(МАТЕРИАЛЫ «КРУГЛОГО СТОЛА»)

Участвуют:

Владислав Александрович Лекторский, доктор философских наук, академик РАН, главный редактор журнала «Вопросы философии»

Наталия Сергеевна Автономова, доктор философских наук, главный научный сотрудник Института философии РАН

Александр Леонидович Никифоров, доктор философских наук, главный научный сотрудник Института философии РАН

Сергей Николаевич Зенкин, доктор филологических наук, ведущий научный сотрудник Института высших гуманитарных исследований РГГУ

Вера Аркадьевна Мильчина, кандидат филологических наук, ведущий научный сотрудник Института высших гуманитарных исследований РГГУ

Виталий Львович Махлин, доктор философских наук, профессор кафедры философии МПГУ

Илья Теодорович Касавин, доктор философских наук, член-корреспондент РАН, заведующий сектором социальной эпистемологии Института философии РАН, главный редактор журнала «Эпистемология & философия науки»

Валерий Александрович Подорога, доктор философских наук, заведующий сектором аналитической антропологии Института философии РАН

Владимир Карлович Кантор, доктор философских наук, член редколлегии журнала «Вопросы философии»

Елена Владимировна Петровская, кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института философии РАН

Татьяна Дмитриевна Венедиктова, доктор филологических наук, профессор филологического факультета МГУ

Олег Владимирович Аронсон, кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института философии РАН

Борис Исаевич Пружинин, доктор философских наук, заместитель главного редактора журнала «Вопросы философии»

Лекторский: Тема взаимоотношений философии и литературы обсуждалась многократно. Почему мы решили вновь поговорить об этом?

Это связано с теми изменениями, которые сегодня происходят и в философии, и в литературе, в связи с чем эта старая проблема обретает новый характер.

Философия - это осмысление предельных вопросов человеческого бытия в мире. Но, как известно, смыслы жизни и познания могут задаваться и другими способами. Их предлагает, например, религия в качестве таких, которые не подлежат обсуждению. И в этом ее сила, ибо обсуждение и критицизм, специфичные для философии, могут в некоторых случаях парализовать действие. Жизненные смыслы может предлагать литература. Она обладает перед философией тем преимуществом, что является уникальным способом приобщения к чужому опыту на основе воображения и вчувствования, эмпатии. Создаваемые литературой миры и воплощенные в них смыслы легко «интериоризируются», становятся как бы частью личного опыта. С философией дело обстоит гораздо сложнее, ибо чтение философских текстов - это большой труд, предполагающий размышление и критическую рефлексию, Во всяком случае всегда было ясно, что философия и литература не одно и тоже. Конечно, и философский текст может иметь литературные достоинства (хороший стиль, использование метафор и т.д.), как их может иметь и популяризация физики или математики. Но это не превращает философию в литературу. Ведь философские утверждения должны каким-то образом обосновываться. Это может выражаться в виде аргументации или же в использовании особого рода интеллектуальной техники, которая в принципе доступна каждому (вроде техники «феноменологической редукции» или анализа «языковых игр»). Философские тексты предполагают критическое обсуждение, т.е. определенную отстраненность от текста, и без этого не имеют права на существование. Литература же эмоционально заражает читателя определенными смыслами, «внушает» ему нечто.

Литературное произведение может глубоко проникать в мир человека, делать «человековедческие» открытия. От этого оно не превращается в философию. Философ может размышлять над литературным произведением и давать ему интерпретацию и оценку именно с философских позиций (как это делал, например, Л. Шестов в отношении Достоевского, Толстого, Чехова или Хайдеггер в отношении Гёльдерлина).

Осознание отличия философии от литературы выражалось иногда в прямой враждебности первой ко второй (Платон), чаще же в подчеркивании разницы двух типов текстов.

Сегодня, однако, кажется, что стена между философией и литературой размывается. Началось это не сегодня. Обсуждение глубоких философских проблем можно найти у Толстого и Достоевского. Сартр и Камю были не только великими философами, но и выдающимися писателями. Ницше - философ и писатель. Писатель и философ наш В.В. Розанов. Сюжетами многих новелл Борхеса являются философские концепции (от Беркли и Шопенгауэра до У. Джеймса). К тому же в определенных философских кругах стало модным мнение, что в решении философских проблем аргументация и обоснование невозможны, что философские идеи влияют именно путем «заражения» читателя и внушения ему чего-то. Но в этом случае отпадает различие философии и литературы. Философия с этой точки зрения становится частью последней и должна сознательно ассимилировать особенности литературы: аффективность, субъективность, игру смыслами и т.д. Но это означает, что у философии как специфического способа осмысления человека и мира нет будущего. Вот этот вопрос нам нужно обсудить. Я не буду сейчас подробно излагать мою собственную позицию, так как моя задача сейчас - поставить вопрос для дискуссии. Но все же кое-что я скажу по этому поводу. Я убежден, во-первых, в том, что не могут стереться различия между философским и литературным текстом при всех возможных их взаимодействиях и, во-вторых, что философия имеет будущее.

Дело в том, что большинство примеров, приводимых для подтверждения тезиса о слиянии философии и литературы, в действительности его не подтверждают. Ведь есть существенная разница между философскими рассуждениями Толстого, Достоевского, Сартра, Камю и их художественными текстами (хотя философские рассуждения и могут быть включены в состав литературного произведения). В новеллах Борхеса философские идеи не утверждаются, а эстетически обыгрываются.

Современная цивилизация, вползающая в «общество знания», предполагает культивирование мышления, прежде всего научного. В этой ситуации без философии как высшей формы мыслительной рефлексии обойтись невозможно.

Но есть еще один круг вопросов, о которых мы хотим поговорить на нашем Круглом столе. Это вопросы о том, возможна ли наука о литературе и как она возможна, какова роль философии в осмыслении литературы. Если в XIX и в большей части XX в. было почти общепринятым мнение о том, что наука о литературе возможна, то сегодня это мнение начинает оспариваться. Между прочим, похожие дискуссии идут сегодня и в других науках о человеке, например, в психологии. Я считаю, что наука о человеке, наука о литературе возможна, хотя в ряде черт она отличается от наук о природе. Но это предмет дискуссии.

Наконец, мы хотели бы обсудить вопрос о будущем книжной культуры вообще, к которой относится как философия, так и литература. Сегодня идет наступление на книгу со стороны новых средств передачи информации: возникает новая аудиовизуальная культура. Люди все меньше читают. Некоторые современные теоретики считают, что текст вытесняется. А философия и литература без текста невозможны. Конечно, текст можно прочитать и с помощью компьютера, но это, между прочим, иное восприятие текста и другая культура чтения. Главное же в том, что любые тексты читаются все меньше: экранное изображение и звук вытесняют чтение. А когда зрителю навязывается готовое изображение, то способность воображения, важная для постижения литературных (и философских!) текстов атрофируется. Если нарисованная картина является верной, то возникает множество вопросов относительно будущего культуры и человека. Но полностью ли верна эта картина? Я считаю, что знание в значительной части и научное знание почти целиком может существовать только в виде текста. А без науки современное информационное общество невозможно. Во всяком случае есть серьезные и реальные проблемы, связанные с этой тематикой, и о них есть смысл поговорить тоже.

Итак, мы начинаем наше обсуждение.

Автономова: Хорошо, что мы собрались здесь за одним столом. Среди нас есть люди, которые уже участвовали в подобных совместных обсуждениях, это Олег Аронсон, Вера Мильчина, Сергей Зенкин, Валерий Подорога. Я имею в виду дискуссию о «философии филологии» 1995 г. в «НЛО». Были и другие обсуждения, а вот теперь мы снова пытаемся прояснить для себя связанные с этой темой вопросы. Будучи причастна и философии, и филологии, я, по крайней мере, надеюсь на саму возможность такого прояснения. В некоторых вопросах, предложенных к обсуждению, присутствует союз «и»: философия и литература, философская антропология и литература, философия и филология. Он может значить разные вещи - присоединение, отмежевание, даже захват, оккупацию и др. Возьмем вопрос о философии и литературе - он, как только что упоминалось, существовал уже у Платона. В наши дни «литературу» в философии можно увидеть, если присмотреться к структуре философских концептов: в них в известной степени сохраняется тот метафорический элемент, который некогда - в процессе десемантизации метафоры - лег в основу образования понятий («Begriff/begreifen» - это и физическое схватывание, и умственное понимание, «эйдос» - поначалу внешний образ, а потом внутреннее созерцание и др.). Кроме того, философия - это не просто мысль или совокупность каких-то мыслей, она всегда записана в языке (к сожалению, русский язык не разделяет языка конкретного (langue) и языка как языковую способность вообще (langage), у нас и то и это - «язык», и это часто сбивает с толку). Так вот, философия фиксируется в артикулированной последовательности знаков (это обеспечивается нашей общей языковой способностью) и при этом пишется в конкретном языке, в его идиомах, которые определенным способом формируют текстуру мысли и на нее воздействуют, а потому в философии можно видеть способ литературного письма. Но и, напротив, в любом философском построении, даже если оно близко к жестовости и танцевальности или еще чему-то подобному, можно выявить смысловое ядро и даже систему, даже если мы имеем дело, казалось бы, с вопиющим хаосом. Мои студенты любят читать «Ризому» Делёза и Гваттари и читают ее очень по-разному; можно видеть в «Ризоме» событие, бьющее по нервам, а можно читать ее как вполне четко продуманную структуру с перекличкой мотивов из психоанализа, структурной и трансформационной лингвистики, математики, биологии и др. Я сейчас пытаюсь как-то очертить мою позицию, потому что ответить на все поставленные вопросы совершенно невозможно...

И в этом плане еще одно соображение: сейчас широко распространилось понятие - «креатив», «креативность», даже профессия такая есть - креативщик (тот, кто изобретает текст и рисунок к рекламе товара или услуги). Но все это можно понимать и шире: повсюду и везде самое важное - быть творческим, быть оригинальным, быть каким-то другим, развивать в себе новые желания и потребности, воображать и реализовывать их, наслаждаться этим, однако творческий импульс, по-моему, - вещь замечательная, но не самодостаточная. Жажда оригинального затмевает ценность общезначимого, достоверного, которое уже выглядит теперь уже как вовсе и не ценность, а одна сплошная репрессия. Между тем нас окружает множественно неведомых нам вещей, а внутри нас существует сила, ориентированная на познание (на языке Фрейда это - эпистемофилическое влечение). Так вот сейчас это влечение к познанию зачастую просто подавляется самодостаточным (самолюбующимся, самодовольным) воображением. Окружающий мир невероятно богат, а нам он становится не интересен, и тем более он нам становится не интересен как предмет научного познания. Лотман когда-то написал первую в России книгу по структуральной поэтике и провозгласил лозунг «от не-науки к науке». (За что теперь некоторые считают его представителем «нормативной советской идеологии» - глупость, к реальности отношения не имеющая, разве что чисто идеологическое: с советским временем якобы все ясно - ничего, кроме тоталитаризма, в нем не было. Кстати, такое устранение кумиров прошлого происходит сегодня во многих областях постсоветской культуры, что, надо полагать, во многом связано с процессами смены поколений, и его свидетельства будущие критики когда-нибудь не без иронии оценят.)

Как сделать, чтобы литературоведение стало научным? Что тут зачастую происходит? Происходят захваты вербального материала разными средствами - социальными, психологическими, психоаналитическими, мифопоэтическими, телесно-аффективными, т.е. каждый раз этот огромный материал рассматривался в такой-то определенной проекции: в литературном произведении видели то отражение классовых отношений, то борьбу инстинктов, то мифологические стереотипы. Этим проекциям соответствовал каждый раз свой набор приемов и методов, с помощью которого с материала снимали свою мерку. Однако при этом ведь можно хотя бы попытаться выяснить, каким образом работает сам этот материал. Примеры такого интереса есть, хотя их очень мало: когда-то, в начале XX в. Андрей Белый начал делать подсчеты метрики в стихах, и над ним смеялись; он был уверен, что это - самое гениальное из того, что он сделал, а ему говорили, что его произведения гениальны, а его подсчеты - ерунда. Так или иначе, на протяжении XX в. трое ученых - это были Борис Исаакович Ярхо, Кирилл Федорович Тарановский, Михаил Леонович Гаспаров - в области стиховедения, которая казалась абсолютно размытой и никаким особым уточнениям не подлежащей, а также и к привычным формам литературоведения не относящейся, проделали такую работу, выработали такие методики, по которым отныне работают абсолютно все специалисты в мире, кроме, кажется, Франции.

Лекторский: Почему?

Автономова: Это не такой простой вопрос. Одна из причин, думаю, в типе господствующего во Франции стихосложения (силлабический, «свободный» стих), оно не позволяет начинать с подсчетов по более четко организованным размерам. Но дело не только в этом. Я была знакома с самым главным французским стиховедом и переводчиком ряда разделов Библии на французский Анри Мешонником, к сожалению, недавно умершим; так вот все его работы по стиховедению, равно как и его работы о переводе, очень интересные, обязательно включали в себя слова «поэтика», «поэтический» - в пику «логии», науке. Это была отчасти французская идиосинкразия: например, Мешонник выискивал в ритме все то, что не связано с метром (он предполагает повторение) и предпочитал определять ритм более расплывчато - как общую конфигурацию произносимого. Скажу только, что М.Л. Гаспарову удалось показать на современном французском материале (это был французский перевод «Спекторского» Пастернака, сделанный Мишелем Окутюрье, замечательным французским славистом, братом Маргерит Деррида) некоторую тенденцию к более структурно организованному размеру силлаботонического типа, хотя она, повторяю, современному французскому стихосложению совершенно не свойственна. Мишель Окутюрье говорил мне, что он и не заметил, что местами пишет силлаботоникой, а не свободным стихом. По-моему, это интересное наблюдение.

Но я отвлеклась (хотя, мне кажется, и не от сути обсуждаемой темы). Хочу подчеркнуть, что в этом море незнания есть крошечные островки того, что хочет быть знанием и даже отчасти может им быть. Если обратить на них внимание и вывести из этого хотя бы некоторые следствия, то это может радикально изменить наше представление о возможностях гуманитарного исследования, об отношении между философией и гуманитарным познанием. Только вот сейчас философия зачастую не проявляет к этому никакого интереса, напротив, она склонна, как бы это сказать, прислоняться в гуманитарном знании к тому, что вытесняет из него научность. Понятно, что у такого взгляда есть своя история, когда-то наукой клялись к месту и не к месту. Но когда бессознательное, сон, фантазии, схемы воображения, что-то другое выдвигается на первый план вне соотношения с другими, более способными к самоартикуляции и рефлексии силами, то получается крен, иногда опасный для общей культурной постройки. Возьмите текстологию, возьмите археографию. Исследователи расшифровывали, снимали, как на палимпсесте, разные слои почерка у Мандельштама и, в конце концов, поняли, что у него написано не то, что раньше думали, - не «резьбы», а «рюхи», в результате получилось нечто совершенно иное, неожиданно приобретшее смысл. Эта крохотная поправка в микрокосме текста - открытие, и таких примеров - множество.

