].

Мониста Маха отличает от мониста Геккеля феноменологическая редукция бытия к чистому опыту, к данным о мире, которые возникают из нашего соприкосновения с бытием. Критика опыта означает его очищение, радикальное устранение всякой метафизики, всякого внеопытного содержания, с тем, чтобы каждое наше высказывание, понятие и представление имели в качестве своего референта опыт и только опыт. Реальностью обладает для Маха только то, что мы находим в органах наших чувств, - «цвета, тоны, различные степени теплоты, давления, ощущения времени, пространства и так далее», т. е. все первичные и вторичные качества классического эмпиризма, которые Мах именует «нейтральными элементами мира». Если совлечь с вещей все их качества, то, согласно Маху, ничего не останется - ни материального субстрата, ни сверхчувственного содержания («вещи в себе»). То, что мы называем физическими телами, суть условные символы, с помощью которых человеческая мысль разграничивает более или менее устойчивые, но все же текучие и изменчивые «комплексы элементов»: «вещь, тело, материя ничто помимо связи их элементов, цветов, тонов и т. д.» [Мах 1911, 5].

Но когда Мах говорит, что не собирается решать загадку мира, - это топос авторского смирения, лишь маскирующий иное, более тонкое и оригинальное, чем у Геккеля, ее решение - в общем контексте монистической философии тождества с ее претензией превратить науку в широкое научное миросозерцание. Свидетельством этого служит главная книга Маха - «Анализ ощущений и отношение физического к психическому» (1886), ее главный «антиметафизический» вывод о фиктивности границы между субъектом и объектом, внутренним и внешним, Я и миром.

В центре внимания Маха - проблема человеческого Я, деструкция классического субъекта как автономного и самотождественного, как той точки в мироздании, от которой отсчитывались все мировые смыслы. Сквозь смиренную непритязательность эмпирического дискурса требовательно прорывается глобальная апокалиптическая тема эпохи: катастрофа сознания, смерть гуманистической личности, прорастание личности коллективным Я. Среди современников Маха это лучше всего понимали русские социалисты, увидевшие в его философии «революционную критику фетишей научного и философского познания, беспощадный анализ всего принятого на веру, беспощадное истребление всех идолов мысли» [Богданов 1907, Х].

То, что мы называем нашим Я, утверждает Мах, есть такой же лишь относительно постоянный, распадающийся и вновь возникающий в других конфигурациях комплекс элементов мира, как и те комплексы, которые мы называем физическими телами. Внутренний мир человеческой личности и мир внешний, эту личность окружающий, образованы из однородных элементов-ощущений; между ними нет никакой принципиальной противоположности, как нет ее между явлением и «вещью в себе». «Не тела вызывают ощущения, а комплексы ощущений (комплексы элементов) образуют тела», - пишет Мах, и то же самое он относит к Я: «Первично не Я, а элементы (ощущения). <...> Я образуется из элементов. Что значит: я ощущаю зеленое? Это значит, что элемент зеленое является в известном комплексе с другими элементами (ощущениями, воспоминаниями). Когда я перестаю ощущать зеленое, когда я умираю, то элементы перестают являться в прежнем, обычном для них обществе. Этим все сказано. Перестала существовать идеальная, цельная с точки зрения экономии мышления, но не реальная единица. Я не есть неизменное, определенное и резко ограниченное единство...» [Мах 1911, 19].

Под «экономией мышления» Мах понимал научное описание опыта, когда, например, огромное количество чувственно воспринимаемых фактов связывается и обобщается при помощи короткой условной формулы, служащей для «вневременной ориентировки и для определенных практических целей» [Мах 1911,29]. Именно такова, по Маху, мнимая единица Я - не субстанциональный носитель психической деятельности, не реальное единство сознания, а всего лишь не подвергавшийся до сих пор тщательному анализу комплекс ощущений, которому западная традиция приписывала неизменность вместо относительной устойчивости. «Принимать существование Я, исходить из него есть практическая потребность; сказать cogito уже слишком много, раз это переводят через „я мыслю"», - цитирует Мах своего любимца Лихтенберга и, соглашаясь с ним, формулирует с последней прямотой: «Я должно погибнуть (Das Ich ist unrettbar). <...> Раз она (эта истина. - А. Ж.) будет признана, мы перестанем придавать столь высокое значение нашему Я, которое столь многообразно меняется уже в течение нашей индивидуальной жизни и <...> может отчасти или даже совершенно отсутствовать» [Мах 1911, 20].

