Статья посвящена анализу дихотомии «Запад – не-Запад», которая с учётом интеллектуально-духовных реалий современной жизни приобретает новые особенности, обусловливающие её переосмысление. Под влиянием глобализации постмодернизм распространяется на незападные общества. Анализ постмодерна в его отношении к модерну, равно как и «не-Запада» в отношении «Запада», предполагает подробный  сравнительный анализ «языков», культурных бассейнов и исторических процессов, связанных с отмеченными понятиями, т.е. дифференцирующей терминологии. Постмодернистское теоретизирование вокруг дихотомии «Запад – не-Запад» предполагает дискурсивный анализ, в частности, в следующих контекстах: диалог, образ Иного, ориентализм, притязание на знание, деконструкция, субъект-объектные отношения, экономическая призма и др. Автор подчёркивает, что постмодерн в незападной интерпретации характеризуется целой палитрой специфических параметров, присущих именно незападной современности и осложняется её неоднозначным пониманием и саморефлексией.

            The article is devoted to the analysis of dichotomy «the West – the non-West» which gets the new features causing its reconsideration with the account of the intellectual-spiritual realities of a modern life. Under influence globalization postmodernism extends on the “non-Western societies”. The analysis of postmodern in its relation to a modernist style as well as «the non-West» concerning "the West", assumes the detailed and comparative analysis of "languages", cultural pools and the historical processes connected with noted concepts, i.e. differentiating terminology. The postmodernist theorization of dichotomy «the West – the non-West» obviously causes the discourse analysis, in particular in following contexts: dialogue, an image of Other, orientalism, claim on knowledge, a deconstruction, the subject-object relations, the economic prism, etc. The author underlines that postmodern in the non-Western interpretation is characterized by the whole palette of the specific parameters inherent in non-Western modernity and becomes complicated its ambiguous understanding and a self-reflection.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: постмодерн, общество, незападная современность, плюральные модерности, дихотомия «Запад – не-Запад».

KEY WORDS: postmodern, society, the non-Western modernity, multiple modernities, dichotomy “the West – the non-West”.

Сегодня дихотомия «Запад – не-Запад», имеющая долгую историю эволюции,  приобретает новые особенности. Она может быть осмыслена с учётом интеллектуально-духовных реалий современной жизни, а именно в дискурсе незападной современности и постмодерна. Постмодерн также может быть охарактеризован в двух ипостасях – западной и незападной, в каждой из которых он определён разными факторами, в некотором смысле даже противоположными. В частности, философская основа постмодерна в незападных обществах обусловлена поиском альтернативы модерну Запада, скепсисом в отношении оснований, на которых построено западное мышление, тогда как на Западе она представляется критическим самоанализом, саморазрушением.

Пост-философия свидетельствует о конце философии, постигаемой в соответствии с такими идеалами, как автономная рациональность, историческое развитие и метафизическая истина. Постмодернизм и/или новая философия исходит из того, что рациональность больше не автономна, а полностью прозрачный субъект не находится вне критики, историческое развитие под руководством Просвещения, на которое возлагались надежды, завершилось неудачей и следствием метафизической идеи явилось смена одной большой идеи «локальными» характерами [Сим 2006, 358]. Таким образом, можно сказать, что постмодернистский дискурс мотивирован кризисом модерна, а глобализация обусловливает распространение постмодернизма на незападные общества.

Симптоматика постмодерна в незападных обществах проявляется в тенденциях в общественном сознании, в котором сегодня рефлектируются новые социальные формы. Соответственно, поскольку в постмодернизме существует определенное соотношение «философского» и «социологического», философский анализ постмодернистских индикаторов имеет социологические параметры.

В незападных странах процесс адаптации к постоянно меняющимся условиям характеризуется своими особенностями. Следовательно, можно говорить о «незападной современности» (термин Н.Гёле, см.: [Гёле 2008, 155]).