В постсоветское время получилось так, что различные течения современной российской философской антропологии фактически оказались объединены тем, что можно назвать отрицательным отношением к языку и даже установкой на некий «анти-язык». Язык сам структурен и есть опора всего, что хочет и может структурироваться. Долой язык, да здравствуют просторы речи! А то и не речи даже, а просто - переживаемого. Эта позиция с разной мерой четкости прописывается, с разной мерой тонкости обосновывается. Анти-язык - почему? Потому что язык, дескать, закрывает нам взгляд на мир, никогда не высказывает наших мыслей, функционирует как нечто - тут возможны разные атрибуты - агрессивное, догматическое, даже фашистское. «Фашистский» - этим словом пользовался Барт, причем не где-нибудь, а в торжественной речи в момент его вступления в Коллеж де Франс. Барт употреблял это слово, чтобы показать, что в любом сообщении есть нечто обязательное, что принудительно входит в текст вместе с языком, его структурой, его спецификой. Это могут быть и более явные (наличие или отсутствие грамматического рода, определенного и неопределенного артикля существительных и др.), и более тонкие формы обязательности и принудительности, однако очевидно, что само выражение «фашистский» в подобных случаях - дань определенной «властной» риторике, а вовсе не сущностная характеристика. Да, нечто нам действительно навязывается вместе с системой нашего языка. Эту мысль о наличии «обязательного» в языке Барт, по собственному признанию, взял у Романа Якобсона, который, разумеется, ни о каком фашизме в этой связи не помышлял ни сном, ни духом. Да, мы никогда не выражаем полностью то, что хотели бы сказать, однако, если бы языки абсолютно не выражали ни мысли, ни намерения людей, то их бы давно заменили какими-то другими средствами общения и сосуществования. Мысль изреченная есть ложь - это понятно; но кто сказал, что мысль неизреченная есть истина? Это вопрос сложный, с ним нужно разбираться. Когда говорят, что языковые каркасы на нас давят, что они губят наши тонкие душевные движения, к этому нередко приплюсовывают и тезис о непереводимости. В каком-то смысле он даже обоснован. Но все дело в том, что мы осознаем само наличие этого жесткого каркаса, прежде всего, выходя в другой язык, что и происходит в процессе широко понимаемого перевода. А потому в переводе наш собственный язык приобретает иную форму и способ существования: мы от него не освобождаемся, но мы его видоизменяем и тем самым включаемся в процесс коммуникации. А что предлагается на месте языка? Политическое и эстетическое, вдохновленное современными художественными практиками: они захватывают поле эпистемического. Конечно, философия не формируется только в языке, но она не существует и без языка, вне языка.

Я хотела бы затронуть те же сюжеты - «философия и литература», «философия и филология» - еще с одной, если угодно, противоположной стороны. Филология затрагивает все то в культуре, что выражается в языке, в центре ее - лингвистика, изучение языка, а вокруг концентрическими кругами распространяются все другие занятия. Так что филология - это не просто дисциплина, но, можно сказать, угол зрения на разные явления, в которых есть языковая составляющая, а потому она есть и в философии. Вместе с тем эта составляющая оказывается путем проникновения философии в литературу, иногда - неумеренного и даже безбрежного. Процесс наплывов философии на литературу возник не сегодня, хотя в наши дни он стал активнее и распространился шире. Но чтобы слиться с литературой чуть ли до неразличимости, надо убрать с дороги соперницу, которая тоже, в частности, занимается литературой, - филологию. Для этого строится совершенно мифический образ современной филологии как сакрального знания, как науки, якобы изучающей великие имена и хранящей их в архивной памяти культуры. Как бы мы ни понимали слово «действительность», такая характеристика не имеет ничего общего с «действительностью» ни филологического знания, ни философского. Дело представляется так, будто подходы к своим предметам у философов и у филологов заведомо и во всем противоположные, что философия может дышать, лишь преодолевая филологию. Но это заведомо не так: достаточно вспомнить, что историю своей дисциплины философы без филологов никогда не писали и не напишут. А пока зачастую оказывается так, что философ, например, берется судить об авторе или произведении, никак не учитывая исторический фон его существования и восприятия. Между тем для уважающего себя филолога очевидно, что судить об уникальности, скажем, Шекспира, не зная его современников - Бена Джонсона или Кристофера Марло, - невозможно. Почему? Да потому, что, не владея фоном и контекстом, да еще при наличии большой временной и культурной дистанции, он рискует спутать «общие места» с «единожды сказанным». Но с представленной выше позиции философ этого, кажется, совсем не боится: наоборот, он гордится тем, что смотрит на произведение с точки зрения самой настоящей актуальности (или вечности - подчас получается, что это одно и то же), ему важнее собственное состояние духа, его воображение, аффицированное какими-то текстовыми или иными впечатлениями. Он, словом, витает над головами филологов, которые ползают по эмпирии (а также, между прочим, переводят, комментируют, сопоставляют, делают нам доступными разных там Делёзов и Шекспиров). Получается, что филология, которая подчас не ахти как сильна в рефлексии, знает свои ограничения, а вот философия, кажется, специально вырабатывают такую позицию, чтобы все превосходить, ниспровергать, отовсюду выскальзывать, устранять все дисциплинарные перегородки, утверждая, что их все равно уже нет (например, что философия и литература фактически уже неразличимы). Такое постоянное превзойдение - видимо, воспринимаемое как аналог политическому действию в сфере мысли - шаг сомнительный в теоретическом отношении, и в любом случае он налагает определенную ответственность и требует определить, над чем, собственно, нас возносит и какой ценой это «вознесение» делается. А иначе получается, что все, что в литературе актуально и современно - точнее постсовременно - наше, философское. Интенсификация отношений между философией и литературой (вместе с интенсификацией отношений философии с искусством и всей сферой политического) была вписана в программу Международного философского коллежа во Франции с 1983 г., когда Коллеж был создан в качестве институции, противостоящей всем существующим официальным философским учреждениям. Программа расширения философского кругозора на эстетическое, политическое, литературное была тогда во Франции очень своевременной, но значит ли это, что сейчас, четверть века спустя, нам следует выполнять ту же самую программу? Ведь теперь на дворе уже совсем другая современность - та, что пришла после «постсовременности», «постмодерна». Все это следует обсуждать.

Мне кажется, что если философия будет продолжать прислоняться ко всему, условно скажем, ненаучному, то мы парадоксальным образом рискуем увидеть или, может быть, отчасти уже видим, появление какой-то новой натурфилософии. Если раньше философия могла писаться в терминах химии или в терминах физики, так сейчас она пишется в терминах литературы, или литературоведения, или психологии, или еще чего-то. А потому лучше было бы понять, что границы между формами познания существуют и что плодотворнее о них не забывать. Все сказанное не означает, что философам и филологам не о чем говорить: им есть что сказать друг другу по всем предложенным здесь вопросам. И тогда получится продвижение во взаимопонимании.

Махлин: У меня реплика или, пожалуй, вопрос. Вот это очень распространенное недоверие к языку, недооценка или недопонимание того, что для философии проблема языка не в языке как таковом... Наталия Сергеевна, Вы бы согласились с такой мыслью, что отрицание значимости языка - это такое очень старое, традиционное представление, субстанциалистски-идеалистическое («платонизм варваров», как выразился молодой Хайдеггер), но как бы вывернутое (историей) наизнанку? Не кажется ли Вам, что здесь имеет место старый догматический утопизм мышления, но в обратном смысле? В тот исторический момент, когда идеалистическая метафизика становится уже невозможной, она приобретает «второе дыхание» («религиозную энергию», как выражался молодой Лукач до своего обращения в марксизм), но уже не в качестве романтизма чаяний и иллюзий, но в качестве «реализма» и «материализма» утраченных иллюзий («отчаяния» в смысле Кьеркегора). Не кажется ли Вам, что это такой сугубо анахроничный утопизм мышления, но «с другой рожею» (как сказано у Достоевского), радикализованный и суперсовременнный в прошлом веке, а в наше время (после структуралистской эпохи, «после теории») почти и вовсе деградировавший в сектантский фундаментализм? Вы бы согласились с этим или это все-таки затруднительно?

Автономова: Здесь так много всего сразу было сказано, что отвечать «да» или «нет» мне трудно. У Виталия Львовича такой напор разных сил и тенденций, и к тому же достаточно сложная собственная конструкция. Ее нужно сначала анализировать.

Никифоров: Вопрос о взаимоотношениях между философией и литературой является чрезвычайно интересным и важным, особенно в наше время. Будучи рациональным размышлением над фундаментальными проблемами человеческого бытия, философия в то же время стремилась оставаться понятной и интересной для широкого круга людей, т.е. стремилась быть в какой-то мере литературой. Вот эта двойственность философии, ее принадлежность одновременно науке и литературе ярко проявилась уже в диалогах Платона - родоначальника европейской философии. С возникновением и развитием науки Нового времени философия все теснее сближается с наукой, более того, она все больше усваивает научный способ рассуждения и научный стиль изложения. Здесь достаточно указать на «Этику» Спинозы, изложенную геометрическим методом. Но и связь с литературой полностью не прерывалась никогда. Произведения Монтеня, Паскаля, Руссо, Вольтера, Дидро, Фихте в равной мере принадлежат как философии, так и литературе.

Может быть, мощное развитие науки, проникшей ныне практически во все сферы духовной и материальной культуры, а может быть, длительное влияние позитивизма, начиная с О. Конта, Г. Спенсера, Дж. С. Милля, привели ныне к тому, что в современной философии отчетливо обозначились две ветви или, если хотите, два стиля философствования, которые я буду называть философией мысли и философией слова. (Может быть, было бы лучше говорить о «научной» и «литературной» линиях в философии, но выбор терминов в данном случае не важен, если ясно, о чем идет речь.) Представители этих двух стилей философствования практически не контактируют друг с другом, да и не понимают (не хотят понимать) друг друга.

Философ мысли размышляет над многообразными мировоззренческими вопросами, скажем: что собой представляет окружающий мир - реален он или лишь моя иллюзия? Как он возник? Что такое время? Связано ли сознание с мозгом или может существовать само по себе? И т.п. Он пытается найти ответ на эти вопросы. Он формулирует ответ, старается как-то обосновать его, выводит следствия из своего решения. Затем он излагает свое решение в статье или книге. Язык служит для философа средством выражения мысли, средством передачи изобретенных им идей другим людям. Поэтому философ вынужден заботиться о языке своих сочинений: он старается найти как можно более точные слова, стремится сделать свой текст максимально понятным, даже прибегает к риторическим украшениям для привлечения внимания читателя. Но не язык - главный предмет философа, а мысль - та мысль, которую он хочет передать читателю. Язык для него - лишь средство.

К характерным особенностям научной философии можно отнести следующие.

В текстах мыслящих философов всегда (или почти всегда) можно найти мысль. Конечно, далеко не каждый автор владеет искусством слова, язык многих философских сочинений труден для понимания, однако при некотором усилии мысль автора можно обнаружить и сформулировать в явном виде. Философ не будет писать, если ему нечего сказать читателю.

Автор старается обосновать ту мысль, которую он предлагает читателю. В качестве такого обоснования он может использовать определения философских понятий, логический вывод, ссылки на данные науки, на факты общественной жизни или на какие-то общепризнанные положения. Автор выводит следствия из предлагаемого им решения какой-то проблемы, показывая, что его идея, его мысль помогает решить или по-новому осветить какие-то смежные философские проблемы или лучше, глубже понять явления общественной жизни и окружающего нас мира.

Ясная формулировка мысли, ее обоснование, забота о точности используемых понятий - все это направлено на то, чтобы созданная автором конструкция могла быть подвергнута критическому анализу и устояла под огнем критики. Вот эта черта - предвосхищение критического восприятия - существеннейшая особенность мыслящей философии. Даже если излишне самоуверенный философ предлагает свое решение как истину в последней инстанции, он не просто внушает его, а посредством рациональной аргументации убеждает читателя согласиться с ним. В конце концов, чуть ли не единственный способ развития мыслящей философии - взаимная критика, критическая дискуссия, в процессе которой уточняются, проясняются и исправляются предлагаемые решения. Критицизм - отличительная черта философии мысли.

Напротив, литературная философия чаще всего вдохновляется не мыслью, а скорее чувством, в ней слово подменяет мысль. Здесь не мысль порождает слово, а сам словесный поток пробуждает в читателе какие-то неясные мысли и чувства. Это похоже на так называемые «пятна Роршаха»: человеку показывают кляксу и просят сказать, что именно он видит в этом пятне. Почти каждый усматривает в нем некий осмысленный образ - облако, гору, дерево.

Образцом литературного философа можно считать, конечно, Ф. Ницше. Я позволю себе привести небольшой отрывок из его известного сочинения «Так говорил Заратустра». Это речь Заратустры «Об ученых»: «Пока я спал, овца принялась объедать венок из плюща на моей голове, - и, объедая, она говорила: «Заратустра не ученый больше».

И, сказав это, она чванливо и гордо отошла в сторону. Ребенок рассказал мне об этом.

Люблю я лежать здесь, где играют дети, вдоль развалившейся стены, среди чертополоха и красного мака.

Я все еще ученый для детей, а также для чертополоха и красного мака. Невинны они, даже в своей злобе.

Но для овец я уже перестал быть ученым: так хочет моя судьба - да будет она благословенна!

Ибо истина в том, что ушел я из дома ученых, и еще захлопнул дверь за собою.

Слишком долго сидела моя душа голодной за их столом; не научился я, подобно им, познанию, как щелканью орехов.

Простор люблю я и воздух над свежей землей; лучше буду спать я на воловьих шкурах, чем на званиях и почестях их».

По-видимому, здесь есть мысль, которую приблизительно можно было бы выразить так: «не люблю я ученых и не дорожу званием ученого, скучно мне в научном сообществе». Но этой простой мысли автор придает изысканную словесную форму, и именно эта форма, а не мысль, становится главным достоинством текста Ницше.

Поскольку в текстах литературных философов главным является не мысль, а чувство и выражающее его слово, автор не убеждает читателя, а внушает ему свое чувство или смутное предчувствие мысли, нанизывая слова одно на другое, играя полутонами и оттенками смысла слов, погружая читателя в поток метафорической речи. Автор гипнотизирует, завораживает читателя, которому начинает казаться, что за всеми этими словесными извержениями действительно кроется какая-то глубина, в которую трудно проникнуть. Вот это ощущение прикосновения к чему-то важному, сокровенному, к каким-то непостижимым глубинам мысли и духа привлекает читателя. Ясные и легко понимаемые тексты начинают казаться поверхностными и плоскими. Так древние греки напряженно вслушивались в бессвязный бред пифии, стремясь открыть в нем волю богов.

Сразу же становится ясной и третья особенность литературной философии: невозможность критики, невозможность улучшения или исправления, невозможность выработки собственного понимания. Мыслящий философ предлагает читателю свое решение, предполагая, что оно будет подвергнуто критическому осмыслению и будет содействовать нахождению читателем собственного ответа на затронутый вопрос. Литературный философ не приводит аргументов, он ничего не обосновывает, он даже и не формулирует в явном виде своих мыслей и чувств, он внушает их читателю. Здесь нечего критиковать, не с чем спорить, можно лишь принять или отвергнуть то, что тебе пытаются внушить.