Для обоснования этого положения Мах распределяет элементы на три группы комплексов: «Комплексы цветов, тонов и т. д., которые обычно называются телами, мы обозначим ясности ради буквами ABC...; комплекс, который мы называем нашим телом и который составляет часть первых комплексов, отличающуюся некоторыми особенностями, мы обозначим буквами KLM..., а комплекс различных видов воли, образов воспоминания и т. д. мы обозначим буквами αβγ...» Обыкновенно, говорит далее Мах, «комплекс αβγ... KLM... противопоставляется в качестве Я комплексу ABC... как миру тел, иногда также комплекс αβγ... называется Я, а комплексы KLM... ABC... - миром тел, но в действительности и тела, и Я следует понимать как разнообразные сочетания однородных элементов, относящихся ко всем трем группам комплексов, т. е. „физический" комплекс ABC участвует в формировании Я не в меньшей степени, чем „физиологический" комплекс KLM и собственно „психический" αβγ...» [Мах 1911, 7, 10]. Главный вывод отсюда, вывод, имевший колоссальное влияние на концепцию личности в культуре модернизма, - это текучесть, неустойчивость границ нашего Я, принципиальная невозможность привести все его аспекты к единому центру, к одной точке зрения.

Когда мы говорим о человеческом Я, разъясняет Мах, когда называем его каким-либо именем, это сравнимо с названием воинской части: наименование остается всегда одним и тем же, но солдаты, которые в этой части служат, непрерывно сменяются; одни уходят, другие приходят на их место до тех пор, пока прежним не остается, собственно говоря, только номер или название части, указывающие не на содержание, а на функцию данного подразделения; так же меняются и элементы, образующие наше так называемое Я [Мах 1910, 603]. Постоянное обновление его подчинено принципу ассоциации: «Одно переживание, состоящее из элементов ABCD..., вызывает в памяти более раннее переживание с компонентами AKLM..., т. е. последнее выступает в качестве представления, воспроизводится <...>. К воспроизводству A примыкает воспроизводство KLM. Все психические процессы сводятся единственно к такому закону ассоциации» [Мах 1905, 29].

Очевидно, перед нами формула, описывающая инвариантную ситуацию, которая лежит в основе т. н. литературы потока сознания от Артура Шницлера до Пруста и Джойса. У самого Маха иллюстрацией нестабильности Я как неопределенного и вероятностно-множественного субъекта, который никогда не готов, не равен самому себе, непрерывно исчезает и заново порождается сцеплением ассоциаций, служит вполне беллетристический фрагмент, изображающий утреннюю дорогу профессора на лекцию в университет. «Какое многообразие нахожу я в себе самом, когда иду, например, на лекцию, - пишет Мах. - Мои ноги совершают движение, один шаг автоматически следует за другим, почти без всякого моего участия. Я прохожу мимо городского парка, вижу и узнаю здание ратуши. Оно вызывает во мне воспоминания о готических и мавританских постройках, а также наводит на мысли о духе Средневековья, которым они овеяны. В надежде на более высокие уровни культуры я уже начинаю рисовать себе образы будущего, когда на переходе через улицу меня задевает мчащийся мимо велосипедист, заставляя меня непроизвольно отпрыгнуть в сторону. Фантазии о будущем оттеснены легкой досадой. При виде университетского фасада я снова вспоминаю о том, что предстоит мне делать в ближайшие часы, и это побуждает меня ускорить шаг» [Мах 1905, 18].