При характеристике «незападной» современности оперируют такими понятиями, как «плюральные современности» («многообразные модерности»), «альтернативный модерн (современность)», «локальная современность», «экстра-современность» и др.

Понятие «незападная современность», главное для нашего анализа, основывается на той идее, что национальная социокультурная традиция обусловливает вариативность процессов «осовременивания» в мире. Эта идея легла в основу понятия «множественные модерны» [Эйзенштадт 1987, Эйзенштадт 2000,; Эйзенштадт 2002; Арнасон 2002; Арнасон 2003; Аллард 2002]. Данное понятие было использовано в отношении незападного мира [Эйзенштадт 1999, 14], что конституирует неприменимость к ней «западноевропейской матрицы».

Понятие «множественные (плюральные) модерности» (иногда ещё используют и «другие» модерности») вводит новое повествование современности, многотраекторное и культурно-зависимое [Конгресс 1999].

Понятие «множественные модерности» в отходе от классического социологического анализа в духе Маркса, Дюркгейма и традиционных западных теорий модернизации второй половины XX в., выявляя различия, наблюдаемые внутри самого западного модерна, критикует монистическое объяснение современности, предполагая практическую невозможность такой целостной категории, как «западная современность». Этот подход обогащает западное повествование в свете различных культур и исторических путей развития. Но акцент на плюральность волей-неволей выдвигает на первый план относительность разных опытов и отводит на второй план отношения власти и верхов–низов между странами, порождённые современностью [Гёле 2008, 162].

Понятие «локальной современности», выходя за пределы западоцентричной современности, ориентируется на окружающее, другое, на индивидуальные практики, приближает нас к пониманию новых форм гибридизации и вводит нас в умозрительную, не ставшую предметом разговора область. Однако наблюдать за этими явлениями, обозначив их как «локальные», значит не мочь преодолеть модели западоцентричного знания. Кто и по каким критериям определяет, какие общественные практики, культурные идентичности универсальны, а какие локальны? [Там же, 163]. В силу непосредственной взаимосвязи современного общества и мобильности людей и особенно в условиях глобализации, когда людей нельзя привязать к определённому месту, когда они мобильны, сложно говорить о «локальности», так как одной из классических составляющих, конституирующих современность, является социальная пространственная мобильность людей.

Безусловно, «модерн» (современность) этих стран отличен от западного, что позволяет нам говорить о неоднозначной природе модерности. Эти различия обнаруживаются в зависимости от исторического опыта каждого общества, воздействия Запада на эти общества и географических условий, в которых они пребывали [Йылмаз 2005, 155]. Модернистская установка – это общая особенность незападных обществ. Она даёт информацию об асимметричной современности: как западная современность заново выстраивается в зависимости от времени и пространства, какие особенности западной современности выбираются, а какие не принимаются во внимание незападными акторами [Гёле 2008, 169]; следовательно, о соответствующих эмпирических показателях, выражающихся в различных темпоральных характеристиках и достигнутых результатах.

Каким образом возникло понятие «незападная современность»?

Идея альтернативных плюральных моделей современности появилась тогда, когда «современность» и «Запад» перестали быть тождественными понятиями. Это наводит нас на вопрос о том, может ли современность вновь оформиться в разных географических и культурных бассейнах.

Сегодня ощущается необходимость в анализе незападных обществ в проблематике модерна, и не только в производстве «локального» знания касательно них, но и в формировании нового повествования для современности. Понятие «незападная современность», смещая Запад с центра, пытается создать новое повествование и язык современности с так называемой «периферии» Запада, т.е. претендует на то, что сможет найти универсальный язык для анализа локальных явлений [Там же, 163].

Существует ли общий критерий, легитимирующий понятие «незападная современность» и обеспечивающий новое повествование современности? После растождествления модерна с европейским ареалом возникает также вопрос о границах определения современности и связанным с этим «изнашиванием» понятия «модерн» [Там же, 165].

