Х. ГЮНТЕР. По обе стороны от утопии: контексты творчества А. Платонова. М.: Новое литературное обозрение, 2012. 216 с.

Название книги немецкого исследователя Ханса Гюнтера «По обе стороны утопии», в которой собраны два десятка написанных в разные годы статей, точно отражает суть дела: творческую эволюцию Андрея Платонова можно поделить на две части: сначала - мечта об утопии, а затем осмысление того, как эта самая утопия воплощается, реализуется в стране «победившего пролетариата». Похожая история и у самого Гюнтера: его интерес к Платонову совпал с логикой и историей платоновского творчества.  Он прослеживает, как изменяется платоновское отношение к ожидаемому «чуду» коммунизма: от фантастических грез о будущей утопии - к реакции на утопию сбывающуюся и совсем не похожую на ту, что ожидалась. Механизм общественного устройства потребовал замены людей «винтиками», иначе говоря, главным препятствием для реализации плана коммунизма оказался сам человек.

 В Советском Союзе многие тексты Платонова не печатались, на Западе же их стали  читать и изучать гораздо раньше, чем у нас. Х. Гюнтер еще в начале восьмидесятых годов прочитал  «Чевенгур», который поразил его не только своим художественным масштабом, но и  историческими параллелями. Описываемые в романе события оказались близкими тому, что  происходило в 1534-1535 годах в Мюнстере, когда город  оказался в руках секты анабаптистов. Немало общего чевенгурский коммунизм имел и с историей богемского города Табор (1419-1420 г.г.). На первых местах  здесь оказываются и главная идея (ожидание второго пришествия Христа и   тысячелетнего царства благоденствия и счастья)  и вполне конкретные события. Из  Мюнстера, после того, как он был провозглашен «Новым Сионом», были изгнаны все безбожники, а их имущество разделено между сектантами. В Чевенгуре – после ликвидации «буржуев» -  пролетарии занимают пустующие дома. В Мюнстере вводится полигамия, в Чевенгуре – в город приводят нищих женщин. Как и в Чевенгуре, в Таборе ждут тысячелетнего царства, которое наступит после того, как будут истреблены богатые и знатные: не будет собственности, угнетения, все будут жить как братья и сестры и никто не будет умирать.  Чевенгурская коммуна  погибла от нападения «кадетов», Мюнстер – от епископских ландскнехтов,  Табор – от армии феодалов.

Вместе с тем, как пишет Гюнтер, «бросается в глаза примечательная инверсия в ходе исторических событий. В то время как у таборитов  после отсутствия ожидаемого второго пришествия Христа в 1419-1420 гг. мирный адвентизм резко сменяется революционным хилиазмом, в романе Платонова действие развивается как раз наоборот: после ликвидации буржуазии активность чевенгурцев остывает, уступая место фаталистическому ожиданию конца времени» (с. 16).

До Платонова выраженный интерес к утопии проявлял Достоевский.  Рассматривая вопрос о том,  чем отличаются позиции этих авторов, Гюнтер пишет о том, что у Платонова, который, так же как и Достоевский, начинал с революционно-утопического энтузиазма,  нет  «решительного разрыва с утопической мыслью, нет эксплицитного отказа от юношеских убеждений» (с.19). И далее: «В  то время как Достоевский обличает ошибки революционной веры в светлое  будущее с точки зрения приобретенного задним числом познания, Платонов изображает в своих произведениях реализацию утопии будто бы изнутри, не применяя открытой  внешней оценки. Как ни странно, по отношению к утопии платоновские тексты более диалогичны, чем тексты Достоевского» (с. 19-20).