Текст Маха, призванный показать работу механизма ассоциаций, взаимодействие в нем элементов из всех трех групп, выглядит как предварительный набросок к рассказу, который, по замыслу автора, должен опираться на технику психологической стенограммы; так же, как профессор Мах, идет по улицам Вены лейтенант Густль, по улицам Дублина - Леопольд Блум.  К ним также относится замечание Маха о том, что «сплетающиеся нити ассоциаций не пускают нас на волю» и «мы не имеем власти над тем, какие элементы всплывают в нашем Я и какие из них одерживают верх». В этом отношении человек, согласно Маху, не в меньшей степени автомат, чем простейшие организмы: «Муха, движения которой находятся в непосредственной зависимости от света, тени, запаха и т. д., все снова и снова садится на лицо, сколько бы мы ее ни отгоняли. Она не может прекратить своих движений и производит их до тех пор, пока ее не прибьют. Не в меньшей степени как автомат ведет себя и нищий бродяга, который беспрестанно нарушает сытую дремоту буржуа, выпрашивая пфеннинг на кусок хлеба, чтобы прожить еще хотя бы один день; только нищий и буржуа - автоматы немного более сложные» [Мах 1905, 24].

Приводя это сравнение, Мах сам напоминает читателю о французском материализме XVIII века, о Ламетри и Дидро [Мах 1905, 26], сводивших человеческое  Я, душу человека к простейшей игре аппетитов и интересов, к механизму эгоистических инстинктов, в котором отдельные элементы психики связаны между собой, как пружины и колесики бездушного автомата. Мах - противник механистического материализма с его верой в универсальность объективных законов природы, но он солидаризуется с ним вопреки романтическому протесту против механизации жизни. Образ человека-машины нужен ему для того, чтобы подтвердить центральное положение своей философии - мысль о фиктивности автономного Я. Автоматизм человеческих поступков означает у Маха их непроизвольность, указывает на отсутствие сознательного центра, который мог бы ими управлять. По Маху, Я каждый миг автоматически формируется и автоматически распадается, увлекаемое потоком непроизвольных ассоциаций, направление которых не определяется свободной сознательной волей. Отсюда интерес Маха к бессознательному, к патологическим состояниям психики, к характеру ассоциативных связей в состоянии сна, когда «ассоциации вырываются на свободу и идут дорогой фантазии» [Мах 1905, 36], в том числе фантазии поэтической. Такие состояния предоставляют, по его мнению, наилучшие возможности осознать, до какой степени непрочно и противоречиво наше Я, как сомнительны наши знания о мире и о себе самих.

Гносеология Маха отмечена скептицизмом. Истина и заблуждение, действительность и иллюзия для него равноценны - то и другое суть лишь комплексы ощущений. «Выражение „обман чувств", - говорит он, - свидетельствует лишь о том, что мы еще не до конца понимаем, что показания чувств не бывают ни истинными, ни ложными. Единственное, что мы можем утверждать об органах чувств, это то, что в различных условиях они производят различные ощущения и восприятия» [Мах 1911, 8]. Так и вопрос, существует ли мир реально или же он нам только снится, не имеет, по мнению Маха, никакого научного смысла, «ибо и самый несообразный сон есть такой же факт, как и любой другой» [Мах 1911, 9].

Но чрезвычайно важно, что релятивизм этот ведет, по убеждению Маха, не к резиньяции, а к оптимистическому утверждению своего рода высшей реальности по ту сторону ложных оппозиций рационалистического сознания: субъекта и объекта, психического и физического, чувственного и сверхчувственного, внешнего и внутреннего, реальности и сновидения, жизни и смерти. У Маха они больше не противостоят друг другу и друг друга не опровергают, а, выступая как тождественные, растворяются в пространстве чистого опыта, одновременно внутреннем и внешнем, таком, которое «вовне является внутренней духовностью, а внутри нас - реальностью внешнего» [Бланшо 2002, 136][i]. Очень показательно в этом отношении, что мгновения, когда мы перестаем сознавать свое Я, - это, согласно Маху, те мгновения «сна, глубокого созерцания или мышления», когда мы чувствуем себя наиболее счастливыми [Мах 1911, 20]. По существу, речь здесь идет о тех мистических «эпифаниях», которые служили основой символистского мироощущения [Циолкoвски 1961, 594-616][ii].

Таков, например, поэтический махизм Гофмансталя, когда в «Терцинах», раскрывающих тему «бренности», он дает формулу ее преодоления:

Und drei sind Eins: ein Mensch, ein Ding, ein Traum[iii].