Общей чертой незападных обществ является то, что для понимания своих опытов они исходят из западной современности или берут её в качестве отправного пункта. Правда, зачастую их опыт характеризуется как притязание на отличность и желание в противовес Западу приписать себе альтернативные ценности и в результате более национальное проявление модернизации. В данном случае речь идёт о конституировании Европы в качестве доминанты вчерашнего дня, а «различных модификаций модерна» [Аллард 2002, 61] в качестве равноценных ей альтернативных модернов.

В то же время необходим новый инструментарий, новый язык для усмотрения этой траектории.

В этом измерении встаёт вопрос, насколько социальная данность или опыт, не имеющий языка, может стать реальным объектом изучения и насколько «незападная современность» может быть вписана в ткань методологии, а соответственно, и истории.

Данная постановка вопроса обусловливает теоретические вызовы.

Для теоретизации незападной современности необходимо изменить угол зрения: вновь рассмотреть современность в зеркале незападных обществ, а не незападные общества в зеркале современности. Понятие «незападная современность» нацелена на понимание отношений «незападные общества – современность» [Гёле 2008, 165].

У современности (модерна) есть идеологическое представление или понимание времени, и «других» («остальных») она характеризует как тех, кто не достиг такого же уровня прогресса, как они (современные общества), и не существует в одном временном измерении с ними, т.е. как «несовременных». Согласно некоторым авторам, Запад при определении своих отношений с «Другим» использует идеологическое понимание времени и, устанавливая различия между ними как разрыв во времени и пространстве, не предоставляет права «не-Западу» быть «современным», быть «одновременным» (синхронным) с ним [Фабиан1983].

Этот тезис в определённой степени перекликается с утверждением, что Запад, распространяя своё господство над миром, превратил свою судьбу в общую судьбу для всего мира [Сезер 2005, 64].

Утверждение, что «западный модерн» однополярен, а «незападный модерн» многополярен, тоже претерпевает изменение в контексте оценки глобализирующейся модернизации как однотипной модели современности (модернизированности), даже неизбежно рано или поздно делающей желаемой и распространяющей свою модель (управление, образ жизни, знание, эстетика, этика и др.).

Необходимо отметить разницу между понятиями «модернизация» и «модерн (современность)». Современность содержит в себе универсальность. Модернизация же —название траекторий разных стран, исходя из их историй и культур. Другими словами, можно сказать, что модернизация сама в себе плюральна.

Однако история модернизации стран не совпадает полностью с определением современности. Плюральный и релятивистский подход к современности делает бессмысленными не только западоцентричные подходы, но и притязание на универсальность, которое несёт в себе понятие «современность» [Гёле 2008,  162–163].

Призма «современность в зеркале незападных обществ» предполагает анализ «не-Запада» в постмодернистской нарратологии.

Интерпретативность постмодерна обусловливает вариативность дискурсов. Аналогично рассмотрение той или философской проблемы обусловлено рядом контекстуализаций, каждая из которых осложнена многозначностью составляющих.

Одной из призм является диалог и связанный с ним образ Иного.

В силу неприемлемости метафизики для диалога по причине её «монологичности» (М.М.Бахтин) диалог западной метафизики с «не-Западом» не предполагался. Коммуникативность постмодерна же, напротив, обусловливает диалог, в том числе и диалог с «не-Западом», так что диалог является одной из призм, в которых может быть рассмотрена дихотомия «Запад – не-Запад».

Определение дихотомии «Запад – не-Запад» основывается в существенной степени на классическом, традиционном противопоставлении «Запад – Восток» и исходит из особого восприятия Востока через Запад, а Запада – через Восток. Данное противостояние зачастую характеризуется как западное (евроцентристское) разделение мира, устоявшееся со времён классического колониализма.

Однако рассмотрение Востока как антипода Западу в постмодернистской нарратологии приобретает новую смысловую нагрузку, причем «не-Запад» не сводится только к «Востоку» (или к Востоку в традиционном понимании), но обозначает практически все отличное от «Запада».