Каждый философ, по-видимому, испытывает симпатию к тому или иному стилю философствования и едва ли можно говорить, что один из них выше или лучше другого. Но, конечно, высшие образцы философского творчества мы получаем в тех редких случаях, когда глубокая философская мысль окрашена искренним чувством и облечена в хорошую литературную форму.

К сожалению, в последние десятилетия нас все больше захлестывает поток псевдолитературной и квазинаучной болтовни - болтовни, в которой нет ни мысли, ни чувства. Я опять вынужден привести пример (из Делёза): «То, что три угла треугольника с необходимостью равны двум прямым углам, предполагает мышление, желание мыслить, мыслить треугольник и даже его углы. Декарт замечал, что нельзя отрицать это равенство, если о нем думают, но можно с успехом думать даже о треугольнике, не думая об этом равенстве. Все истины такого рода гипотетичны, поскольку они не способны вызвать акт размышления в мышлении, так как они уже предполагают все, о чем спрашивается. Воистину, концепты всегда обозначают лишь возможности. Не хватает власти абсолютной необходимости, то есть первичного насилия над мышлением, странности, враждебности, единственно способной вывести мышление из его естественного оцепенения и вечной возможности: таким образом, существует только невольная мысль, вынужденно вызванная в мышлении, тем более совершенно необходимая, что рождается она путем взлома, из случайного в этом мире. В мысли первичны взлом, насилие, враг, ничто не предполагает философию, все идет от мизософии». И т.д. и т.п.

Это нельзя даже назвать нагромождением слов - здесь нет слов, а лишь их высохшие сморщенные скорлупки. В этом мышином шорохе пустых звуков даже, казалось бы, хорошо известные слова - треугольник, философия, мышление, необходимость - приобретают какой-то незнакомый и несколько странный вид. В русском языке имеется точное, хотя и несколько грубоватое обозначение такого рода текстов - «словоблудие». Слово имеет содержание, имеет смысл, за словом стоит понятие - мысль. Лишенное смысла слово превращается в звук, в типографский знак. Можно сказать, что это и не научная, и не литературная философия, это - философия синтаксиса, ибо она лишена семантики и сочетает слова, ориентируясь лишь на вид типографских значков или на перезвон произносимых звуков.

Увы, и в нашей философской литературе эта синтаксическая философия распространяется все шире. Делёз, Деррида, Лакан породили немало подражателей. В сером водопаде бессмысленных страниц и безмысленных звуков едва заметны работы, стремящиеся выразить какую-то мысль, пробудить какое-то чувство. У широкой публики начинает складываться впечатление, что вот эта претенциозная болтовня, этот информационный «шум» - это и есть философия. Возможно, мода на пустозвонство в философии - одна из примет нашего времени. Вместо музыки - рев электрогитар и грохот медных тарелок; вместо художественной литературы - «бестселлеры» в ярких обложках; вместо живописи - испачканные краской штаны «художника»; вместо философии мысли и чувства - наводящие скуку бездарные упражнения графоманов.

Петровская: У меня есть вопрос. Александр Леонидович, как Вы сами могли бы охарактеризовать только что прозвучавшее высказывание? В каком жанре оно сделано? Представляет ли оно линию философской аргументации или является чистой литературой? Интересно узнать, как Вы сами относитесь к тому, что только что сказали, - если проанализировать это с формальных позиций.

Никифоров: С формальных позиций это было выступление на Круглом столе. Выступление, выражающее мой взгляд на ту проблему, которая поставлена для обсуждения. Вот все, что я могу сказать.

Пружинин: Вот понятно, во что вырождается философия, ориентирующаяся на какое-то такое художественное, литературное, творчество. А во что вырождается философия, ориентирующаяся на стандарт науки?

Никифоров: К сожалению, я знаком в какой-то мере с очень небольшой частью современной англо-американской философии, и то весьма отдаленно. Мне думается, она ушла в обсуждение каких-то очень узких и неинтересных философских проблем, т.е. это вырождается тоже в какую-то квазинаучную, квазилогическую тоже болтовню.

Лекторский: Вы правы, что таких философов много; вся аналитическая философия сегодня во многом выродилась. Но есть сегодня и постаналитическая философия, есть попытки обсуждать большие проблемы, пусть не научными в узком смысле слова, но рациональными способами. Например, такой известный американский философ, как Деннет в своих последних книгах обсуждает такие большие и важные вопросы, как свобода воли, смысл религии и др. Не хочу сказать, что таких работ много в современной американской философии. Их мало, но они есть наряду с тем, о чем Вы сказали.

Зенкин: Два предварительных замечания к тому, что я буду говорить. Во-первых, Круглый стол называется «Литература и философия». Но среди нас присутствуют, с одной стороны, профессионалы философии, а с другой, профессионалы не литературы, а филологии. Среди нас нет писателей, которые были бы профессионалами литературы.

Лекторский: Есть. Вот философ и писатель. Владимир Карлович Кантор.

Зенкин: И все-таки Вас, Владимир Карлович, сюда пригласили скорее в качестве философа, чем писателя. Впрочем, это логично и объяснимо. Потому что писатель, именно в качестве писателя, - это человек неговорящий. Он не может держать речь в том смысле, в каком может ее держать философ и даже филолог. По глубокомысленному замечанию Бахтина, писатель в качестве первичного автора «облекается в молчание», уступая речь подменным, вторичным авторам, которые, в частности, могут быть толкователями. Он делает литературу, а не говорит ее или же о ней. В этом смысле филологи являются заместителями, толковниками писателей. Они говорят то, чего писатель никогда не сможет сказать сам. Но именно поэтому ситуация нашего разговора оказывается несколько смещенной и искаженной, потому что, с одной стороны, говорят философы, которые в самом деле высказывают философию и сами ее производят, а с другой стороны, филологи, вроде меня например, которые сами литературу не производят, а всего лишь ее толкуют.

Второе предварительное замечание. Когда ставят вопрос о философии и литературе, тем самым, видимо, предполагается, что у философии и литературы есть что делить, есть некоторое общее поле. В самом деле, темы вроде «философии и животного мира» или «философии и звездного неба», наверное, не были бы столь актуальны, хотя каждой из упомянутых областей природы соответствует своя наука - зоология или астрономия, подобно тому как филология соответствует литературе. Разговор о философии и литературе актуален именно потому, что у них есть некая территория, которая изначально является или же недавно стала спорной. Какая именно эта территория - я и попробую сейчас нащупать.

Сегодня уже упоминалось имя «великого отсутствующего» в нашем сегодняшнем разговоре - М.Л. Гаспарова, который в последние годы своей жизни много размышлял о соотношении философии и науки, в частности философии и филологии. В недавно опубликованных его письмах я прочел фразу, которую попытаюсь прокомментировать (из письма И.Ю. Подгаецкой 12 декабря 1994 г.): «Это разница подходов философа и филолога: философ воспринимает и продумывает мир, как впервые, от нуля, и для него условностей существовать не может, - тогда как филолог подходит к миру сквозь толщу культурной традиции, и поэтому для него в мире все - условность». Вопрос: верно ли это или, точнее, в каком смысле, при каких условиях это верно?

На первый взгляд, эту фразу можно довольно легко раскритиковать. Гаспаров выводит филологическое чувство условности из связи с традицией, но ведь на самом деле традиция есть не только у филологов. В традиции работают все, включая философов, иначе бы они немного стоили, - они читают своих предшественников, подобно тому как писатели и заменяющие их филологи читают всевозможные традиционные источники. Настоящих «самородков» не бывает. Есть еще соблазн интерпретировать эти два подхода через оппозицию содержания и формы: дескать, филолога (а заодно и писателя) больше интересуют формы выражения, а философа - глубины содержания. Опять неверно, потому что философия может изучать традицию со стороны содержания: допустим, комментировать, разбирать заново какой-нибудь тезис Канта или Шопенгауэра, а может и анализировать форму их мышления, скажем метафизический, математический или какой-нибудь другой строй мышления. Точно так же и литература (или филология - я все время заменяю литературу филологией в том смысле не вполне отрефлектированной подмены, о котором сказал в самом начале) может толковать смысл стихотворения Пушкина, а может обсчитывать его метрическую схему. Более того, философия может даже и литературную традицию осмысливать и с точки зрения содержания, и с точки зрения формы: либо интерпретировать конфликт Антигоны и Креонта как этап в развитии мирового духа, либо рассуждать о внутренней форме слова. Итак, дело, по-видимому, не в том, что философский и филологический подходы к традиции соотносятся с формой или содержанием.

Пожалуй, ближе к истине другое различие. Философия работает со своей традицией - с традицией философской мысли, а филология имеет дело, разумеется, и со своей традицией тоже, т.е. со своей научной традицией, но прежде всего с чужой традицией - с традицией собственно литературной. Тут-то начинает работать отмеченное мною в начале различие филологии и литературы. И вот именно потому, что традиция у филологии чужая, эта традиция оказывается условной: не всякая традиция условна (скажем, для верующего человека в священном предании нет никакой условности), но чужая традиция в самом деле переживается как условная. У Бахтина (точнее, у одного из его предполагаемых соавторов) есть даже мысль о том, что филология вообще возникла как работа с чужими, мертвыми языками, с чужой традицией.

Моделью всякой традиции можно считать словарь, который содержит в кратком систематизированном виде все, что донесено ею до нас. Но для философии такой моделью будет, по-видимому, энциклопедический словарь, а для литературы и филологии, разумеется, словарь языковой. Первый содержит в себе фактические суждения, второй - прескриптивные. В одном будет говориться «Англия - остров» (или «бытие определяет сознание», или «существование предшествует сущности»), а в другом «зайцем называется длинноухий зверь». Для того чтобы Англия была островом, ее не нужно называть «Англией» или «островом». А для того, чтобы зверь был «зайцем», его нужно именно так называть. Ответственность за отступление от этих двух разных традиций будет тоже разная. Нарушение норм, которые содержатся в энциклопедической традиции, в своей традиции, - ответственность перед истиной, перед реальностью. Если мы не будем считать Англию островом, то, направляясь к ней по суше, мы утонем в Ла-Манше. Если же мы будем называть зайцем горбатое копытное животное, которое живет в пустыне, то, спутав зайца и верблюда, мы не сможем объяснить другим людям, какого зверя мы встретили: это ответственность перед культурой, в данном случае перед языком. Она опосредована социальной инстанцией: это общество, другие люди не поймут меня, если я неправильно назову зайца.

Итак, литературная традиция, с которой имеет дело филология, основана не на безусловном состоянии реальности, не на истине (как является истиной островное положение Англии), а на консенсусе и, далее, на власти. Условная традиция возникает из консенсуса и, в свою очередь, представляет собой консенсус, который становится властью. Оттого-то литература может иногда апеллировать, и охотно пользуется этим правом, к высшей трансцендентной власти, например к божественному слову, к религиозному авторитету. Философия же, даже самая религиозная по идейным установкам, как правило, запрещает себе такие апелляции и занимается рациональным осмыслением, а то и критикой высшей инстанции.

Вот как, по-видимому, различаются два подхода к традиции, с которой имеют дело филология и философия. А теперь вернемся еще раз к мысли Гаспарова и к моему вопросу о том, почему актуален вопрос о споре этих двух дисциплин. Страницей раньше в том же самом письме Гаспаров начинает свое рассуждение с другой фразы: «Не уйти мне, - пишет он, - от деструктивистов, которые вместо науки занимаются искусством прочтения». «Деструктивисты» (слово, которым Гаспаров называл деконструктивистов, выбрасывая один префикс и тем самым подчеркивая разрушительный характер их деятельности) тем и оказались проблематичны, даже опасны для филологии, что в их лице философия стала заботиться об инстанциях консенсуса и власти не меньше, чем об инстанции истины. В их лице современная философия стала дрейфовать от истины в сторону какого-то иного обоснования высказываний. И вот тут-то у нее возник территориальный спор с филологией. Они пришли в соприкосновение не потому, что обе занимаются традицией, обе читают тексты. Повторяю, они и раньше обе их читали: Гегель, не будучи филологом, тоже читал литературные произведения и строил на них свои философские концепции. Дело в другом: философия, по крайней мере в одной из своих современных тенденций, перестала искать истину, во всяком случае перестала придавать этому понятию столь сильный и безусловный смысл, как прежде. Парадоксальным образом, филология, наука об условной чужой традиции, как раз сопротивляется этому, консервативно цепляется за истину (может быть, и понимаемую в узком смысле исторической точности). Такова, мне кажется, причина сегодняшнего напряжения между ними.

Автономова: Скажите, правильно ли я поняла, что Вы сначала говорили о двух традициях - литературоведческой и литературной, потом - только о литературной, а в самом конце опять чуть-чуть о литературоведческой?

Петровская: Так о писателях же разговор был.

Автономова: Да, но я хотела напомнить, что у литературоведов существуют разные традиции своего ремесла, профессии, обращения с материалом, и «научная» традиция - одна из них.

Зенкин: На самом деле в своем дальнейшем изложении я практически выносил за скобки собственно научную традицию литературоведения.

Автономова: Но в конце Вы к ней вернулись.

Зенкин: Не совсем так. В конце я говорил просто о том, что филология в силу своего исторического метода апеллирует к истине. Дело не в том, что она опирается на свою научную традицию (хотя одно с другим связно); она, как и раньше, продолжает описывать литературную, то есть чужую, условную традицию, но при этом исходит из критерия истины, а не консенсуса.

Лекторский: Когда Вы сказали, что философия дрейфует от истины куда-то в сторону, Вы имели в виду какой-то определенный тип?

Зенкин: Я его назвал вслед за Гаспаровым: деконструктивизм. Хотя это могут быть также и какие-то другие течения современной философии. Я думаю, что это в самом деле стало решающей причиной, вызвавшей интересное, проблематичное напряжение двух дисциплин. Раньше они уживались более или менее бесконфликтно. Повторяю, они и раньше параллельно толковали одни и те же тексты, но никому не приходило в голову устраивать дискуссии между ними. Теперь основания для этого есть.

Кантор: Как бывшему филологу-расстриге мне, конечно, приятно слышать, что филология цепляется за истину. Но мне кажется, что любая нормальная филология, философия и любая нормальная литература, если не брать ее маргинальные структуры, если она действительно литература, если она действительно философия, то она тоже цепляется за истину, иначе не было бы предмета для разговора. Потому что если философия не цепляется за истину или литература не цепляется за истину, то о чем мы говорим? Если мыслитель или писатель не хочет или не может увидеть мир как целое, если он не ищет, воспользуюсь выражением Достоевского, «человека в человек», то он находится вне мирового контекста культуры, которая всегда искала в контексте христианской традиции «путь и истину». Даже деконструктивизм способен существовать, поскольку есть литература с поиском истины, есть, что деконструировать. Хотя ему, конечно, легче общаться с маргиналами.

Зенкин: Это два разных вопроса, имеющих разные ответы. Если говорить о философии (я, правда, не знаю точно, что значит «нормальная философия»), то она, по Аристотелю, в самом деле взыскует истины. А вот в отношении литературы ответ будет другим. Литература как таковая не обязательно стремится к истине. Ее задача - эстетическое наслаждение, которое не всегда связано с истиной; катарсис, например.