Сопоставляя схожее и несхожее во взглядах  Достоевского и Платонова на утопию, автор книги приходит к выводу о различной природе этих настроений и представлений. Если у Достоевского «все проекты  лучшего мира  оказываются рационалистическими конструкциями, привнесенными из «головы», то у Платонова утопическая мысль рождается из внутреннего стремления к избавлению от социальных бедствий, т.е. из «живота» (с. 22). Не могу не согласиться с подобным суждением; в свое время в статье «Вверх и вниз. Достоевский и Платонов» я  назвал  Достоевского «писателем головы», а Платонова – «писателем живота или утробы» (речь шла об особенностях поэтики этих авторов). Гюнтер же, разделяя эту мысль,  показал, что названное противопоставление  применимо и к тем особенностям, которыми отмечены взгляды Достоевского и Платонова на утопию. В этом смысле у Достоевского утопия – это интеллектуальная конструкция по образцу Томаса Мора. У Платонова же – утопическая идея вырастает из  апокалиптики  русского сектантства и  старообрядчества. Герои Платонова – «народные философы». И если в «произведениях Достоевского споры затрагивают интеллектуальные догмы социалистических учений – у Платонова эти идеи предстают в форме верований простого народа» (с. 22-23). В итоге, как пишет Гюнтер, если «Достоевский берет на себя роль предупреждающего пророка, то Платонов оказывается мучеником утопической идеи, идущим со своими героями до самого трагического конца» (с. 23).

Продолжением темы платоновской, как называет ее Х.Гюнтер, «утопии-антиутопии» является очерк о «Котловане» и Вавилонской башне, где вместо предполагаемого традицией  движения по «восходящей линии строения башни выходит обратное – движение вглубь земли. Это уже совершенное отрицание  утопического дома, его превращение в прямую противоположность» (с. 25).  Гюнтер пишет об атмосфере абсурда, который  царит в «Котловане».  «Строители истощают свои силы и тела в акте строения-разрушения. Чем грандиознее планы будущей башни, тем больше размеры ямы. Таким образом, «Котлован» прямо означает ту перевернутую пролетарскую утопию, в которую Платонов когда-то сам веровал» (с. 27). Гюнтер показывает, что в «Котловане» Платонов преодолевает пролетарские соблазны богостроительски настроенных писателей: «Котлован» - это низвержение Вавилонской башни. «Таким образом, полемика сторонников прометеизма с Достоевским готовит почву для проблематики, лежащей в основе  «Котлована». Платонов, сам разделявший  в молодые годы  убеждения пролетарской культуры, вынужден, в конечном счете… согласиться с выводами великого критика утопической мысли» (с. 28).

С темой утопии связан и очерк, где сопоставляются взгляды Платонова и Н.Ф. Федорова. Автор обращает внимание на то, что  мысль Федорова «странным образом сочетает культурные механизмы утопического мышления и памяти прошлого, которые в принципе исключают друг друга – ведь утопия определяется как радикальный разрыв с прошлым во имя идеального общества будущего» (с. 31). Гюнтер полагает, что главным стимулом для создания «Философии общего дела» явилась идея сохранения памяти, когда потеря памяти приравнивается к смерти. «По своей внутренней логике проект Федорова подчинен центральной задаче воскрешения отцов, т.е.  восстановлению памяти» (с.38). Однако многими авторами  «идеи Федорова заимствовались вне изначальной мотивации. Оторванные от контекста «общего дела», они превращались  из служебных элементов философии памяти в стимулы научно-фантастического воображения» (с. 39).

У Платонова, внимательно читавшего «Философию общего дела»,  также очевиден обостренный интерес к сохранению памяти, причем из плоскости  футорологической  этот интерес перемещается в плоскость практическую, сегодняшнюю: платоновские персонажи не только тоскуют об  умерших отцах и тянутся назад в свое «покинутое детство», но и вообще стремятся сохранить все вещественные кусочки мира. Кто-то раскапывает могилы, чтобы взглянуть на похороненных родителей, кто-то собирает травинки и камешки: все подлежит сохранению для будущего «отмщения»  и восстановления. 