Постмодернистская контекстуальная эпистемология разрушает многие прежние представления, в первую очередь, характерные для модерна. В частности, это противопоставление осложняется и/или меняется в соответствии с тем, что «Другое» постмодерна отлично от «Другого» модерна, и данная характеристика корреспондирует с «постмодернисткой плюральностью», «постмодернистским диалогом» (или «диалогом в постмодерне»). Полиморфизм культуры, многообразие культурных форм делает неоднородным как «Другое», так и, следовательно, «не Запад». Ценностью выступает сама множественность.

В постмодерне феномен «Другого» актуализируется. Постмодерн, уделяя внимание «Другим», «не Западу», «Востоку», «женщине», реинтерпретирует «текст» истории и общества в контексте отличий и культурной плюральности.

Повествуя о незападных обществах, о незападной современности, нельзя не коснуться темы ориентализма, в силу того что «Запад» и «Восток» – это условные понятия, а определение «Восток», данное «Западом» странам, которые он не относит к «Западу» (для которых мы сегодня используем термин «незападный»), устоялось в рамках дискурса ориентализма. Соответственно, если для «Запада» «не Запад» – это «Восток», «Другое» (до постмодернизма, где она характеризуется целой палитрой смысловых оттенков, категория «Другого» использовалась в отношении «Востока»), то для «Востока» не Восток – «Запад». Ориентализм включает не только предубежденный взгляд Запада на Восток, но и процесс изменения этого предубеждения. «Восток <…> в то же время – один из самых часто обновляемых образов Другого» [Саид 1995, 11–12]. Следовательно, если раньше можно было говорить о конструирования Востока, то теперь можно говорить о конструировании «не-Запада».

Если ориентализм – это критика модерна, то ориентализм вполне может быть рассмотрен в дискурсе постмодернизма. Новые явления в мировой политике, меняющиеся умонастроения и культурные дискурсы вновь делают тему ориентализма актуальной [Германер 2007, 309].

В ориенталистской антропологии Восток ориенталистов – не объективная истина, а образ, точнее, стереотип инаковости и отсталости.

Оппозицию «Я–Другой» дополняет контроверза «свой–чужой». Конфликтно-репрессивный тип решения проблемы «свой-чужой», характеризующий модерн, в постмодерне трансформируется; свойственные платоновской диалектике «самость» и «иное» этой самости, представленные в классическом философском и культурологическом дискурсе, переходят в радикально «чуждые» постмодерна, что выступает его типичной характеристикой. Концептуальная сеть проявляется во взаимообусловленности для достижения полноты, целостности и познания себя, сосуществовании «Я» и «Другого», соответственно «Запада» и «не-Запада». Данное конструирование выражается в интерпретации Сартра: мне нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия, Для-себя отсылает к Для-другого, т.е. бытие, которое в своём бытии содержит бытие другого, по Гадамеру — «свободное перетекание Я в Ты», когда участники коммуникации «знаимы друг для друга» и «обусловлены друг другом», по Левинасу – каждый, кто говорит «Я», адресуется к «Другому».

            Соответственно, «быть увиденным Другим» (Ж.-П.Сартр) для обоих (для «Запада» – «не-Западом», для «не-Запада» – «Западом») есть способ бытия в постмодерне, следовательно, способ бытия сегодня. Современная философия исходит из герменевтического подхода – понимания Другого. Постмодернизм же – это признание Другого [Угур 1992, 36–40].

«Свое» можно рассмотреть как внутреннее, а «чужое» как внешнее. Если «свое» не включает «чужого» или является единичным по отношению к общему, то оно недостаточно, скудно. «Свое» и «чужое» ограничивают друг друга. Другими словами, «свое» и «чужое» определяют друг друга и таким образом понимают свои границы и определённости [Вейсал 2004, 274]. Следовательно, в постмодерне «чужой» необходим для «Я», в отличие от тенденции табуирования понятия «чужой».