Никифоров: Я прошу прощения у уважаемого докладчика, мне кажется, под философией он понимает историю философии.

Лекторский: Нет, понимается именно деконструктивизм.

Никифоров: «Я читаю тексты» - это именно история философии. Философ может вообще ничего не читать.

Зенкин: Нет, конечно же, говоря, что философия читает тексты, я имел в виду именно философию, а не историю философии. Потому я и упоминал Гегеля - как автора «Феноменологии духа», включающей анализ «Антигоны» Софокла. Таких примеров на самом деле много. А философ, который ничего не читает, который ничему ни у кого не учился, - нонсенс, даже в нашей несколько экзотичной культуре...

Лекторский: Философ, который не читает тексты сегодня довольно странен. Но вот Сократ мог не читать тексты, а сегодня такая жизнь философа уже невозможна. С моей точки зрения если философия не цепляется за истину, то это уже не философия, это что-то другое.

Мильчина: Все, кто выступали до меня, проводили некую оппозицию, делили авторов на тех и на этих. Я останусь в этом русле, но попытаюсь чуть изменить ракурс; предложение у меня следующее - не делить исследователей на философов и филологов, мы ведь, слава Богу, все-таки не в ВАКовской комиссии и не обязаны писать «специальность номер такой-то». Мне кажется, что и среди филологов, и среди философов, да, пожалуй, и среди литераторов линия раздела проходит вот где: с одной стороны, есть люди, которые хотят понять, как устроен некий посторонний объект - мир, жизнь, текст, предыдущие высказывания философские, филологические, литературные, любые. Вот Наталия Сергеевна, выступление которой очень мне близко, несколько раз говорила про влечение к познанию, про то, что мы не знаем, но можем узнать. Однако, для того чтобы узнать, надо иметь волю к знанию, к узнаванию. Так вот, у первой группы это желание узнать, как устроены некие посторонние для них объекты, - это желание у них есть. Мне эта группа ближе, но это мое личное дело, я стараюсь не ставить оценок, просто констатирую, что есть такие люди, а есть другие, для которых на первом месте стоят совсем иные вещи: самовыражение, суггестивность, актерство, я бы даже сказала, шаманство и камлание, хотя это будут уже оценочные слова, а я ведь посулила не давать оценок. Члены обеих этих групп используют одно и то же орудие - язык, устный и письменный, но используют для совершенно разных целей: одних, повторяю, интересует устройство посторонних объектов, а других - выражение своих собственных ощущений; одни говорят о мире (в самом широком смысле слова), а другие - о себе любимых. Наталия Сергеевна употребила очень хорошее слово «прислоняться», возможно, я его использую не совсем в том смысле, в каком имела в виду она, но мне кажется, что современная философия, во всяком случае в лице своих самых ярких представителей, как раз и занимается тем, что прислоняется к какой-нибудь другой науке - к истории, к лингвистике, к социологии... Прислоняется в тех случаях, когда философам хочется говорить не только о себе и своих ощущениях. И успех имеют в результате именно те философы, которые, образно говоря, прислоняются к этой другой науке и благодаря этому все-таки уходят хоть немного от самовыражения, самоизучения и прочей зацикленности на самих себе.

Автономова: Поясню сразу: я говорила, что философия прислоняется к тому, что можно было бы назвать «ненаучно-гуманитарным знанием». А мне хочется, чтобы она внимательнее присмотрелась к тому, что в гуманитаристике стремится быть наукой.

Мильчина: Я Вас понимаю. Но мне понравилось слово «прислоняться»... И мне кажется, что из «прислонения» в том смысле, какой имею в виду я, философия извлекает для себя немало пользы. Что же касается истины, которую упомянул Сергей Николаевич, то это очень опасное слово, потому что вопрос «что есть истина?» может нас далеко увлечь. Вот уж что провоцирует на раздачу оценок: это истинный, тот неистинный. Мне кажется, повторяю, что более продуктивно делить исследователей - или, скажу еще нейтральнее, пишущих людей - на тех, кого интересует, как нечто устроено...

Лекторский: Вот это и есть истина.

Мильчина: Ну, не знаю.

Лекторский: То, что есть на самом деле. Вот и все, что связано со словом «истина».

Мильчина: Видите ли, тринадцать лет назад во время аналогичной дискуссии в «Новом литературном обозрении» я как раз очень пропагандировала изучение того, что есть на самом деле, и навлекла на себя самые разные упреки; мне тогда возражали очень достойные люди в том смысле, что никакого «на самом деле» не бывает; во всяком случае, они уверяли, что надеяться узнать, как было на самом деле, - это верх наивности. Теперь я стараюсь быть осторожнее и просто предлагаю разделение пишущих не на философов и филологов, а на тех, кого интересуют другие (люди, вещи, положения), и тех, кто занят прежде всего самим собой. А те и другие есть в каждом цехе. Вот собственно, то немногое, что я хотела сказать.

Никифоров: Вера Аркадьевна, если к нашей философии относить Ваши мысли, то значит, у нас тоже есть философы, которые пытаются что-то узнать, что-то решить, и есть философы, для которых главным является самовыражение...

Мильчина: Да у нас и в филологии так же: есть эссеисты, а есть историки и аналитики...

Махлин: Тема нашего обсуждения как будто назрела - но созрела ли? Каждый из участников, а это философы и филологи, может высказать свое компетентное мнение в запланированном разговоре - но что мотивирует сам разговор? И насколько он возможен не «вообще», но «сегодня»?

Любую «вечную» проблему целесообразнее обсуждать не с точки зрения вечности, а, наоборот, с точки зрения исторических напряжений и проблем, мотивирующих и направляющих риторику «речей» (logoi) не риторически, т.е. изнутри современной духовно-идеологической и «духовно-научной» ситуации и социальной атмосферы. (В вечности ведь нет ни «откуда», ни «куда», ни «почему», ни «зачем», ни самóй нашей «отсюдашности» - если позволительно так на пробу перевести непереводимо-ненаучный хайдеггеровский термин «Dasein».) Отсюда - вопрос и подступ к теме обсуждения: каковы условия возможности и условия невозможности сегодняшнего продолжения разговора, длящегося (о чем нам напомнили в самом начале), по крайней мере, со времен сократовско-платоновских диалогов?

Вразумительный ответ на этот вопрос, как мне кажется, может дать только философия, но, конечно, не всякая «вообще», а такая, которую Г.Г. Шпет в начале прошлого века называл «исторической философией», а А.В. Михайлов в конце прошлого века (на нашей памяти) - «философией, ставшей историей для самой себя». Как выглядит тема нашего обсуждения при таком («герменевтическом») подходе к ней?

Второе. Мне кажется, мы живем (и отсюда спрашиваем о чем бы то ни было) в состоянии и обстоянии Конца разговора Нового времени, в «нулевые» годы после того, как уже отошел «Конец Нового времени» (зафиксированный и проанализированный Р. Гвардини в одноименной книге 1950 г., напечатанной в «Вопросах философии» сорок лет спустя), в относительно новой и отчасти неожиданной социально-исторической ситуации нашей «современности после постсовременности» (как называется один сборник французских и японских гуманитариев 2002 г.). ХХ век, он же Конец Нового времени, отступил в прошлое: что это значит не хронологически, но исторически или - употребляя термин двух русских гуманитарных эпистемологов, религиозных кантианцев А.А. Ухтомского и М.М. Бахтина - «хронотопически»?

Как бы вдруг лопнули политические, идеологические, научно-теоретические, литературные, литературно-критические, культурно-образовательные напряжения и констелляции, противостояния, «противочувствия» и «солидарности» прежних десятилетий - холодной войны и структуралистской эпохи. Исторический опыт резко интериоризировался и «приватизировался», утратив прежние «общие точки» и «объективные корреляты»; сегодня заметнее не то, что сближает людей друг с другом, но скорее то, что их разъединяет (даже в «общем деле», если таковое случается). Процессы глобализации и виртуализации вполне диалектически сопровождаются (и компенсируются) «Эрой индивида» (как назвал свою, переведенную у нас, книгу 1989 г. А. Рено); отсюда, по-видимому, парадоксальное возвращение к экзистенциально-онтологической проблематике «жизни» начала прошлого столетия и - в отталкивании от структуралистской эпохи с ее культом «текста» - обновленная проблематизация «опыта», так сказать, за текстом. «Настающий мир», который пророчил Ж. Деррида в 1960-е гг., настал, и, похоже, сам Деррида вздрогнул (после «одиннадцатого сентября») или дрогнул бы в новом веке перед множащейся новой реальностью «различий» и «диверсификаций», перед фактом окончательной самодеконструкции магистральной для Нового времени французско-европейской идеи «свободы»; все, так сказать, освободились от всех в наступившую эпоху всеобщего «выживания», это и есть относительный «конец разговора» двух-четырех последних столетий. Каким образом и в каких направлениях онтологически-событийное, хронотопическое различие наставшего столетия и тысячелетия переводит, перемещает, переиначивает, переосмысливает устоявшиеся, базовые и «готовые» представления, понятия и «горизонты ожидания» нашего опыта в науках исторического опыта («гуманитарных») и в философии самой? Для того чтобы разглядеть в новом очередном разверзании бытия и времени новые возможности мысли и познания, нужны не «литературные мечтания», которыми соблазняются в наше время экспроприировавшие литературу философы, и не «теории», которыми увлекаются предавшие литературу литературоведы и «религиозные филологи», но ясное и трезвое понимание «момента» с его переобращением оснований и «возвращением вытесненного».

Вопреки распространенному мнению (точнее - инерции языка) в области философии и гуманитарно-филологического мышления никакого настоящего, продуктивного кризиса сегодня нет и, похоже; не может быть; «кризис без кризиса» - специфическое событие без «события» нашего времени после Нового времени, событие, неизбежно замещаемое и заглушаемое новым старым шумом времени и моды (новой очередной «фельетонистической эпохой»). В этих условиях творческие возможности как в науке, так и в искусстве на ближайшие десятилетия, как мне кажется, связаны не столько с сенсационными «прорывами» и революционными «сменами парадигм», не столько с «ускорением», сколько с «замедлением», а именно - с переобращением и трансформацией так называемого «готового слова» (теоретически не бесспорный, но хронотопически мотивированный термин позднесоветской филологии), с радикальной «историзацией нашего знания», по выражению упоминавшегося А.В. Михайлова из его статьи о А.Ф. Лосеве 1991 г. Философия прошлого и литература прошлого (точно так же как филология и литературоведение, психология, социология и т.д.), если присмотреться, гораздо интереснее и продуктивнее для современности после постсовременности, чем сама эта современность в своих попытках как-то быть и что-то значить после всего, что было, сбылось и не сбылось, в своей (как сегодня мечтательно выражаются) «самодостаточности». Авангардистская озабоченность новым и «новеньким» во что бы то ни стало (в филологии этому соответствует так называемая «формалистическая парадигма» ХХ в., исчерпанная философским деконструктивизмом; специально в русской духовно-идеологической культуре таким соответствием является вечное «пенкоснимательство и западническое чванство, никогда не исчезавшие из русской земли», по выражению В.В. Вейдле), эта духовно-идеологическая и научно-инонаучная установка, или озабоченность, себя изжила окончательно в тот самый момент, когда она (после советской империи) победоносно институализировалась и приобрела официальный научный статус (особенно в филологии). Напротив, историческое прошлое так называемых традиций - это не только и не просто архив; как раз «архив» приобретает в наше время совершенно новый, «современный» смысл - в противоположность модной и агрессивной экспроприации и приватизации опыта исторического прошлого в качестве подопытного экспериментального «материала для оформления», в качестве «текста». Риторика «смерти автора» в так называемом «мышлении 68-го года» во Франции, относительно продуктивная в своей полемической односторонности, но «доведенная до ума» как бы всех и каждого в эпоху завершенной демократии, которую мы сейчас переживаем и в которой «выживаем», обернулась тем, что у Достоевского называется «правом на бесчестье», а именно тоже не риторическим постулатом самоутверждения современного индивида: «Смерть автору!», когда, так сказать, каждый сам себе Хайдеггер, т.е. каждый сам себе «автор». Это, собственно, и означает «всебячиться» - замечательное слово из повести В. Распутина «Пожар» (1984), на актуальную значимость которого обратил внимание один из лучших наших философов старшего поколения - Э.Ю. Соловьев (в книге «Прошлое толкует нас» 1991 г.). Методическое бесстыдство «всебячивания», не всегда отчетливо формулируемое, но тем более рассеянное в самой социальной атмосфере времени, делает неизбежной обращение (и извращение) идеи ответственной свободы в новый старый «методический солипсизм», в принципиальную «невменяемость», неподотчетность индивида. Принцип автономии, реализованный до конца, в частности, в отношении понятия и статуса «литературы», «снимает» себя: и литература, и литературоведение, освободившись от внешней зависимости от внелитературных факторов, став самодостаточными, внутренне обессмысливаются. Не случайно в 1990-е гг., как и в 1920-е, сторонники «имманентного анализа» литературы и утописты от «литературности» с легкостью необыкновенной политизировались и социологизировались, а пресловутый «литературоцентризм» децентрировался и стал карикатурной изнанкой себя самого.

Третье. В этой относительно новой ситуации обсуждение вечной темы «Философия и литература» затрудняется двумя опасностями «речей».

Во-первых, это опасность говорить о «философии» и о «литературе» как о чем-то само собой разумеющемся, как если бы речь шла о «готовом слове», смысл которого «все знают». О философии хорошо сказал известный немецкий историк философии старшего поколения М. Тойниссен (в статье 1989 г. «О возможностях философствования сегодня»): «Только эпигоны знают, что такое Философия» (т.е. философия «вообще»); настоящая, большая философия так или иначе идет в обход школьной философии (ищет себя на «неторных тропах»). Но горе, если такой обход совершается в отсутствии настоящей «школьной философии». Не в меньшей, если не в большей, степени это относится и к понятию «литература», тем более - отсюда, где и когда мы о ней говорим сегодня.