Таков, в особенности, поэтический махизм Рильке с его открытием «внутреннего пространства мира» (Weltinnenraum):

Durch alle Wesen reicht der eine Raum

Weltinnenraum. Die Vögel fliegen still

durch uns hindurch. O, der ich wachsen will,

ich seh hinaus, und in mir wächst der Baum...[iv]

В письме 1921 года Рильке повторяет: «Мне даровано особое благо жить за счет вещей. Нет ни одной вещи, в которой я бы не обнаружил себя. Не только голос мой поет: все во мне отзывается» [Рильке 1940,43] - это переживание мистического поэта завершает мысль философа-скептика.

Во внутреннем пространстве мира, как раскрывается оно в поэзии Рильке, происходит чудо преображения конечного в бесконечное, взаимное спасение Я и не-Я. Когда мы предаемся своим грезам, мы не бежим, не отгораживаемся от мира, а, напротив, творим истинное бытие, спасаем вещи от тления, «перенося их вовнутрь, в наше сердце», бытие как наше и, чем больше элементов физического мира включаем мы в наше Я, тем шире раздвигаем мы его границы - до тех пор, пока они не исчезнут в безграничности Вселенной. Именно так понимал это и Мах: «Пределы нашего Я, отмечает он, могут быть передвинуты по произволу <...>, могут быть настолько расширены, что, в конце концов, включат в себя весь мир» [Мах 1911,10].

Перечеркивая границы замкнутой в себе личности, Мах намечает для человека возможность превзойти самого себя, преодолеть страх перед утратой своего Я и, возжелав своей смерти как освобождения от индивидуальности, открыть для себя более глубокое сверхличное бытие, коренящееся в универсальном всеединстве: «Все обреченное на гибель проваливается в глубокое бытие» [Рильке 1940, 896 ][v].

Поскольку Я не есть неизменная, цельная и резко ограниченная единица, рассуждает Мах, то смерть, которой люди придают такое большое значение, не отличается по существу от тех непрерывных изменений, которые происходят с нами уже в рамках индивидуальной жизни. Ведь прижизненные изменения в содержании нашего Я порой так велики, что юноша, каким мы были двадцать лет назад, представляется нам иногда совершенно другим человеком, который давно уже умер в нас, и только общие воспоминания и общее имя обеспечивают наше мнимое единство. Кроме того, даже в один и тот же момент времени содержание нашего Я может расслаиваться так сильно, что нам кажется, будто бы нас преследуют злые двойники, в которых мы больше не узнаем самих себя. «Мы слишком плохо знаем себя самих, - утверждает Мах и делает примечание: - Однажды после утомительного ночного путешествия <...> я вскочил, весь разбитый, в омнибус и вдруг заметил, что с другой стороны движется мне навстречу какой-то человек. Какой захудалый педагог, подумал я. Но это был я сам, ибо напротив меня было большое зеркало. Общий тип ученого был мне, следовательно, более знаком, чем мой специальный тип» [Мах 1911, 3].

Мотив встречи с двойником традиционно оформляет в литературе опыт распада личности, выступая во многих случаях роковым предзнаменованием смерти. Так это, например, в «Кавалерийской повести» Гофмансталя (1899), имеющей, как можно предположить, одним из своих источников цитированное выше примечание Маха. Утомленный походом вахмистр Антон Лерх, прежде чем умереть, встречает другого вахмистра, в котором с трудом узнает самого себя, подобно тому, как утомленному дорогой профессору Маху является видение другого «захудалого педагога». Хотя введенная Махом мотивировка зеркалом и заставляет помнить о границе, отделяющей ученого-физика от поэта- модерниста, вся повесть Гофмансталя может быть все же прочитана и как реализация маховской метафоры «Я - воинская часть». Смерть вахмистра имеет смысл наказания за философскую ошибку - неправомерную попытку самоутверждения индивидуального Я. У Гофмансталя, как и у Маха, смерть индивида лишена значительности трагического события, а мотив двойничества появляется не только в связи со смертью, но и в контексте ее философского отрицания.