Если «Запад» можно охарактеризовать как тип культуры, то и «не-Запад» тоже может быть представлен как культура со специфическими особенностями, определяющими её как «незападную».

Под этим углом зрения, если культура не признаёт себя как свободная с присущей ей внутренней динамикой, то она начинает отчуждаться. Эта отчуждённость значит, что культура определяется или регулируется извне [Там же].

Соответственно, очень долго «не-Запад» (как и «Восток») определялся «Западом». Нередко встречается утверждение, что Восток после возникновения «современности» (имеется в виду современность, олицетворенная Западом) стал «овосточниваться» [Тюрконе 2006, 23], так как общепринятым утверждением является то, что именно западные общества устанавливают универсальные критерии науки, этики, эстетики, таким образом, определяют мерила современности, которые принимают остальные общества [Гёле 2008, 167].

Сопряжение Запада и Востока усматривается в распространении, созидании и укреплении западного модерна через борьбу с не-модерном, не-современностью, «премодерном», а также через борьбу с «не-Западом» (Востоком или Третьим миром). Эти взаимообусловленности были охарактеризованы А.Тойнби как «The West and the Rest» («Запад и Остальные»), С.Хантингтоном как «The West against the Rest» («Запад против Остальных») [Дугин web].

Приоритет одного термина перед другим (в данном контексте «Запада» перед «Востоком») показывает ситуация, когда превосходство одного термина всегда обеспечивается за счёт расходования или исключения Другого, зависимого термина [Сим 2006, 406]. То есть при такой реконструкции проблемы приоритет Запада и/или его образа обеспечивался за счёт «расходования» «Востока».

Ещё одна призма – притязание на знание.

Представляют ли опыты незападных обществ новые претензии? Здесь подразумевается два притязания. Первое – претензия на современность, второе – претензия на производство знания. В таком измерении теоретизация самой этой практики также несёт в себе некое притязание [Гёле 2008, 159].

В этой призме незападный модерн может быть рассмотрен в контексте лиотаровского тезиса о конце метанарративов: как традиционных, так и «модернистских» (эмансипация человечества, становление Идеи) [Лиотар, 155]. «Локальные» незападные модерны могут быть интерпретированы в качестве «малых рассказов».

Постмодерниский дискурс предполагает критику в отношении того, что метанарративы предлагают универсальные объяснения и являются универсально действенными. При данной реконструкции проблемы «Запад» выступает метанарративом со своими основаниями, выдвигаемыми в качестве универсальных, однако неприемлемых для «не-Запада» (метанарратив не может его охватить или представить), и в силу этого критикуемых.

Предпосылкой для теоретизации незападных модернов является синхронность в производстве знания. Синхронность социальных практик разрушает монополию знания, приписывавшуюся Западу. Однако синхронность не должна означать аналогичные реальности. Синхронность указывает на то, что модерн – делимое явление, находящее выражение в разных местах и в разных формах, искажающееся и вновь оформляющееся [Гёле 2008, 169].

Проанализировав дихотомию «Запад – не-Запад» в контексте деконструции, можно усмотреть следующие параллели:

Деконструкция — тот способ, который выявляет, переворачивает и разрушает бинарные оппозиции своей ценностной иерархией, умаляя один термин перед другим, разрушает логику, не могущую увидеть то, что каждый термин дифференцируется с другим («difference» Дерриды вбирает оба значения этого действия) и, таким образом, не могущую увидеть, что, к примеру, если «Запад» отличен от «не-Запада», значение «не-Запада» связано с его отношениями с «Западом», с его зависимой противоположностью. Это также свидетельствует о невозможности чёткого разграничения и некатегоричности значения. Ориентализм, определяемый Саидом в качестве «предшественника постмодернизма и постколониализма» [Саид 1978], в той степени, в которой он делает акцент на необходимости «подвергнуть деконструкции» некоторые привилегированные бинарные оппозиции, основывается на обсуждении «знания/власти» у Фуко. Европа, помещенная в воображаемый центр, утверждает, что она субъект, способный знать «Восток», весь незападный мир как объект [Сим 2006, 406, 372, 350].