Не секрет, что литературоведы в последнее время как-то стесняются называться (и быть) «литературоведами»; зато иные философы, презирая литературоведов и филологов, оккупировали литературу как «пространство текста» или «образы культуры», где, как во сне, все позволено и все можно, где (в отличие от прежних благодетелей человечества «в жизни») ты уже не отвечаешь за игру... В этой ситуации ни философ, ни литературовед не сможет, по выражению молодого М.М. Бахтина, «доказать свое alibi в событии бытия»: почти утрачен предметный «телос» (смысл) литературных исследований (но остался престиж - «культурная рента», как выражался О. Мандельштам); стала непонятной и как бы ненужной методическая определенность изучаемого произведения, понятого либо идеалистически - как «Литература», либо полемически как «Текст». Но в том и другом случае можно остаться с текстом как с «дыркой от бублика»; это и происходит сейчас у эпигонов структуралистской эпохи - философов, филологов, историков, психологов и т.д. Провокативный тезис Хайдеггера «наука не мыслит», очевидно, справедлив постольку, поскольку институализированные научные дисциплины (Fachwissenschaften) - в горизонте нашего обсуждения это прежде всего филология, литературоведение, литературная критика и т.п. - в большинстве случаев не в состоянии вернуться к вечно открытым проблемам собственной истории, лишь по видимости «снятым» в так называемых «научных результатах», лишь по видимости «готовым» в текстах авторитетов и классиков. (О том же со своих позиций писал Т. Кун, имея в виду «идеологию науки», закрывающую от науки ее же собственное прошлое.) Казалось бы, философы свободнее в своем отношении к истории философии, чем ученые-гуманитарии (scholars) в отношении к прошлому своей дисциплины; однако на деле «в конце Бэконовской эры» (как назвал свою книгу 1992 г. немецкий историк науки Г. Бëме) налицо новая старая неудовлетворенность «бесконечной задачей» (unendliche Aufgabe) научно-философского исследования, как ее защищали и завещали классики философии Нового времени, - реакция на разложение и распад традиционных общностей, научных сообществ и (что для темы «философия и литература» особенно важно) самого принципа научно-теоретического обобщения. То, что сегодня даже в научной литературе иногда выражается в праведном гневе, так сказать, перестроившихся новых старых фундаменталистов, в своем агрессивном бессилии измысливших нового старого сатанинского врага народа, науки и веры под не вполне законно приватизированным (зато тотальным) именем «постмодернизм», - это, явным образом, новая старая реакция против нового очередного расколдовывания «общего-всеобщего», якобы само собой разумеющейся «научности» в мире научного исследования, любые результаты и открытия которого предметно не завершимы и только предварительны - в отличие от свершений искусства, которые, увы, ничего не решают за пределами искусства.

Этот глубочайший и вечный конфликт (не столько между «жизнью» и «творчеством», сколько между этикой, эстетикой и познанием) привел в особенности последователей революционного «мышления 68-го» (на Западе и у нас) к переориентации на «поэтический импульс, соблазнивший философию» (как пишет Н.С. Автономова в своей книге 2008 г. «Познание и перевод»). Ниже я вернусь к этой проблеме в более позитивной связи.

Во-вторых, и это только другая сторона того же самого: есть опасность сбиться на непродуктивный (как показали дискуссии 1990-х гг.) спор между философами и филологами («драки на меже», как выражался М. Бахтин). В отечественной гуманитарии эта опасность усугубляется тем, что у нас в советский век основная «революция в способе (исторического) мышления» произошла, в отличие от Западной Европы и США, не столько в философии, сколько в филологии, притом произошла односторонне и «литературоцентрично», что и показал тот же М.М. Бахтин уже в 1920-е в разрезе «методологии словесно-художественного творчества». А именно классической (а это значит - идеалистической) эстетике противопоставила себя - во всех сферах духовно-идеологического творчества от искусства до политики - «материальная эстетика». Противопоставила сначала (на своей «гениальной стадии» вокруг 1917 г.) относительно продуктивно и полемически-агрессивно, а на излете советской «эстетики истории» (в структуралистскую эпоху) - в качестве того, что М.А. Лившиц едко, но метко назвал (на рубеже 80-х гг.) «эклектическим двоемыслием».

Здесь не место распространяться о том, почему, например, Бахтин, выпав из своего времени и «прогремев» в структуралистскую эпоху, оказался, увы, всерьез не прочитанным, не понятым, не воспринятым ни филологами, для которых он слишком «философ», ни философами, для которых он слишком «литературовед»; с точки зрения условий возможности и невозможности обсуждения темы «Философия и литература» важно, как мне кажется, следующее: произошел разрыв между гуманитарно-филологическим (историческим) мышлением и «сциентистским» мышлением - рассечение «духовности» и «научности», проникшее даже в «науки о духе». Событие это после краха гегельянско-марксистской модели истории оставило или поставило нас вне истории («после истории»), но в более драматическом смысле, чем это происходит (и обсуждается) на Западе.

Четвертое. В гуманитарно-филологическом мышлении, как и в философии, следствием отмеченного «рассечения» стало почти необратимое взаимоотчуждение между «поэтикой» и «эстетикой» - оно-то и дает о себе знать при любом обсуждении темы «Философия и литература». Здесь я бы хотел только указать на старую и «хорошо забытую» проблему, так сказать, повсеместного места «эстетического в сознании» и мышлении - эстетического не в смысле теоретической эстетики, но и не в смысле эстетизма. Во избежание двусмысленности следовало бы говорить об «эстезиологии», а не об «эстетике», но этот термин раннего Х. Плесснера (инициатора, одновременно с М. Шелером, философской антропологии) не привился, а у нас и вовсе неизвестен, хотя речь здесь идет о кантовской «трансцендентальной эстетике», понятой в ХХ в. (после Эйнштейна и Гуссерля) как «новая земля философского исследования», говоря словами того же Х. Плесснера. Философия и филология имманентно причастны эстетическим, или эстезиологическим, импульсам, но по-разному относятся к ним. Я проиллюстрирую это на одном примере: в известных беседах М.М. Бахтина с филологом В.Д. Дувакиным (1973) речь заходит о строке Маяковского «Лизать поэзии мозолистые руки». Бахтин спрашивает: «Что он тут имел в виду, как Вы думаете?» Филолог Дувакин (знавший, говорят, все стихи Маяковского наизусть): ответил вопросом на вопрос: «Так это Вам нравится или не нравится?» Для филолога «нравится/не нравится» - «суждение вкуса», как выражались в XVIII в., - это достаточное основание и исходный пункт научной работы; для философа же суждения вкуса - проблема (как и сам «вкус»). Для философа всегда возможен и оправдан «прозаический уклон», как это называл Бахтин, т.е. вопрос о не завершенном, не эстетизированном, «прямом» смысле вещей - вопрос, из которого родилась философия и который для филологических интересов, в лучшем случае, вторичен...

Зенкин: У меня есть одно сомнение - разумеется, филологическое. Вы уверены, что та эсхатологическая ситуация, которую Вы обрисовали, - конец Нового времени, разговора и еще много чего - что все это произошло по логике объективного развития реальности, а не по логике обновления, освежения, остранения слов и мнений о ней, т.е. что это факт истории, а не интеллектуальной моды?

Махлин: Мне кажется, речь шла о фактах истории, а не моды. Попробую пояснить. «Объективное развитие реальности» - это традиционная установка, или парадигма, формального историзма XIX в. ученый наблюдает обозримый и относительно завершенный («готовый») процесс «эволюции» и высказывается о нем как об объекте, как бы независимом от историчности самого исследователя, - «объективно». Этот подход к истории вообще, к истории литературы в частности и к творческим свершениям великой русской литературы в особенности русские «формалисты» пореволюционного десятилетия совершенно законно поставили под вопрос, хотя они никогда не формулировали свои постановки вопроса с философской принципиальностью и широтой (в отличие от «западного формализма» конца XIX - начала XX в.). Лишенные в советский век связи с новым философским мышлением, не испытав настоящей (а не формальной) философской критики, «формальный метод» в своих методологических основаниях так и остался в границах отрицаемого (не столько на стадии зеркала, сколько на стадии Двойника, как это называл А.А. Ухтомский в своих письмах 1920-х гг., опираясь на произведения Достоевского). Поэтому логике «объективного развития реальности» - мыслительной установки «как если бы меня не было», по выражению М.М. Бахтина, - формалисты 1920-х гг. (как на свой лад и структуралисты 1960-х гг.) могли методически противопоставить, лишь субъективистскую изнанку и «революционного» двойника старого, формального историзма и эволюционизма - именно «логику обновления, освежения, остранения слов и мнений».. Это сугубо формалистическая и, что характерно, сугубо риторическая концепция и истории, и литературы: не «отрицание отрицания»», а наоборот, отрицание как изнанка отрицаемого. Став «нормальной наукой» (в последние десятилетия) формализм утрачивает свой «запрос на идею», по выражению Достоевского, становится престижным и разокадемичившимся как раз в качестве «эклектического двоемыслия» и идеологии «моды» (включая и понятие «идеологии»). С другой стороны, здесь был затронут феномен «моды». «В науке слово "мода" звучит очень плохо», - заметил однажды Гадамер. Но ведь даже в науке мода не объяснима из самой себя. Мода как-то мотивированна - вне себя и глубже себя самой. Это очень интересный и сложный вопрос, который нужно обсуждать отдельно.

Мильчина: У меня вопрос не по этой Вашей реплике, а по Вашему основному выступлению, насчет того, что филологи - это те, которым «нравится - не нравится». Вы не путаете филолога с литературным критиком? Я хоть сама говорила, что не нужно делить людей по ВАКовским специальностям, но все-таки есть разные профессии с разным кругом обязанностей. Я даже думала, что я ослышалась, но...

Махлин: Нет, Вы не ослышались, но речь шла несколько о другом, о чем я не сумел или не успел сказать более вразумительно. Всякое «исследование» - научно-философское не меньше, чем научно-филологическое - в большей или в меньшей степени находится под властью эстетических внушений. Не того, что мы знаем о вещах, о жизненном мире, а того, как мы переживаем, как видим, чувствуем и оцениваем опыт своего мира жизни, опыт, который откладывается в сознании и может совершенно непроизвольно мотивировать идеализации так называемого отвлеченного мышления или «чистого разума». Одно из великих открытий конца Нового времени - это что разум никогда не бывает «чистым», и в этом его сила, а не слабость. Но философия в принципе стремится освободиться от «айстесиса», от «низшего», «чувственного» познания даже тогда, когда она реабилитирует этот низший, демократический, «не чистый» разум. Отсюда же и особая задача философии, о которой говорит М. Бахтин: критика эстетизированных концепций и философем, «хотя бы и гениальных в своем роде» (т.е. продуктивных для самого научного познания), как Ницше, например. Там, где философия не старается освободиться от власти эстетических внушений, от так называемой «поэзии понятий» или, как в эстетической метафизике, пытается специфические откровения поэзии, искусства выдать за что-то окончательное, «онтологическое», за ответ, а не вопрос, игнорируя то, что великий русский писатель-мыслитель конца Нового времени М.М. Пришвин называет (в своей романизированной биографии 1920-х гг. «Кащеева цепь») «следующим после мысли мгновеньем практической жизни», тогда философия встает на путь «соблазнов» - эстетизма, обскурантизма и «всебячивания»... В отличие от философии, филология, т.е. гуманитарно-филологическое мышление, иначе питается и иначе относится к «эстетическому», это я пытался показать на примере двух разных подходов к поэтической строчке Маяковского. У филологии свое особое отношение к литературе и к «слову», к «речам» вообще. Филология мыслит не «изначально», но «вторично», она есть не познание, но «познания познанного», согласно знаменитой формуле филологии ученика Шлейермахера А. Бека. В этом смысле, наследуя Хайдеггеру, но не следуя за ним, можно сказать: филология «не мыслит» (изначально), но она мыслит по-другому. Филология исходит из «другого» в своем начале, а философия приходит к «другому» в своем конце - отсюда «филологизация философии» в конце Нового времени. Условием возможности филологического мышления (в жанре «комментария» сближающегося с философией) является ценностно утвержденный и увековеченный (но, конечно, не сакрализованный и не мифилогизированный), предшествующий и преднаходимый мне, исследователю и комментатору, «Другой», он же «герой» моей работы, моего «призвания-профессии». Филология, как «любовь к слову», в этом смысле есть, собственно, любовь к чужому слову, к «чужой речи». Но эта ничем не заместимая, собственно «культурная» особенность филологической деятельности связана с ограничением. То, что автор «тут имел в виду» (смысл, идея, «содержание»), для филолога важно, но не главное; не «изначальное»; для него важнее уже утвержденное суждением вкуса эстетическое свершение («форма»). В этом смысле «Так вам это нравится или не нравится?» - это для филолога, по-моему, нечто первое, «изначальное». И в этом, очевидно, его незаместимое место в научной культуре, но и ограничение тоже.

Касавин: Диалог - универсальная форма бытия гуманитарной мысли. Поэтому философия и наука, философия и литература, философия и религия являются столь плодотворными парами. У каждой из них своя особенность. Пусть ученый, литератор, священник сами скажут, чем им мила философия. Я же скажу за философа. Наука вызывает у философии ажиотаж аналитического, исследовательского мышления. Религия держит философию в напряжении абсолюта. А литература учит философию создавать мифы, архетипы, и творить их не путем натужной и эзотерической рефлексии, а играючи, изящно, красиво, увлекательно.

«Хотите быть философом - пишите романы», рекомендовали философы-экзистенциалисты. Во многом популярность и Хайдеггера, и Сартра обязана стилю, языку их произведений, их литературному таланту. Быть может, глубокий смысл содержался в присуждении философам Нобелевских премий по литературе. И это не просто форма: быть может, литература сделала в познании человека не меньше гуманитарных наук, философии в том числе, и в этом смысле она есть подлинная база философской антропологии. А последняя в свою очередь смыкается с онтологией творчества как тайны и призвания человека, соревнующегося с Создателем. Отсюда ход к метафизике литературы, метафизике письменного стола и библиотеки как образов пространства и времени творческого процесса, к аналогиям между письмом и сном, творчеством и сном, к таким понятиям как мечта, чудо и легенда.

Много, очень много примеров использования литературы в философском дискурсе - как объекта исследования; как дескриптивно-феноменологического, нарративного, диалогического, утопического метода; как формы обоснования или иллюстрации идеи. Отдельно скажу об эпистемологии, в которой сегодня «натуралистический тренд», редуцирующий ее к науке, противостоит мифопоэтическому дискурсу в стиле Р. Рорти или П. Фейерабенда. Как только были преодолены известные демаркации науки и метафизики, контекста открытия и контекста обоснования, набор эпистемологических ресурсов резко расширился. Наука, строгое рассуждение вообще ограничены в достижении результатов; именно поэтому использование «нестрогих», литературно-художественных способов выражения, литературно-культурной фактуры восполняет лакуны в реконструкции познавательных ситуаций, в анализе творчества вообще.

То, как литература - в снятом, скрытом виде - проникла и навсегда осталась в сердцевине философского мышления, иллюстрирует идея «универсалий культуры», казалось бы рожденная самим рефлексирующим разумом. Однако это было рефлексией по поводу литературы и во многом рефлексией с использованием литературных же методов. Х.Л. Борхес представлял себе все интеллектуальное развитие человечества как бесконечные интерпретации и комментарии по поводу одной или нескольких метафор. Метафора, достигшая уровня архетипа, выступает в качестве главного способа трансцендирования за пределы эмпирической реальности и в этом смысле - основного способа философского мышления.

Когда некоторому элементу специфической культуры придается столь общий и абстрактный смысл, что возникает возможность отрыва ее от локальной культуры и истории, то возникает универсалия. М. Элиаде говорит в этой связи о культурном символизме как «скважине» в трансцендентное, как продукте процесса исторической универсализации.

И К. Хюбнер, и В.С. Стёпин обращают внимание на две стороны культурной универсалии - концептуальную и экзистенциальную. Это, если хотите, две версии фундаментальной реальности - объективно-отстраненная, научно-аналитическая, с одной стороны, и человекоразмерная, эмоционально нагруженная, с другой. Отсюда берут свое начало и два способа выражения как трансцендирования - логический и художественный, проблематизация и мифологизация. Философия проблематизирует действительность и знание о ней, литература строит миф о действительности и знании, хотя здесь дело только в акцентах. Литература тоже проблематизирует, но иначе; философия тоже мифологизирует, но иначе.