В «Анализе ощущений» Мах доказывает, что фиктивность Я означает и фиктивность смерти, что жизнь дезинтегрированной личности - а именно такова, согласно Маху, всякая личность вообще - тождественна смерти, ибо жизнь есть не что иное, как непрерывное переживание смерти. Смерть, отменяя лишь то, что никогда реально и не существовало, т. е. мнимое единство Я, не отменяет его текучего содержания, образованного вечными элементами мира. Постоянно меняющееся содержание Я не ограничено индивидом и с его смертью никуда не исчезает. Оно сохраняется в других людях, наших двойниках по человечеству, причем сохраняется «вплоть до самых незначительных личных воспоминаний». «Элементы сознания одного индивида, - объясняет Мах, - между собою тесно связаны, но с элементами сознания другого индивида связаны слабо, и только иногда эта связь заметна. Вот почему каждый думает, что он знает только себя, считая себя неделимой единицей, независимой от других. Но содержания общего характера ломают эти индивидуальные перегородки, <...> и независимо от личности, в которой они развивались, ведут жизнь более общую, жизнь безличную или сверхличную. Содействовать развитию этой жизни - высшее счастье для художника, исследователя, изобретателя, социального реформатора» [Мах 1911,19-20]. На этом основании Мах и решается утверждать, что «смерть, освобождающая нас от оков индивидуальности, должна вызывать приятные мысли» [Мах 1911, 4].

Среди таких приятных мыслей о смерти не исключены, как можно полагать, и те, которые были высказаны монистом и мистиком Густавом Ландауэром на заседании монистического «Нового сообщества» братьев Гарт в 1900 году, а затем опубликованы в их журнале с выразительным названием «Воплощенное Царство». «Как самоубийца бросается вниз головой в темную реку, - писал Ландауэр, - так и я бросаюсь по отвесной прямой в мир и нахожу там не смерть, но жизнь. Индивидуальное Я убивает себя, чтобы дать жизнь Я всемирному (Weltich)» [Ландауэр 1901, 50-52].  Личность, преображенная мистическим опытом, воплотившая в себе все богатство сверхличной жизни, - таков идеал Лаундауэра, который как будто бы договаривает за Маха то, что тот сам никогда не позволил бы себе сказать.

Аналогичная амбивалентность характеризует и упоминавшийся выше образ автоматического человека. Казалось бы, Мах разделяет точку зрения Ламеттри, оставаясь совершенно нечувствительным к романтической ее критике. Но романтическая трактовка концепции «человек-машина» не исчерпывается гротесковыми образами Гофмана. Согласно Клейсту, деревянная кукла грациознее живого актера, ибо актеру мешает сознание: интеллект, рефлексия контролируют чувство и тем лишают его естественности и непосредственности. Марионетка, утверждает Клейст, в этом смысле столь же совершеннее человека, сколь на другом полюсе совершеннее человека Бог [Клейст 1978, 503-512].

Эссе Клейста «О театре марионеток» (1810) представляет собой «притчу о единстве материи и духа» [Карельский 1990, 50] - и об исключенности из него человека как автономного субъекта познания. Автоматизм, бессознательность марионетки тождественны, по Клейсту, сверхчеловеческой духовности Бога. Позднее эту мысль подхватывает Рильке в четвертой из «Дуинских элегий», где раздвоенное человеческое сознание противопоставляется цельности ангела и одновременно цельности куклы:

Engel und Puppe: dann ist endlich Schauspiel.

Dann kommt zusammen, was wir immerfort

entzwein, indem wir sind [vi].

Не к этому ли тождеству и единству ведет в конечном счете и поток автоматических свободных ассоциаций, к которым сводит человека Мах, утверждая фиктивность его сознательного Я?

Рассуждения Маха об автомате можно было понимать буквально, на фоне упомянутого автором Ламетри, но их можно было читать и творчески, наперекор буквальному смыслу, на фоне нигде не упомянутого Клейста. Именно так и читали Маха поэты его времени: для Гофмансталя равноценность действительности и сна означала не столько скептическое «жизнь есть сон», сколько магическое «сон есть высшая реальность жизни»; для Рильке равноценность духовного и материального означала не девальвацию духовного, а напротив, одухотворенность материального, веру в то, что «каждая вещь может быть всеблагим Богом, стоит лишь сказать ей об этом» [Рильке 1955-1966, VI, 355].