Ранняя проза Платонова полнится фантастическими  и утопическими мотивами. «Иногда, - отмечает Гюнтер, - трудно сказать, восходят ли они прямо к Федорову или же просто носились в воздухе того времени… Главное, однако, в том, что в отличие от многих других авторов, использовавших федоровские идеи, лишь Платонов на протяжении всего своего творчества широко раскрывает более глубокие пласты федоровской философии памяти» (с. 39). Автор, как это видно из только что приведенной цитаты,  вполне определенно говорит о трудности, возникающей в связи с темой «прямого» влияния идей Федорова на Платонова. Эта «трудность» имеет  хронологические и общетеоретические основания. К 1923 г. Платонов как писатель-мыслитель уже сложился, и это произошло до того, как он познакомился с философией Н.Ф. Федорова и его теорией воскрешения мертвых. Можно сказать, что в случае Платонова идеи Федорова легли не на пустую, а на  хорошо подготовленную почву: Федоров  оказался созвучен Платонову; он его не «перепахал», а дополнил, достроил.  Собственно, и сам Федоров не возникает из пустоты; его «космогонический миф» - это соединение собственных интуиций и знаний, почерпнутых из прочитанных книг – от Ф.Ницше (любовь к дальнему)  и З.Фрейда (комплекс сына)  до Ж.Перро и Г.Масперо,  писавших о символическом преодолении смерти в древнеегипетской культуре.  

Одно из важнейших условий осуществления утопии –  жертва. Этой теме в книге посвящен очерк «Жертва у А. Платонова», где Гюнтер проявляет ее контекст, связанный как со сторонниками постницшеанской концепции жертвы (А.Луначарский, М.Горький, А.Гастев), так и с ее противниками (С.Булгаков, Н.Бердяев). Что касается Платонова,  раннее творчество которого очевидно несет на себе отпечаток «пролетарской культуры», то здесь важным оказывается  мотив «любви к дальнему».  Эта ницшеанская идея, «в противоположность христианской любви к ближнему, окрашена у Платонова в специфические тона. Она сочетается с мотивом восторженного, самоотверженного, одержимого труда над проектами овладения природой и космосом для блага общества… Последовательная любовь к дальнему приводит не только к разрушению личных связей, но в большинстве случаев и к смерти героя» (с. 59).

Однако в платоновском «Доме воспоминаний» с пустыми урнами, где должны покоиться исчезнувшие тела ученых и борцов, торжествует пафос победы над смертью: над входом в колумбарий написано, что будущая наука  воскресит мертвых. Федоровская мысль о воскрешении отцов здесь как будто проявляет себя в достаточно явной форме:  «Мученикам любви к дальнему, приносящим себя в жертву для реализации своих технических проектов, обещано воскрешение при помощи науки» (с. 59-60).

Жертвы ради будущего. Есть «изувеченные жертвы» тоталитарного общества, такие, как немецкий ученый Альберт Лихтенберг («Мусорный ветер»): гитлеровцы подвергают его пыткам и кастрируют, и он об этом особенно не жалеет, так как не высоко ставит половое влечение. «За этой оценкой, - пишет Х.Гюнтер, - стоит ранняя мысль Платонова о том, что в буржуазном обществе господствует сексуальность, а в социалистическом – сознание и наука» (с. 63). В «Счастливой Москве» акценты хотя и другие, однако, как считает  Х.Гюнтер, слова Лихтенберга об ушедшем времени для «цельного тела» сохраняют смысл и по отношению к обществу: «если Лихтенберг страдает от «зоологической» регрессии национал-социализма, то Москва Честнова оказывается жертвой сталинского общества распадающихся человеческих отношений и тел» (с.с. 64-65).