Вообще и творчество, и его истолкование - это стремление сказать нечто иначе, инаковость мышления и высказывания. Человек с самого начала своего несовершенного бытия столкнулся с тем, что его представления и слова не дают выхода из складывающейся ситуации. Крушение Вавилонской башни привело его к необходимости все время подгонять свои обозначения к новым обстоятельствам, выражать иначе то, что он уже знает, но что в данной ситуации не подходит. Отсутствие однозначной связи между объектом, смыслом и словом - источник всякой попытки иносказания. Иносказания не просто как намека, эвфемизма, смены интонации, но как универсального механизма создания текста, взаимодействия текста и контекста в дискурсе. С изобретением этого механизма уже не стало текста, который бы не явился иносказанием того, что сказано ранее, и о том, о чем сказано по-другому; и нет отныне объекта, о котором может быть сказано только так, а не иначе.

В чем вечная проблема несоизмеримости языка и мира? В мире, требующем изменения, или в языке, вынуждаемом к иносказанию? Жизнь не удовлетворяется повторением пройденного, она требует модификаций, отклонений от правил, нарушения стандартов. И здесь же - всякое изменение мира не приводит в точности к поставленным целям, а потому нуждается в оправдании этого несоответствия с помощью языковых приемов. Если нельзя изменить мир в желаемом направлении или вообще его изменить, то можно, по крайней мере, выразиться иначе, чем уже было сказано.

Вспомним: «А я говорю вам...» - упорно повторял Иисус в своем парафразе пророков, обличая не столько дела, сколько мысли, чувства, способы выражения. Отныне несоответствие мира и языка - вина человеческого бытия, гневливого, вожделеющего, всуе взывающего к Богу. Вина порождает страх. Страх требует отчуждения вины от человека, освобождения от ответственности. Но вина, как трагическое напряжение духа, рождает и духовность, а духовность вновь вспоминает о вине и готова к покаянию. Духовность, находящаяся в страхе, скрывается от самой себя, она играет; играющая духовность ищет и находит формы своего выражения - в иносказании, сочинительстве, творчестве.

Ситуации иносказания - это перекрестки культуры, акты созидания культурных объектов, новые интонации в произнесении метафоры, как сказал бы Х.Л. Борхес. Вся литература - это архетепические метафоры и интонации. И среди них главные - мечта, чудо, легенда, фиксирующие трансцендентальные аспекты бытия.

Мечта - это прогноз без оснований. Мечтать можно лишь о невозможном. Все возможное следует просто планировать и осуществлять. Если мы пытаемся осуществить мечту как таковую, то получаем утопию. Обломов мечтал о всеобщем благе людей - вещи, заведомо невозможной, но он был достаточно умен для того, чтобы не стремиться к его достижению. Мечта выполняет регулятивную функцию; она служит ориентиром для планирования и прогноза, задавая им «сверхзадачу», обеспечивая пространство творчества и временной горизонт рефлексии. Реализованная мечта - противоречие в себе, это - чудо.

«Не забудьте, что мнящаяся нам невозможность вещи - первая примета ее естественности, само собой разумеется - в мире ином», - писала в одном из своих писем М. Цветаева. И там же: «Письмо как некий вид потустороннего общения менее совершенно, нежели сон, но законы те же. Ни то, ни другое - не по заказу: спится и пишется не когда нам хочется: письму - быть написанным, сну - быть увиденным».

Чудо - это закон невозможного. Чудо являет собой не только пример ограниченности человеческого знания о будущем, но и границы понятия причинности и закономерности вообще. Так, совпадение двух и более независимых друг от друга причинно-следственных цепочек во времени есть постоянно повторяющийся факт, не укладывающийся в понятие закономерности как противостоящей случайности. Это есть столкновение разных, несоизмеримых миров.

Чудо эфемерно и мимолетно; как только оно произошло, оно уже не чудо, а продукт действия некоторых законов. Поэтому чудо не есть причина некоторых событий, его нельзя использовать, из него нельзя извлечь полезных результатов. Чудо есть пример абсолютной беспространственности и безвременья: в «момент чуда» время останавливается, а пространство сжимается до математической точки. Непосредственное переживание чуда исчезает почти сразу, единственный его свидетель и способ фиксации - память легенды.

Легенда - это память о небывшем. Чудо представляет собой прасобытие, лежащее в основе всякой легенды. Легенда - литературная версия чуда, предназначенная для его частичного воспроизводства при необходимости, своего рода «карманная магия», напоминающая людям о сакральности бытия. Одновременно с этим легенда есть рефлексивное развертывание, разработка онтологии, производной от чудесного прасобытия. Однако легенда не является сообщением о случившемся, это просто способ его языкового бытия, несущий в себе элементы чудесного. Именно благодаря ему легенда реализуется в классических и настольных книгах, необъяснимо и упорно читаемых от поколения к поколению. Легенда обеспечивает непрерывность сакрального пространства и времени, она питает мечту и замыкает собой кольцо сакарального бытия.

Философия может быть уподоблена попытке концептуализации процесса и факта человеческого бытия как трансцендирования - путем мысли, слова, поступка. Изначальным способом трансцендирования была первобытная магия, сегодня сохранившаяся лишь как литература - магия слова. Неизгладимый след, который оставила в философии литература, не ограничен только историей формирования философии. Философия - всегда на пути от мифа к логосу и обратно.

Подорога: Наш разговор строится вокруг темы «философия и филология». Мне кажется, это не очень продуктивно: мало ли что философы или филологи о себе думают. В данном случае это даже не важно. Важно другое: сегодняшние границы между литературой и философией крайне трудно определить. Допустим, что уверенный ответ на вопрос «Что такое филология?» имеют хотя бы те, кто здесь присутствует. Но вот, как ответить на вопрос «Что такое литература сегодня?» В отличие от специализированных областей «нормальной» филологии и философии, литература и философия всегда находятся в историческом дрейфе, они изменяются, и эти изменения процессуальны, т.е. событийны (что-то утрачивается, что-то приобретается). Если я буду определять локус литературы или философии с точки зрения «специалиста-профессионала», то нет никаких проблем. Литература - это то, что считает литературой наука о литературе (о философии можно сказать то же самое). Однако как только мы покидаем область «все обо всем знающей» нормальной специализации и сталкиваемся с большими «экспериментальными» теориями литературы, то оказываемся именно там, где вопрос о том, что такое литература, всегда был первым из первых. На него и по-разному отвечали. Другими словами, определение литературы находится во времени (я бы сказал - во времени «большой теории»), и изменяется вместе с ним. Но в пику этому тут же приходят на ум имена М. Бахтина, Д. Лукача, Р. Игардена, Р. Жирара, Э. Ауэрбаха, Н. Гартмана, М. Хайдеггера, Ю.М. Лотмана и многих других, которые видели в мировой литературе то, что состоялось в качестве литературы (вне времени). Это и архив, хранилище «бесценных» рукописей, это и музей, где выставлены неповторимые образцы, это и кабинет для чтения, и, наконец, устойчивый набор имен «великих», которые прошли временные фильтры и остались навсегда в культуре в качестве образцов. Вот этот список (вы, кстати, можете его дополнить или улучшить): Данте, Шекспир, Гёте, Толстой, Достоевский, Кафка, Джойс, Чехов, Пруст, Музиль, Гёльдерлин, Шиллер, Хаксли, А. Белый, Клейст, Бальзак, Мольер, Расин, Флобер, Э. По... Есть еще второй ряд, наконец, третий ряд писателей, которые так или иначе претендует на то, чтобы получить мировое имя. Это литература вне времени, в ней собран опыт настолько уникальный и неповторимый, что изучение его уже само по себе есть утверждение границ литературы. Более того, это такой именно опыт, который выходит за школьные представления о литературе. Всего-то тридцать, сорок, пятьдесят имен - вот что такое мировая литература. Если следовать таким критериям, то, конечно, современному беллетристу мало умереть, ему еще надо умереть так, чтобы потом встать в очередь за «мировым» именем. Мне кажется, филологическое знание (в самом широком его понимании как науки о литературе) мы получаем именно из этой литературы, литературы «великих Имен» и «великих Произведений». Филолог-специалист живет среди этого музея и не собирается его покидать, он знаток архивов, могущественный покровитель подлинного знания и «умный» читатель. Современное его не интересует в принципе. Даже если вы будете приводить мне примеры его «интереса» к современному, то это будет опять-таки «специальный» интерес. Филолог-специалист трудится на обработанных участках, где можно находить все то, что уже было раньше найдено твоими коллегами по цеху. Другой вариант, это когда мы определяем литературу исключительно в терминах вымысла, мифа, «непрерывного рассказывания», в чем нуждается всякое общество, пытающееся сохранить свою языковую и этно-национальную идентичность. В таком случае, литература есть все то, что может служить обществу в качестве репрезентации, передачи и сохранения опыта повседневной жизни: это Пелевин с Сорокиным, но и Галкин с Пугачевой, это группа «На-На» и «крутой хакер-бомбила», сокрушающий чужие сайты; это речь президента и мычание бомжа, лепет младенцев и дневник сексуального маньяка... Одним словом непрерываемый процесс социального Мимесиса; все, что говорит о себе, но не все из говоримого слышимо и видимо. Здесь литература уже становится чем-то иным по сравнению с тем, чем она была раньше: например, она больше не зависит от языка, на котором написан роман или политическая речь, донос или журналистское расследование. Важно лишь одно: стать событием, т.е. отразиться хоть на мгновение в зеркале общественного массмедийного пространства. Другими словами, литература становится сегодня частью, причем явно распыляемой, общей логики нарастающего влияния массмедиа. Естественно, филологически изучать этот поток массмедийного нарратива трудно. Нужны разнообразные методы.

Философия не в лучшем положении. Как особая практика задавания вопросов, она тоже претерпевает радикальные изменения, на мой взгляд, прежде невиданные. Классическая системная философия к концу XIX - началу XX в. постепенно уходит с мировой интеллектуальной сцены. Начинает усиливать свое влияние панметодологизм, или равные возможности каждому методу. Настоящий и мощный рынок методов набирает свою мощь в течение всего предыдущего века. Попытка Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, а также философской антропологии и герменевтики восстановить прежний набор системных ценностей оказалась неудачной. Также неудачными были и попытки найти более адекватный всеобщий философский дискурс («аналитическая философия», «логика и методология науки» и др.). Победил метод, или победила отдельная группа, борющаяся за влияние, за сильные политические позиции в университетской иерархии. Конечно, для университетского преподавателя (члена одной из таких групп) ответ на вопрос «Что такое философия сегодня?» просто нелеп. В границах отдельного метода ответ уже есть. Ныне философия - часть мировой интеллектуальной географии, допустим, ареал англо-американской философии, «moral philosophy» (сюда же относятся: «лингвистическая философия» и «философии сознания», отдельно - попперианская ветвь методологии). Здесь возобладала казуистика «здравого смысла», поддерживающего условия старого общественного договора (США, Великобритания, прежде всего). Напротив, в континентальном ареале (Франция, Германия, Испания, страны Восточной Европы и, отчасти, Россия) в течение последних десятилетий полностью переформатировался статус философии как особого ментального опыта. Это другая, более древняя традиция: исторически тесно связанная с механизмами властвующей бюрократии, европейскими мифами и теологией, гуманистическим наследием Просвещения и Революции, и много еще с чем. Нет ничего удивительного в том, что метод (философский) возобладал над здравым смыслом, что главное познать и тем самым устранить причину, мешающую дальнейшему познанию, а не сохранить статус кво. Все методы революционны. Все, что было предложено ранее, претендовало на «революционность»: диалектический, феноменологический, герменевтический, структурно-лингвистический, психоаналитический методы обещали слишком многое. Современные философские методы не философские в традиционном смысле: структурная антропология К. Леви-Стросса, структурный психоанализ Ж. Лакана, метод археологии знания М. Фуко, деконструкция Ж. Деррида или шизоанализ Ж. Делёза и Ф. Гваттари. Объявлена война методов, сообщества «нормальной» университетской философии с необычной яростью нападают на «свободных мыслителей» (типа Бодрийяра или Лиотара), и те защищаются с не меньшей страстью. На границах культур также много потерь и поражений. Континентальная философия в ее радикально-революционном изводе и англосаксонская традиция философии - скандал на скандале! Конечно, все это относится в большей степени к 60-90-м гг. прошлого века, когда еще были живы лидеры влиятельных философских школ, и война методов имела практический смысл. Сегодня речь идет о реальной борьбе за власть над распределением каких-то важных для научного сообщества или группы ресурсов (дотации на исследования, гранты, поддержка проектов, доступ к средствам массовой информации, влияние на университетскую бюрократию, издательская практика и т.п.). Исследовательские программы пронизаны этими «интересами», которые не имеют никакого отношения к поискам «истины». Университетская бюрократия разрастается и начинает управлять процессами воспроизводства знания. Образ старого лидера померк, на его место приходит интеллектуальный менеджер, специалист по пиару, знаток власти. Вот почему мы должны говорить сегодня о политике в философии (шире, во всей гуманитарной области). Выбор метода - это акт чисто политический. Автономия философского дискурса зависит от политического выбора, который должен усилить автономию и поднять авторитет знания. Имеет ли хоть шанс отдельный исследователь или группа на выбор такой позиции, которая будет противостоять номенклатуре «нормальной» научной идеологии? Другими словами, есть ли шанс проводить собственную политику в соответствии с тем уровнем знания, которым обладает группа, институция образовательная или отдельный индивид в своей области? Я думаю, что такой шанс есть... Сегодня философия - это метод, но один из многих, поэтому выбор метода осознается политически. В этом отношении хотелось бы упомянуть об институциональной («академической») утопии свободного университета, ведь именно на осознанной политике малых групп знания подобная утопия может обрести актуальность. А это несомненное благо.

Но вернемся к литературе. Границы между философией и литературой размываются: с одной стороны философия становится частью потока мировой литературы (ее анализируют в пределах таких методологий (например, семиотической или психоаналитической), тем самым преобразуют философский текст в литературную практику письма). Но литература, представленная величайшими образцами, также давно покинула границы жанра и стала чем-то большим, чем просто литературой. Теперь сочинения Достоевского или Кафки, например, соотнесены с множеством методов, с помощью которых они включаются раз за разом в различные философские традиции. Но и другие области знания/опыта, как «наука» и «искусство» тоже вышли за границы жанрово-предметной области. Все, что позволяет исследовать эти ныне по-граничные области, это методологическая гибкость и главное: новый приобретенный опыт. Вот на этой границе между четырьмя областями опыта и появляется новый фигурант мысли, который, будучи универсальным посредником, снимает всякое «специально-философское», цеховое или административно-конъюнктурное определение философии или литературы, это фигура интеллектуала-мыслителя, продуциента идей (но не «истин»). Я бы назвал его идео-логом, т.е. следующим за логикой идей. В этой фигуре нет ничего нового; она всегда была в культуре, поскольку любое обновление метода (тем более изобретение «нового» так или иначе вело к пересечению дисциплинарных границ). Другое дело, что это пересечение границ методологически не осознавалось, скрывалось, или рассматривалось как победная экспансия отдельного метода.