По стилю мышления и по стилю речи Мах - ученый эпохи позитивизма, но это не исключает его предрасположенности к мистическим переживаниям, описания которых, изгнанные из основного текста «Анализа ощущений», встречаются в авторских примечаниях. Таково в особенности личное воспоминание Маха о том незабываемом чувстве, которое он испытал в пятнадцатилетнем возрасте, читая «Пролегомены ко всякой метафизике будущего» Канта. «Двумя-тремя годами позже, - продолжает Мах, - я вдруг ощутил, какую лишнюю роль играет „вещь в себе". В один прекрасный летний день, когда я гулял на лоне природы, весь мир вдруг сразу, включая меня самого, представился мне одним комплексом взаимно связанных между собою ощущений, а мое Я - частью этого комплекса, в которой эти ощущения лишь сильнее между собой связаны. Хотя подлинное осмысление того, что было тогда пережито, пришло лишь впоследствии, именно этот момент сыграл решающую роль для всего моего мировоззрения» [Мах 1911, 24].

Перед нами рассказ об одном из тех мистических озарений, когда конечный мир разрывается как пелена Майи и человек вступает в великую гармонию всех вещей, испытывая чувство сопричастности всему, что существует. Мистический потенциал приведенного фрагмента актуализирует несколькими десятилетиями позже Роберт Музиль в последней завершенной главе романа «Человек без свойств». Глава называется «Дыхание летнего дня»: Ульрих и Агата, лежа рядом друг с другом под деревьями цветущего сада, замирают в предчувствии «Тысячелетнего Царства»; им кажется, что стоит отрешиться от всех желаний и знаний, закрыть глаза, и они почувствуют, «как соприкоснутся наконец внешний и внутренний миры, словно выпал клин, который разделял мироздание» [Музиль 1994, 492-493].

В современной Маху литературе, например, у Гофмансталя или Георге, рассказы такого рода - явление чрезвычайно распространенное и характерное, причем поводом, вызвавшим «исступление из граней эмпирического Я» [Иванов,1971-1987, 719], нередко оказываются не реальные предметы и события, а артефакты - поэтическая строка, фрагмент картины или орнамента либо, как у Маха, философская идея [Коопман 1977, 73-93]. Примечательно, однако, что озарение, пережитое Махом, становится импульсом для критической переоценки источника, которым оно было вызвано, - теории познания Канта, впервые строго разграничившей физическое и метафизическое, чувственное и духовное.

Оценивая «Анализ ощущений», Самюэль Люблински упрекал Маха в том, что он будто бы забыл те аргументы, с помощью которых Кант опроверг Юма [Люблински 1976, 301-302]. Мах, действительно, обязан Юму очень многим, и нередко их голоса сливаются в один голос. Однако по общему смыслу своих взглядов Мах не столько возвращается к Юму, сколько делает шаг вперед «за» Канта, подобно тому, как делали его йенские романтики.

                                               Литература

Белый 2004 -  Андрей Белый. Петербург / Подгот. изд. Л. Долгополова. СПб.: Наука, 2004.  

Бланшо 2002 - Бланшо Морис. Пространство литературы. М., 2002.

Блэкмор 1972 -Blackmore, John T. Ernst Mach, his work, life and influence. Berkeley, 1972.

Богданов 1907 -  Богданов, Александр. Что искать русским читателям у Эрнста Маха? // Мах, Эрнст. Анализ ощущений.М.: Изд. С.Скирмунта, 1907. С. III-XV.

Валентинов 1908 - Валентинов Н. Э.Мах и марксизм. М.: Издание книжного магазина «Сотрудник провинции», 1908.

Геккель 1899 - Haeckel, Ernst. Die Welträtsel. Bonn: Strauss, 1899.

Гофмансталь 1995 - Гофмансталь Гуго фон. Избранное. Драмы. Стихи. Проза. М.: Искусство, 1995.

Дюбуа-Реймон 2010 - Дюбуа-Реймон, Эмиль-Генрих. О границах познания природы. Семь мировых загадок. М.: Либроком, ЛКИ, КомКнига, 1900.

Иванов 1971-1987 -  Иванов В.И. Собрание сочинений: В 4 т. Брюссель: Foyer Oriental Chrétien, 1971. Т. 1.