Данная постановка проблемы выявляет ещё одну призму – субъект-объектные отношения.

При рассмотрении парадигмальной территории «незападная современность» субъектом выступает «Запад», а объектом – «не-Запад».  

Модерн поддерживал понятие инициативного субъекта, покорившего природу. Права преимущества приписывались этому субъекту, развитие и самореализация которого помещались среди основных целей западной культуры.

Согласно традиции западной мысли, субъект занимает привилегированное положение в самом культурном процессе. Постмодернизм отвергает понятие «субъект», который доминировал последние несколько столетий в западной мысли.

Эта рациональная, объединённая, сильная и контролирующая модель субъекта стала подвергаться критике начиная со структурализма. Согласно постструктуралистам и постмодернистам, субъект не имеет основного идентифицирующего содержания, фрагментарен (раздроблен) и должен считаться, скорее, процессом, который постоянно развёртывается, чем устойчивой идентичностью, которая не меняется со временем, или сущностью (личностью) [Там же, 352].

В целом, если исходить из того, что постмодернизм мыслит себя вне дихотомических противопоставлений субъекта и объекта, то в плоскости постмодерна «Запад» не может быть субъектом, а «не-Запад» объектом. В то же время в плоскости постмодерна субъектом могут быть все, в данном контексте и «не-Запад».

К тому же в постмодерне (в частности, в «структурном психоанализе» Лакана) автономный субъект дезавуируется как идеологическая иллюзия, т.е. «Запад», исходя из парадигмальной системы координат модерна [Малахов 1997].

Качественное различие между Востоком и Западом превратилось в количественное, в материальное превосходство Запада [Тюрконе 2006, 23]. Это актуализировало еще одну плоскость – экономическую, в которой может быть рассмотрена контроверза «Запад – не Запад».

Может ли экономическое развитие быть непосредственно вестником новой современности? Культурные ассоциации обозначения «современность» сконцентрированы, скорее, на образе жизни, нежели на развитии [Берман 1982, 15; Джеймисон 1992, 310]. Постмодерн выводит на первый план социокультурную составляющую, тогда как в модерне основным дифференцирующим фактором было экономическое развитие; он акцентирует то обстоятельство, что незападные страны миновали традиционные фазы классического модерна, связанные с созданием индустриальных обществ.

В целом постмодернизм характеризуется как своего рода битва Запада с самим собой, как «реакция отторжения фундаментальных ценностей Запада со стороны самого же западного человека» [Корнев web]. В этом измерении может быть рассмотрено и отношение «не-Запада» к «Западу».

Таким образом, можно отметить, что понимание постмодернизма как подхода, критикующего Запад, отождествляющего его с колонизацией и западным модернизмом, способствовало повышению авторитета постмодернизма в незападных странах. Считалось, что постмодернизм, критикуя западный модернизм, ищет решения проблем, с которыми Запад сталкивается вовне, дает право слова незападным идейным мирам. Возникает вопрос, дает ли постмодернизм такое право незападным обществам и их идейным мирам, культурам, мировоззрениям, допускает ли он альтернативу?

Постмодернизм бросает вызов всем глобальным, всеобъемлющим мировоззрениям и политического, и религиозного, и общественного характера [Розенау 1998, 25]. Таким образом, «постмодернисты ставят идеологии в один ряд с такими религиями, как христианство и ислам. По сути дела постмодернистская идея не исходит из идеи их безапелляционного принятия или отказа от них в силу их верности или ошибочности. Она признаёт ценность в отдельности суждений приверженцев этих идей, однако выступает против выдвижения ими своих взглядов и убеждений как безальтернативных моделей» [Бериш 2003, 500]. Правда, также существует мнение, что постмодерн возник в процессе так называемой «интеллектуальной самореференции модерна», прервав её [Мартьянов 2010, 58-59].