Литературный опыт в современной России по-прежнему обожествляется, а литература не перестает заявлять себя в качестве великого мифа. Отсюда неосознаваемый обществом литературоцентризм, характерный для традиционных обществ, в которых доминирует феодальный уклад жизни. Невольно, но этот миф о всесилии литературного Мимесиса (Репрезентации) поддерживается отдельными гуманитарными дисциплинами, и прежде всего филологией, понимаемой в широком смысле (куда входят: история литературы, критика, литературоведение, лингвистика и семиотика). Специализация дисциплинарная внутри филологии привела к тому, что литература, оставаясь универсальным Мифом, раздробилась как разбитое зеркало на отдельные участки работы, между собой слабо связанные. Все эти ограничения, которые накладывает на себя специалист, чтобы в глазах коллег выглядеть надежным членом группы, приводят к острому соперничеству и самой настоящей войне с другими группами, но войне не методов, а только отдельных подходов. Собственно, это состояние характерно для многих дисциплин гуманитарного комплекса (в том числе и для «нормальной» философии). Причем доминантное положение филологии завоевано с позиций культа «научности» и радикального отрицания господствующей политической идеологии (тогда «марксистско-ленинской философии»). Понятна неприязнь лидеров Московско-Тартусской семиотической школы к философии диамата. Она, возможно, переросла в неприятие современной философии как таковой. Если мы спросим себя, а кто такие Э. Панофски или А. Ригль, кто такие Ж. Батай или М. Бланшо, или тот же У. Эко: что, чистые искусствоведы, семиотики или литературоведы? Да нет, это вполне профессионально подготовленные исследователи с высокой философской культурой. Их исследовательская стратегия по-гранична. Это настоящие идео-логи, люди идей. Они высказывают идеи, борются за них, предлагают их сообществу как новые подходы и ориентации. Идея - это не истина, это регулятивный принцип (пережитого) опыта, не важно какого: экзистенциального, научного, эстетического или паранормального? Идея - вот что проблематизирует материал мысли, требует его обновляющей концептуализации. Никто не посягает на традиции преподавания филологии или философии как университетских гуманитарных дисциплин, но никто не должен и претендовать на то, что он может говорить от имени философии и поучать других. Такого права нет - быть философом. Именно в стихии дискуссии легче всего теряются дисциплинарные границы, интересны идеи сами по себе; здесь филология, философия или история не имеют своего места. Все подчиненно идее, она всех объединяет, но, конечно, может и разъединять. Это тоже одно из условий признания ее силы.

Как бы кто ни относился к современной французской философии, следует признать, что ведущие философы нового Французского Просвещения (Ж. Лакан, Л. Альтюссер, М. Фуко, Ж. Делёз, Ж. Деррида, М. Серр, Ж. Бодрийяр, Ж.-Ф. Лиотар, Ж.Л. Нанси, Ф. Лаку-Лабарт, Ф. Гваттари) пытались найти объяснение новым явлениям в культуре и общественной жизни. Создать «новый язык» для философского дискурса (как они это понимали). Заставить служить философскую мысль своему времени. Оскорблять их, предполагая, что они какие-то «шарлатаны», «дураки», «разрушители всего святого», обвиняя во всех смертных грехах, - все это похоже на сталинские упражнения в уроках ненависти 30-х гг. Не представляю себе, как это возможно, чтобы мой коллега по философскому цеху обвинял другого в «обмане», «безнравственности», «развращении мысли», не только не прочитав ничего из его работ, но и не собираясь читать?! Помнится, мы вместе с Н. Автономовой и М. Рыклиным в 80-х гг. отбили одну из атак на современную французскую философию (на эту «французскую заразу»). Чувство потерянности и жуткой неполноценности - вот что, вероятно, стимулирует такого рода неприятие чужой мысли. Поразительно другое: почему же никого не смущает философская некомпетентность представителей цеха гуманитарного комплекса? Не только самих философов, но и филологов, историков, литературоведов (за редким исключением). Еще Лотман говаривал, что он философию не изучает, и не советует ею заниматься, поскольку она якобы мешает правильно оценивать факты. И это Лотман, подлинный идеолог культуры, оставивший нам множество работ, в которых, не боясь риска профанации и любительства, он создавал нечто подобное традиционным философским онтологиями XVII-XIX вв. Может быть, всему виной страх перед реальной философией, тем трудом, который надо затратить на изучение и понимание довольно непростых текстов (от Канта до Хайдеггера и далее)? Речь идет не о том, чтобы каждый стал немного философом, а о том, чтобы понимать место и значение философских идей в контексте современной ситуации (литературной или какой-либо другой). Я бы даже усилил сказанное: понимать необходимость присутствия философского опыта в национальной культуре настоящего, но не как доминирующей квазирелигиозной демагогии недавнего прошлого, а как конкурс идей-и-методов.

Никифоров: Философия - это национальная штука или интернациональная? Я, может быть, не очень внятно говорю, но вот математика интернациональна.

Подорога: Вот, как пример: наша национальная философская традиция фактически зарождается в XIX в. Начинается формирование институциональных форм и структур, (кафедры, подготовка специалистов, журналы, переводческая активность). Появляются первые зачатки университетской философии. Потом революция и после нее все опять начинается с чистого листа, но уже в марксистско-ленинско-сталинском варианте. Прежняя наиболее крепкая философская традиция - «русский религиозный ренессанс» - уходит в забвение вместе с ее выдающимися мыслителями. Но вот, что интересно: в отличие от университетской философии она исходила в своих посылках из несобственной задачи философии. Целью было не познание, не истина, не идея, а скорее путь к спасению (переданный на языке весьма своеобразной философской проповеди). Почему наша национальная традиция философствования не воспринята на Западе? Да потому, что философские методы выступили неким средством для достижения целей, никак не связанных ни с познанием мира, ни с саморефлексией. Перевод философского размышления на проторелигиозный язык как более «подлинный», вероятно, был необходим ввиду ожидания скорой реформации Церкви. Итак, с одной стороны, еще слабые попытки выстроить философские институты на основе европейского опыта, а с другой, отказ от него (причем в самой радикальной форме); обращение к национальному религиозному опыту. В настоящее время тоталитарная пауза (1922-1986 гг.) напрочь выбросила нас как культурную нацию из мирового и европейского развития. Мы сегодня национальны именно в силу вот этой «выброшенности», и в силу этого некоторые рассматривают «русскую религиозную философию» как подлинно национальную (со всеми «крайними» политическим последствиями): раз ничего не осталось живого, только это.

Никифоров: Я имел в виду другое, задавая свой вопрос. Ведь есть французская философия, есть англо-американская философия, есть немецкая философия. Но есть ли мировая философия?

Подорога: Конечно, есть.

Никифоров: Вот ты говоришь: «Французы там, Делёз, Деррида». У них какие-то свои проблемы, выросшие на местной почве.

Лекторский: Что Вы имеете в виду?

Никифоров: Я просто хочу сам для себя понять: вот философия национальна или это что-то типа математики, физики, науки, которые интернациональны. Дважды два четыре и здесь, и в Англии, где угодно.

Подорога: На мой взгляд, в этом смысле философия национальна. Уточню, сначала национальна, а потом интернациональна.

Никифоров: Национальна. Тогда почему я должен интересоваться проблемами, которые обсуждают Деррида, Делёз и прочие?

Подорога: Но это не значит, что нет переводимости идей, хотя язык может этому препятствовать. Другим словами, эффект переводимости и есть момент интернационализации национального философского опыта.

Никифоров: Ну, переводимость - да. Но есть ли общие проблемы у философов разных стран?

Подорога: Философия и создается в ситуации мирового проблемного поля.

Кантор: Есть мировой контекст, от этого никуда не деться.

Подорога: Сейчас легко представить себе, сколько у нас переведено и возвращено из небытия выдающихся философских памятников. Переведено хорошо или плохо - это другой вопрос, но это уже сотни, тысячи названий.

Никифоров: Сам перевожу.

Лекторский: Леонид Александрович, а Вы сами как считаете, есть ли такая наднациональная философия?

Никифоров: Есть, но, может быть, в высших ее проявлениях

Лекторский: Ну, вот какая? Приведите пример такой вненациональной философии, такой внекультурной философии.

Никифоров: Нет, она культурна, она национальна...

Лекторский: Вне данной культуры, вне национальной культуры есть такая философия?

Никифоров: Нет, ну, скажем, Кант или Гегель - они интернациональны. Т.е. есть какие-то вершины, которые...

Лекторский: Они в Германии возникли, тем не менее. А с другой стороны, Вы можете вообще привести пример философии, даже вот и русской, русской религиозной, которая была бы возможна вне взаимодействия с философиями иными. С немецкой, скажем. Не было бы ни Владимира Соловьева, ни Бердяева, если бы они не изучали, не анализировали Шеллинга, Гегеля. Шопенгауэра и др.

Автономова: Я что-то тут не поняла. Речь шла о пятидесяти гениях, которые и составляют всемирную литературу. Это была критикуемая позиция или, напротив, принимаемая?

Мильчина: Да! Это была Ваша прямая речь или цитирование чужой точки зрения?..

Подорога: Нет, я только проблематизирую отношения между литературой и философией. Вот «литература», как мы могли бы сегодня ее определить? С одной стороны, «вымысел-рассказ»: все в современном обществе рассказывается («распространяется»); в этот безостановочный рассказ включается все, что может быть рассказано, неважно, как и каким способом: плохое/хорошее, высокое/низкое, чистое/грязное, большое/малое и т.п. Литературные критики часто выполняются журналистскую работу, когда пересказывают нынешний массмедийный поток. Ведь пишут же что-то о Пелевине, о Сорокине, даже не думая, что перед ними «великая» литература (даже «очень напротив»). Филология (как наука о литературе) не должна писать о Пелевине и Сорокине (во-первых, они живы, это уже большой недостаток), она должна писать о Шекспире или о Достоевском...

Автономова: «Филология не должна», что это значит? Не имеет права? Почему?

Подорога: Не должна. Но не потому, что у нее нет средств, просто предмет изучения не имеет собственной плотности, он пока еще слишком беден в качестве произведения, и слишком определен наличным контекстом. Вот почему лучше разбирать памятник, чья произведенческая структура оказывает сопротивление уже многие века...

Автономова: Это что - позиция филологии, каковой она должна быть?

Подорога: Мне позиция филологии (в узком смысле) не интересна. Я хочу лишь посмотреть на отношения литературы/философии как на проблему. Таков замысел. С другой стороны, нужно иметь в виду все, что я говорил о «великих именах» как об особо избирательных образцовых объектах изучения и преклонения. Так мировая литература сокращается до отдельных образцов-памятников, которые и есть сама литература (и другой нет). Это моя позиция, но не только моя. Перечислю еще раз тех, кто рассматривал литературу через призму великих Имен: Д. Лукач, Г. Зиммель, З. Фрейд, Дж. Джойс, М. Бахтин, Р. Жирар... Не буду повторяться, отчасти я это проговорил в своем выступлении. Замечу, что у каждого был свой список «классики», который он почитал и исследовал. Нечто подобное в философии проделал некогда К. Ясперс, когда в своей «Истории философии» выстроил классификацию великих Имен, превратив философский опыт в разновидность Музея. Другими словами, многие из тех, кто полагал, что литература происходит (или «случается») не везде, что это достаточно редкое событие, относятся к перечисленному ряду мыслителей. Почти каждое великое имя говорит нам о том, что оно неповторимо в подлинности произведения. После Шекспира... нет Шекспира, после Достоевского... нет Достоевского. Бахтин такой же большой, как Лукач, почитатель классики. Лотман так же, как любой истый филолог, отрицал современность. Достаточно полистать одну из его последних книг («Культура и взрыв»), чтобы удивиться: некое событие, напоминающее актуальное, анализируется часто в архаичных литературных терминах. Так что мировая литература - редчайшее растение... оно произрастает не везде.

Мильчина: Простите, Лотман занимался кино, которое уж во всяком случае искусство XX в. У вас очень интересный ход мысли: сначала вы говорите, что филология занимается только тем, что умерло. Хотя это определение лично ваше, не вполне общепринятое. И потом ее за это же ей приписанное свойство и критикуете.

Подорога: Как я могу критиковать основной предмет филологических штудий? Что же касается Лотмана (его соавторство с Ю. Цивьяном), то он действительно анализировал семиотические основания кинообраза, но никак не реальный кинопроцесс... Кстати, он также анализировал и «сновидения», минуя психоанализ и всю современную сновидческую аналитику. И в этом нет ничего предосудительного, таков выбор ученого.

Мильчина: Ну почему же, у Вас были очень оценочные понятия: это обветшалое, это осталось в прошлом, это говорит только о прошлом. Но ведь это Вы сами только что приговорили филологию к этим занятиям исключительно прошлым - и тут же стали упрекать ее в том, что она этим занимается. Так, во всяком случае, я поняла.

Подорога: Дело в том, что филология (опять как наука о литературе), насколько я понимаю, как раз и занимается памятниками, образцами, правилами, а что в этом такого обидного? Где хранятся образцы? В прошлом. На что они воздействуют или должны? На настоящее, т.е. на современный литературный процесс, и так далее. Если Вы хотите сказать, что это не так, что филология - это наука об актуальных литературных явлениях, то куда тогда отнести литературоведение, литературную критику, историю новейшей литературы... В широком смысле они могут быть частью филологии, но в узком, конечно, нет.

Мильчина: История литературы безусловно занимается прошлым, потому она и история.

Подорога: И еще один важный момент, - это читатель. Мы знаем, что читательский интерес к произведению расположен во времени, которое культурно разорвано. Один читатель уходит, другой приходит. Каждый раз исчезает и больше не возобновляется прошлый литературный опыт, внутри которого и рождалось произведение. И так было долгое время. Филолог упорно восстанавливал не то, что есть литературное произведение сегодня, а то, чем оно было. Но сегодня время чтения резко сокращается; массмедийный информационный поток доставляет необходимое знание о мире грубо и просто, и всеми возможными техническими способами. Нужда в чтении, в той физиологически замкнутой позе, тишине, недоступности, полной сосредоточенности, и главное, в страстном желании читать проходит... Все это уж невосстановимо.

Автономова: Время чтения сокращается не только в литературе, коллег своих мы тоже почти не читаем. И вообще - все меньше читаем что бы то ни было.

Подорога: Да, это общее явление. Литература, как и прежде, определяется наличием в нашей культуре необходимого времени для чтения. Сегодня люди сами ничего не читают, если читают вообще. Нет потребности. Кто читает Кафку или «Finnegans Wake» Дж. Джойса? Это не просто трудное чтение. Это чтение, которое стало невозможным для основной массы читателей. Классическая литература в своих лучших образцах больше не литература для чтения - она предмет изучения. В частности, это приводит к тому, что сегодня чтение, фактически, становится профессией. Необходима долгая специальная подготовка, чтобы научиться читать трудный литературный или философский текст. Но самое главное - где взять время на чтение, если оно больше не предусмотрено в реестре наших обязанностей перед обществом. Раньше, совсем недавно, читатель подразумевался, он был всегда (как часовой на посту). Главное - это хорошее письмо, а кому прочесть, тот найдется. Но сегодня письмо победило чтение, оно стало матричным условием массмедийного нарратива. Не обязательно читать, важно писать, писать без остановки для раздумий... нет больше нужды в читателе.