Таким образом, у раннего Платонова «преобладает  пролетарская риторика жертвенности, окрашенная в квазирелигиозные тона. Затем следует нарратив о самоотверженных изобретателях и инженерах, жертвующих своей жизнью и своим счастьем для блага человечества» (с. 65). На смену этим акцентам приходит мотив «строительной жертвы», наиболее выразительно представленный в «Котловане», и, наконец, тема «дезинтеграции человеческого тела», которая становится аллегорическим выражением тоталитаризма. «Основной вектор развития проблематики жертвы у Платонова, - заключает Х.Гюнтер, - сдвиг от пафоса декларации самопожертвования (жертва как «officium») в сторону жертвы враждебного общества (жертва как «victima») – отражает и весь ход русской истории первых десятилетий ХХ века» (с. 65). Более подробно проблематику «жертвы» в платоновских сочинениях Х.Гюнтер рассматривает в очерке  об  «увечных инвалидах» на примере рассказа «Мусорный ветер» и романа «Счастливая Москва» (см. с. 162-169).

Тема «безотцовщины» - также из разряда жертв, необходимых для построения «земного рая». Таких, оставшихся без отцов сирот у Платонова много; они постоянно тоскуют о своем детстве, об умерших родителях. Х.Гюнтер толкует платоновское «сиротство» в рамках обширной темы «трансцендентной бесприютности» человека в богооставленном мире. Вслед за К. Кларк он отмечает, что «многие из героев сталинского времени – как фиктивные, так и реальные – выросли без отцов и нашли свое место лишь в Большой семье советского общества» (с. 70). Это вполне соответствует логике истории, поскольку новое общество поднялось на обломках смертоносной войны, где погибли отцы тех, кто должен был узреть светлое будущее. Антиподом темы безотцовщины выступает тема «всенародного отцовства», персонализированного в фигуре пролетарского вождя. Как пишет Х.Гюнтер, «за Лениным аура отцовства не успела закрепиться, ему не хватило времени, чтобы окончательно взять на себя эту роль» (с. 72). Зато Сталин сделался  «отцом народов» на полном основании, как наследник Ленина. Как говорит герой повести «Впрок» в разговоре с Лениным: «Ты, Владимир Ильич, главное, не забудь оставить нам кого-нибудь вроде себя – на всякий случай».

С середины тридцатых годов тема отцовства у Платонова претерпевает изменения – на первое место выходит вопрос о легитимности сталинского мифа. Многие исследователи полагают, что в этот период Платонов капитулирует перед сталинской  утопией, однако, как замечает Х.Гюнтер,  несмотря на то, «что Платонов в середине тридцатых прощается со многими утопическими представлениями, отношения сына и отца  у него сохраняют  свое существенное значение как константы авторской мысли» (с. 74).    

Особого внимания заслуживает вопрос об искренности и интуитивной правдивости платоновских текстов. Это важно потому, что предельная, а нередко и запредельная  тематика платоновских  сочинений, наложенная на идеологический и политический контекст сталинской эпохи, порождает  известное напряжение. Здесь мы сталкиваемся с чрезвычайно редким явлением: веря в утопию,  Платонов создает тексты, которые эту самую утопию разоблачают. Сила художественного дара и человеческая искренность позволяют Платонову не идти на компромисс с эпохой, а слиться со своими героями – верящими в утопию и не верящими - и изобразить их в равной степени убедительно. Однако это не та «надмирность», о которой говорил Горький, оценивая позицию «поднявшегося» над персонажами  Чехова, а нечто иное. Повторю сказанные Х.Гюнтером слова: «…По отношению к утопии платоновские тексты более диалогичны, чем тексты Достоевского» (с. 20).  «Диалогизм» в данном случае – это едва ли не полное растворение автора в персонажах, как, например, в  драме «14 красных избушек», где происходит  разговор между матерью умирающего ребенка Суенитой и колхозником Антоном: «Антон. Он будет жить вечно в коммунизме! Суенита. (разглядывая ребенка). Нет, он умер теперь. (подавая ребенка Антону). Антон (беря ребенка). Факт: умер навсегда. Суенита. Женщина где-то умерла. Антон. Неважно. Вскоре наука всего достигнет: твой ребенок и все досрочно  погибшие люди, могущие дать пользу, будут бессмертно оживляться, обратно к активности!  (…) Суенита. Нет. Не обманывай меня. Дай мне ребенка – я буду плакать по нем. Больше ничего не будет».