Карельский 1990   -  Карельский А.В. От героя к человеку. М.: Советский писатель, 1990.

Клейст 1978 - Kleist, Heinrich von. Werke und Briefe in 4 Bänden / Hg. von S. Streller. Berlin: Aufbau, 1978. Bd. III. S. 503-512.

            Коопман 1977 - Koopmann, Helmut. Entgrenzung. Zu einem literarischen Phänomen um 1900. In: Bauer, Roger (Hg.) Fin de siècle. Zu Literatur und Kunst der Jahrhundertwende. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1977. S. 73-92.

            Ландауэр 1901 - Landauer, Gustav. Durch Absonderung zur Gemeinschaft // Das Reich der Erfüllung. Flugschriften zur Begründung einer neuen Weltanschauung. Leipzig: Diederichs, 1901. H.2. S. 45-68.

Лихтенберг 1902-1908 - Lichtenberg, Georg Christoph. Aphorismen: nach den Handschriften / Hg. von A. Leitzmann. H. 1-5. Berlin:

            Люблински 1976 - Lublinski, Samuel. Ausgewählte Schriften. Bd. 1. Die Bilanz der Moderne [1904] Hg. von G. Wunberg. Tübingen: Niemeyer, 1974.

            Мах 1905 - Mach, Ernst. Erkenntnis und Irrtum. Skizzen zur Psychologie der Forschung. Leipzig: J.A. Bahrt, 2005.

Мах 1909 - Мах, Эрнст. Принцип сохранения работы. История и корень его. СПб.: Общественная польза, 1909. С. 32.

Мах 1910 - Mach, Ernst. Die Leitgedanken meiner naturwissenschaftlichen Erkenntnislehre und ihre Aufnahme durch die Zeitgenossen // Physikalische Zeitschrift. 1910. № 6, 600-612.

Мах 1911 - Mach, Ernst. Die Analyse der Empfindungen und das Verhältnis des Physischen zum Psychischen. Jena. 6. Aufl. Jena: Gustav Fischer, 1911.

            Рильке 1955 - Rilke, Rainer Maria. Sämtliche Werke in  6 Bänden / Hg. von Rilke-Archiv und E. Zinn. Frankfurt a. M.: Insel, 1955-1966. 

Рильке 1995 - Рильке, Райнер Мария. Собрание стихотворений. СПб.: Биант, 1995.

            Штадлер 1982 - Stadler, Friedrich. Vom Positivismus zur "wissenschaftlichen Weltanschauung". Am Beispiel der Wirkungsgeschichte von Ernst Mach in Österreich von 1895 bis 1934. Wien; München: Carl Hanser, 1982.

Циолковски 1961 - Ziolkovski, Theodor.  James Joyces Epiphanie und die Überwindung der empirischen Welt in der modernen deutschen Prosa // Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. Jg. 35 (1961). S. 594-616.   

Примечания

[i] Выражение Мориса Бланшо, относящееся к мистическим переживаниям Рильке 1913 года. Соответствующие тексты Рильке «Erlebnis I» («Переживание I») и «Erlebnis II» («Переживание II») [ Рильке 1955 - 1966, VI, 1036-1042].

[ii] Понятие  «эпифания» ввел в 1961 г. Теодор Циолковски; опираясь на  понятие epiphany у Джойса, он предложил обозначать им  всякое мистическое переживание как предмет изображения в литературе модернизма, в т.ч. у Гофмансталя, Рильке и Музиля.  [Циолковски 1961].

[iii]  «Три суть одно: человек, вещь, греза» (Перевод Ю. Корнеева)  [Гофмансталь 1995, 761]

[iv]Стихотворение Рильке 1914 г. «Es winkt zu Frühling fast aus allen Dingen»[Рильке 1955-1966, 1040],  перевод А. Егина: «И через все земные существа / Сквозит одно пространство мира. Птицы / летят сквозь нас. И дерево ветвится / не вне - во мне самом шумит листва»  [Рильке 1995, 311] .

[v] «Die Vergӓnglichkeit stürzt überall in ein tiefes Sein».

[vi] «Ангел и кукла: Вот представленье, / где сойдется, наконец, то, что мы не перестаем /

раздваивать своим присутствием» [Рильке 1955-1966, I,  699].