Философия постмодерна настаивает на допустимости правил, критериев и результатов того, что считается рациональным мышлением и поведением в данное время и на данном пространстве. Она отдаёт предпочтение пробному и эмпирическому вместо априорного и точного, гетерогенности вместо гомогенности, фрагментарности, плюральности, не сводимой к единству,  языковым играм, не сопоставимым с универсальностью философского дискурса [Сим 2006, 358].

Постмодернизм – торжество отличия. Согласно Деррида, «справиться» с отличием — значит классифицировать два противоположных термина, свести их к одному, не сохраняя в одном соединении противоположные друг другу радикальные отличия, не анализируя «каждое» в своей «множественности».  По этой причине Деррида в качестве третьего термина выдвигает понятие «différance», составляющее основу для единства и различия, определяемое всегда свойством противиться ассимиляции, тенденции объединения [Там же, 256].

В целом перечисленные подходы, несмотря на их обилие, сводятся к тому, что современность глобализируется и локализируется, т.е. опыт современности, получивший определение посредством западной географии, истории и культуры, распространяется на отличную географию, появляется в новых культурных бассейнах, вновь выражается на разных языках. Таким образом, понятие «незападная современность» претендует на наблюдение, усмотрение, выражение мгогосторонней траектории. Подход, согласно которому существуют плюральные модерны (современности), обеспечивая преодоление монистических и внекультурных повествований модерна, делая локальные модерны зависимыми от пространства, времени и культуры, анализирует и пытается найти ответы на следующие вопросы: сможет ли понятие «альтернативная современность» преодолеть наличествующую модель современности? Каким будет новое определение современности и произойдёт ли её формирование?. Понятие «незападная современность» должно основываться на множественных, локальных, альтернативных повествованиях современности [Гёле 2008, 160, 164].

Следовательно, мы можем говорить о понятийной гибкости «незападной современности».

Сегодня распространено мнение, что оценка обществ возможна только в результате сравнения их друг с другом [Сезер 2005, 66]. Однако вышеотмеченное обнаруживает неоднородность, многозначность и относительность как «Запада», так и «не-Запада», соответственно, их условность.

Следовательно, «не-Запад», впрочем как и «Запад», не может характеризоваться лишь модерном или постмодерном, т.к. социальные индикаторы свидетельствует о сосуществовании не только и того и другого, но и премодерна. Сосуществование премодерна, модерна и постмодерна перекликается с представлением в философии науки о сосуществовании в истории разных парадигм, каждая из которых не утрачивает своего исторического и логического значения после возникновения новой [Маркова web].

Постмодернистское теоретизирование вокруг дихотомии «Запад – не-Запад» заведомо предполагает дискурсивный анализ. Постмодернизм же может выступать эпистемой, которая, в определении Фуко, представляет способ видения или представления чего-то, в данном случае «незападной современности».

При рассмотрении дихотомии «Запад – не-Запад» в плоскости диалога ее следует трактовать в современном – феноменологическом – понимании диалога между мирами, сохраняющими свои особенности.

Литература

Аллард 2002 – Аллард Э. Сомнительные достоинства концепции модернизации / http://ecsocman.hse.ru/data/188/689/1231/006.ALLARD.pdf, 2002.

Арнасон 2002 – Arnason J. The Peripheral Centre: Essays on Japanese History and Civilization. Rosanna, 2002.

Арнасон 2003 – Arnason J. Civilizations in Dispute: Historical Questions and Theoretical Traditions. Boston, 2003.

Бериш 2003 – Beriş H. E. Moderniteden Postmoderniteye // Siyaset. Ankara, 2003.

Берман 1982 – Berman M. All That Is Solid Melts Into Air. New York, 1982.             