Платонов – писатель интуитивный, органический; поэтому и те «идеи», которыми он руководится, становятся чем-то большим, чем просто идеи: перед нами апокалиптические картины русской жизни, впечатляющие и трагизмом безысходности и мистической надеждой на чаемое будущее. Русский апокалипсис – как  «движение вдаль» (см. с. 177- 183), как стремление  к недостижимому: так шли платоновские «сироты» в коммунистический город Чевенгур, и так когда-то шли «вдаль»  русские люди в поисках «Опоньского царства», где, как они надеялись, осуществится их мечта о счастливой жизни.

У Платонова утопия вырастает  не  только из персонажей и идей, но и из того, что Х.Гюнтер называет «природно-космическими мотивами»: в данном случае они выполняют  «функцию “онтологических” ориентиров по отношению к социальному плану» (с. 81). Здесь все оказывается важным: и  организация пространства, и время года, когда происходят события. В этом смысле повесть «Котлован» является своеобразным продолжением «Чевенгура»: те природно-космические мотивы, которые уже присутствуют в «Чевенгуре»,  в «Котловане»  выступают в  более  систематическом и концентрированном  виде. Можно сказать, что погодные условия «ухудшаются».  «В конце лета в «чевенгурском коммунизме» наступают осенние дожди, а коллективизация в «Котловане» сопровождается ветром и снегом поздней осени» (с. 81).  В этом смысле «Котлован» - это завершение той катастрофы, которая началась в «Чевенгуре».

Важно также и то, каким образом «освещаются» - в прямом смысле слова –  описываемые события. В «Чевенгуре», как пишет Х.Гюнтер, солнце  занимает главное место.  В «Котловане» же  солнце упоминается редко, однако его смысл становится более определенным: один из героев повести представляет  себе коммунистическое будущее «в виде синего лета, освещенного неподвижным солнцем».  «Неподвижное» - значит, остающееся на месте и не заходящее за край земли. Это, собственно, и есть то, что в христианской традиции именуется «светом невечерним». Для сравнения: у Гоголя,  уделявшего большее внимание вопросу мистического освещения, на первое место выходит не дневной (солнечный) свет, а свет луны и звезд – «свет ночной».    

Из книги Х.Гюнтера –  насыщенной и глубокой – я взял несколько наиболее близких мне по своей тематике разделов. Читатель найдет в ней  и другие очерки, которые посвященные  различным аспектам платоновского творчества и тем контекстам,  которые в нем отозвались. Это аллегорические структуры в повести «Котлован»; «Ювенильное море», представленное  как пародия на производственный роман;  темы голода и сытости и сектантской любви «братьев и сестер» в романе «Чевенгур», «смешения живых существ» (человек и животное) и, конечно, тема русской апокалиптики у Платонова, анализу которой посвящена  последняя часть книги.

Книга Гюнтера о Платонове и контекстах его творчества, подытожившая многолетние исследования автора, не претендует, как он пишет, на  полную, «целостную» интерпретацию платоновских текстов. Однако очевидно, что подобный – контекстуальный - подход весьма продуктивен. «Контекст, - как пишет Х.Гюнтер, -  проливает свет лишь на ограниченную полоску текста, освещая ее с точки зрения определенной постановки вопроса. В конфронтации с новым контекстом текст, скорее всего, начинает выдавать о себе что-то новое, до сих пор незамеченное… Феномен контекстуальности напоминает о том, что текст не детерминирован своим генезисом, а обладает динамической незавершенностью» (с. 6). Это относится не только к литературе как таковой, но и к пониманию самой российской истории. Творчество Платонова,  заключает Х.Гюнтер, «полнее раскрывает  специфику русской революции, чем многие якобы марксистские анализы» (с.202). Во всяком случае, при внимательном чтении Платонова становится более понятно, почему в России исторический прогресс принимал  «катастрофические формы», почему он шел не от «утопии к науке», как на Западе, а обратным образом – от науки  к апокалиптике.

Л.В. Карасев