Вейсал 2004 – Veysal Ç. Ben ve Başkası ya da Öteki İlişkisine Bir Bakış / Düşünen Siyaset, İslam ve İlerleme, Düşünce Dergisi. Ankara Temmuz 2004, № 19. P. 269-284.

Гёле 2008 - Göle N. Melez Desenler İslam ve Modernlik Üzerine. İstanbul, 2008.

Германер 2007 – Germaner S. Oryantalizm ve Osmanlı Modernleşmesi / Uluslararası Oryantalizm Sempozyumu 9-10 Aralık 2006, 1. bs. İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültürel ve Sosyal İşler Müdürlüğü Yayınları, С. 299–309.

Джеймисон 1992 – Jameson F. Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism. Durham, 1992.

Дугин web – Дугин А. Геополитика постмодерна. Времена новых империй. Очерки геополитики XXI века / http://lib.rus.ec/b/125779/read.

Йылмаз 2005 – Yılmaz M. Atatürk’ün Modernleşme Modeli / Atatürk ve Çağdaşlaşma – belgeler ve görüşler. Ankara, 2005, С. 153–201.

Конгресс 1999 – Multiple Modernities in an Era of Globalization. World Congress of the International Institute of Sociology, Tel Aviv, Temmuz 11-15, 1999.

Корнев web – Корнев С. Трансгрессивная революция. Посвящение в постмодерн-фундаментализм / http://kitezh.onego.ru/trans_3.htm

Лиотар web – Лиотар Ж. Состояние постмодерна / http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/liot/02.php

Малахов 1997 – Малахов В.С. Культурный плюрализм versus мультикультурализм, Независимая газета (НГ-Сценарии), 14.06.97. В сб. «Скромное обаяние расизма». IGPI.RU / http://www.igpi.ru/info/people/friends/malakhov/articles/1132597922.html

Маркова web – Маркова Л.А. Постмодернизм в науке, религии и философии / http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000704/index.shtml

  Мартьянов 2010 – Мартьянов В.С. Политический модерн за пределами Европы: ценностное единство и институциональное разнообразие // Полития. 2010. №3-4. С. 58–59 / http://www.politeia.ru/content/pdf/Politeia_Martyanov-2010-3-4.pdf

Розенау 1998 – Rosenau P.M. Posrmodernizm ve Toplum Bilimleri, çev. Tuncay Birkan. Ankara, 1998.

Саид 1978 – Said E.W.  Orientalism. N.Y., 1978.

Саид 1995 – Said E.W. Şarkiyatçılık: Batı’nın Şark anlayışları. İstanbul, 1995.

Сезер 2005 – Сезер Б. Основные проблемы турецкой социологии. Алматы, 2005.

Сим 2006 – Sim S. Postmodern Düşüncenin Eleştirel Sözlüğü, Çev. Mukadder Erkan, Ali Utku, 1. bs. Ankara, 2006.

Тюрконе 2006  – Türkone, M. Türk Modernleşmesi. Ankara, 2006.

Угур 1992 – Uğur , A. Postmodernizmin Siyasetle İlişkisi Üzerine // Defter, 18. Ocak – Haziran. 1992.

Фабиан 1983 – Fabian J. Time and Other. How Antropology Makes its Object. New York, 1983.

            Эйзентштадт 2000 – Eisenstadt, S. Multiple Modernities // Daedalus. 2000. № 129.

Эйзенштадт 1987 – Eisenstadt, S.N. European Civilization in a Comparative Perspective. Oslo, 1987.

            Эйзенштадт 1999 – Эйзенштадт, Ш.  Революция и преобразование обществ.  Сравнительное изучение цивилизаций. М., 1999. 

Эйзенштадт 2002 – Eisenstadt, S.N. Reflections on Multiple Modernities. European, Chinese and Other Interpretations. Ed. by Dominic Sachsenmaier and Jens Riedel with Shmuel N. Eisenstadt. Boston, 2002.