Ограничение чтения по времени приводит к депрофессиоанализации гуманитарного знания. В социуме выделяется особая прослойка специальных читателей, которую Р. Барт назвал аристократией чтения. Где сегодня взять это время, время для чтения? И все-таки я думаю вопрос не в том, что кто-то очень хочет читать, а ему не дают. Вопрос в другом - он вообще не хочет читать. Так что не представляю себе, как можно сегодня подготовить высокого профессионала знания без должного ресурса времени.

Подведу некоторый итог: вымысел-рассказ, «имена великие» (тема авторства), читатель - вот три аспекта, на которые я хотел обратить ваше внимание. Именно они образуют поле предварительной проблематизации отношений между литературой и философией (причем последний аспект, мне кажется, теряет свое место в аргументации).

Автономова: Но ведь литературу формируют не только «великие имена», но и совсем малые, и филология все это изучает. Кроме того, в истории литературы не существует двух противопоставленных групп: с одной стороны - защитники канонов, с другой - их нарушители. Другое дело, что философии - той, о которой идет речь, это неинтересно, как ей не интересны механизмы смены литературных канонов по притяжению или отталкиванию от предыдущего или от чего-то иного, а ведь это постоянно идущий, сложный процесс, которому подчиняются как малые, так и великие.

Подорога: Литература перед нами, в нас, за нами, она везде: это живой непосредственный опыт, который на наших глазах происходит и то, что старая классическая литература тоже участвует в этом, повторяю, очень важно. Другое дело, как это возможно сегодня?

Зенкин: Мне кажется, что сказанное Вами о литературе правильно было бы называть не проблематизацией литературы, а, как Вы сами выразились немного раньше, мифом о литературе. Это более точное выражение. По крайней мере, это очень далеко от представления о литературе, которое практикуется в филологии, потому что современная филология, уверяю Вас, отнюдь не сводит литературу к вымыслу и повествованию. Она давно уже изучает тексты, где нет ни того, ни другого: от фольклорных загадок до сюрреалистической поэзии, в них нет ни вымысла, не повествования, а только игра словами. Что касается привязки филологии к канону, то ее тоже больше нет. Проблема канона действительно важна в литературе - как, впрочем, и в философии: ведь философы тоже читают далеко не всех своих предшественников, а только главных. Но этот канон постоянно пересматривается, оспаривается, и филология занята, помимо прочего, тем, что описывает исторические законы этого пересмотра. Что касается филологического изучения Батая и Бланшо, то опять-таки уверяю Вас: о Батае и Бланшо как писателях пишется и обсуждается много вполне содержательных текстов. Я сам в этом немножко участвую, так что знаю из первых рук.

Подорога: Сергей Николаевич, непонимание нас объединяет. Поясню. Проблематизация - это не высказывание о чем-то, а постановка ряда вопросов в нужном направлении. Что такое современная филология? Это, вероятно, то, что и я имею в виду, когда говорю о филологии в широком смысле. Далее: проблематизируется не отношение философии/филологии (здесь нечего проблематизировать), а литературы/философии. Поэтому литературу (как «вымысел») лучше анализировать с учетом влияния на нее массмедиа. Говорить, что литература «играет словами», а не рассказывает, не совсем правильно, именно играя, она и рассказывает то, что иначе нельзя рассказать. В узком смысле филология (как наука о литературных памятниках) стремится ограничить поле образцов. И наконец, Батая или Бланшо можно изучать филологически, но неплохо еще знать гегелевско-хайдеггеровскую традицию мысли. Ведь изучать нужно произведение в целом, а не материалы, из которых оно собрано.

Кантор: Я немножко в странном положении, наверное, как говорящая собака. Писатель вроде не должен философически рассуждать, а философ лаять по-писательски. С одной стороны, я писатель, автор романов и повестей, с другой стороны, философ, автор философских статей и книг, с третьей - бывший филолог (по диплому, но и по душе тоже). В общем, что-то среднее или, хочется думать, объединяющее в себе все ипостаси сегодняшнего дискурса.. Но интересно, что именно в качестве говорящей собаки я уже пять лет читаю курс «Философия и мировая литература» у себя в университете. И сегодняшние наши проблемы я обсуждаю со студентами довольно долгое время. В результате чтения этого курса я написал несколько статей, где пытался увидеть философский смысл великих литературных шедевров. Скажем, в «Вопросах философии» (2008, №5) я опубликовал статью «Гамлет как христианский воин», где попытался прочесть трагедию принца в контексте идей Эразма Роттердамского и Лютера. Связь литературы и философии оказывается более глубинной, чем кажется деконструктивистам. Большие художники живут в атмосфере больших идей, только так и создаются великие произведения. Наверное, первое, что я хотел бы сказать, в чем я не могу не согласиться с Подорогой, что современную литературу философски рассматривать очень трудно, почти невозможно. Я начинаю свой курс с постулата, что я не буду рассматривать в философском контексте современную литературу. Во-первых, не вижу достойных текстов. Во-вторых, философ всегда имеет дело с вечными проблемами, он, как и историк, пророк, угадывающий назад (Фр. Шлегель). Возможно, пройдя эту школу, говорю я студентам, вы сами сможете беспристрастно относиться к современности, ставить ей те высокие требования, на которые отвечает великая литература. Чем глубже в историю, тем меньше случайных текстов. Толстой как-то говорил, что история литературы напоминает пирамиду острием вниз. Чем глубже мы опускаемся, тем более значительные тексты мы открываем. У Аверинцева есть замечательное соображение, что история литературы не просто предмет познания, но одновременно шанс дышать «большим временем» (термин Бахтина), вместо того чтобы задыхаться в малом. Обращаясь к литературе, философ должен требовать от нее этого дыхания большого времени. Иначе невозможен контакт. Либо это будет политиканский контакт, условно говоря, «марксистских» философов рапповской школы с писателями «рабочего класса». А ведь деконструктивисту, строго говоря, все равно, какой материал деконструировать. Но тогда нет того, что в старину называлось «стремлением к высокому», на чем и вырастали великая литература и великая философия. Когда-то великими называли А. Фадеева («Молодая гвардия»), М. Бубеннова («Белая береза»), С. Бабаевского («Кавалер Золотой Звезды»), В. Ажаева («Далеко от Москвы»), за которые эти писатели получали премии, о которых писала критика. Писатели, которые, будучи нежитью, считали себя существующими. Я назвал самые одиозные имена. Были и поприличнее. Но тоже истину не искавшие. О них помнят историки литературы, которым удобно с ними работать. Но в «большом времени» остались Мандельштам, Ахматова, Платонов, Булгаков, Замятин. Кто о них тогда знал? Они не существовали для современного как бы литературного процесса. Их как бы не было. Но именно они могут стать и стали в конечном счете предметом философского анализа, потому что философия занимается жизнью и смертью, но не нежитью. Нежить - это не для философов, а для магов. Мандельштам, Ахматова и другие, мной названные и не названные подлинные писатели, были потерпевшими крушение на острове безвременья жители большого времени. И они это очень понимали. В статье «Девятнадцатый век» (1922) Мандельштам сформулировал это так: «Европеизировать и гуманизировать двадцатое столетие, согреть его телеологическим теплом, - вот задача потерпевших крушение выходцев девятнадцатого века, волею судеб заброшенных на новый исторический материк. <...> Теперь не время бояться рационализма. Иррациональный корень надвигающейся эпохи, гигантский, неизвлекаемый корень из двух, подобно каменному храму чужого бога, отбрасывает на нас свою тень. В такие дни разум - ratio энциклопедистов - священный огонь Прометея». Философ рассматривает то, что состоялось. И вот в этом смысле я согласен с Подорогой, если я его правильно понял, что осталось, может, не пятьдесят, может, сто или двести имен - те, которые достойны рассмотрения философского. Сейчас поясню, что я имею в виду.

Когда я начинаю курс, я начинаю его с библейских текстов, которые есть, на мой взгляд, тоже предмет литературы. Библия плюс античность, строго говоря, лежат в основе всей европейской литературы. Чтобы понять ее развитие, нельзя миновать книгу, где задавались основные смыслы «большого времени». Разумеется, каждый большой философ является и большим писателем. Большой философ Бергсон не случайно получил Нобелевскую премию по литературе, Ницше - кто он? Философ или писатель? Не знаю. И то, и другое. Я даже Гегеля бы назвал, ту же его «Философию истории» великим литературным произведением. Этот курс лекций имеет сюжет. Он имеет завершенность. Все это настоящая большая литература. Дело в том, что и философия, и литература находятся в одном культурном пространстве, а не только в одном контексте. Их связь сущностная, если говорить о большой литературе. И литература, и философия говорят о человеческом бытии. Пытаются, по словам Достоевского, найти человека в человеке. То, что ищет литература, то ищет, в конечном счете, философия. У меня был очень смешной эпизод в свое время в Германии. Я жил в доме, где жили немецкие философы-теологи, замечательная публика. Очень вежливые, с почтением относившиеся к своим героям и отмечавшие то день рождения Августина, то день рождения Фомы Кемпийского. Все было прекрасно. Я поднимал с ними бокал в память их классиков. Но вдруг они спрашивают: «А вы чем занимаетесь?». Я отвечаю: «Русской философией». Они спрашивают с нескрываемым удивлением: «Это кто же?». Ну, я говорю, что Соловьевым, Чаадаевым, Бердяевым. В глазах у них туман. Я говорю «Достоевский». «О! Достоевский великий философ». Как видим, в России, и думаю, что не только в России, эта сущностная связь литературы и философии очень характерна. Владислав Александрович привел пример Камю, Сартра, Толстого, Достоевского, которые, с одной стороны, писали романы, с другой стороны, писали философские тексты. Согласен, но не так просто это. Тексты Толстого «Что такое искусство?», «О Шекспире и о драме» вроде бы философские, но ясно, что они написаны не профессиональным философом, а литератором, который сообщает читателю: «я увидел», «я посмотрел», «я удивился» и т.п. Тем более его «Исповедь» вся построена на личном опыте, на личном переживании. Это не строго философская наука, здесь Гуссерлем и не пахнет, хотя Гуссерль тоже писатель на самом деле. То же самое можно сказать о философии абсурда Камю. Она вся пронизана образными сюжетами. Иногда говорят, что писатель взял и списал у философа какие-то идеи. Ничего подобного! Он просто решал, уже опираясь на наработанные идеи, те же проблемы. Решал их по-своему. И это и было самое важное. Некий сущностный разговор между писателем и философом. Они находятся в постоянном собеседовании. Иначе быть не может, если мы, повторяю, говорим о большой литературе и большой философии. Хайдеггер не случайно обращается к Гёльдерлину, к примеру, сказать, ну и примеров таких можно найти много. Но когда мы говорим о философии, которая занимается современностью (ну, вот русская философия - это показательный пример), очень часто это оборачивалось философской публицистикой, а не философией. Хотя, скажем, роман Белого «Петербург», о котором писал Бердяев, был той самой из «большого времени» литературой. Это надо было увидеть. И Бердяев увидел. О современности философу говорить достаточно сложно. Пелевин, Сорокин, Минаев? Вряд ли. На мой взгляд, художник, большой художник создает некое философское поле, как это сделал Достоевский, в котором стали работать потом русские философы, честно признавая философское первенство за Достоевским. Хотя сам писатель, и это важно отметить, в свою очередь вырастал в проблемном поле русской мысли 40-х гг., которую он по-своему переосмысливал. Да и далее он следил за современной русской мыслью. Скажем, разговор у старца Зосимы начинается с обсуждения статьи Ивана Карамазова о суде церковном и суде государственном. И если вчитаться, то мы поймем, что в романе, в сущности, пересказываются «Чтения о богочеловечестве» Владимира Соловьева. Это по сути дела статья не Ивана, это статья Владимира Соловьева, который в свою очередь пересказывает «Град Божий» Августина. Вот эти вот уходы в такую философскую глубину, которые не есть подражание, а некое введение в свой контекст этих смыслов, по-новому переосмысленных. И именно новое решение, новое поле, которое в результате создается, и двигает далее и философию, и литературу. Вот Подорога говорил, что ну как учить читателей? По-моему, у Шопенгауэра есть такая мысль, что большая литература может подождать своего читателя, что читатель должен тоже уметь читать и должен быть адекватен своему автору. Кажется, Бунин так понятен! Но кто его читает? Он тоже требует своего читателя и проникновения в некие сущностные смыслы его творчества. Читатель - это не просто тот, который купил книжку. Читают, хватают, всегда читали и хватали, но всегда была высоколобая литература и всегда были высоколобые читатели, которые умели и понимали или, по крайней мере, готовы были понять то, что говорит художник. В разные эпохи по-разному. Пушкин говорил: «Меня читают одни барышни». Но почему барышни? Дворянские барышни, во-первых, знали языки, знали европейскую культуру, во-вторых, они были свободны, они могли свободно отнестись к его текстам. И, разумеется, любая литература или любая философия находятся в неком мировом контексте, потому что - опять же апеллируя к Достоевскому - Шекспир наш учитель, он есть человек, посланный Богом сказать нам правду о человеке и душе человеческой. Т.е. такого масштаба писатель живет в контексте больших контекстуальных смыслов мировой литературы и мировой философии. И разорвать их невозможно. Можно говорить о каком-то дополнении, соподчинении, но литература и философия находятся в очень сложном духовном контакте, контакте не сиюминутном. Это поиск каждым философом своего писателя. Но также поиск каждым писателем своего философа, который помогает ему осмыслять мир.

Петровская: Знаете, честно говоря, немного страшно жить в таком пространстве, в таком разреженном пространстве высоких ценностей. Мы же простые люди - помимо того, что пытаемся осмыслить здесь на специальном языке то, что с нами происходит. Я хочу сказать, что мы живем в конкретном обществе. И в этом обществе производится масса всякой продукции, которую Валерий Александрович не хочет называть литературой, но мне кажется, он в каком-то смысле ставит перед собою заграждение. Просто он не хочет на нее смотреть. Но вместе с тем это по-прежнему литература. И она принимает другие формы. Мы прекрасно знаем, что литература - это институт, который меняется, и очень трудно себе представить, что есть несколько десятков выдающихся образцов, которые сияют над нами, как звезды, неизменно сияют из вечности. Думаю, что и они подпитывались другими текстами, низкими текстами, которые позволили им состояться, точно так же, как сегодня есть огромное поле литературы, и Вы назвали всего лишь два имени...

Кантор: Могу еще пять назвать. Но стоит заметить, что деконструктивистской мысли легче работать с второстепенной литературой. В этом для них свой шарм.

Петровская: ...которые как-то выделились из этого поля. Но названная литература ценна тем, что позволяет нам осмысливать наше нынешнее состояние. Мы же не можем ждать, когда сами умрем и придут другие и скажут, как мы жили. Кому они скажут? Ясное дело, не нам. Однако мне хотелось бы остановиться на другом. Все-таки литература и философия, как мне это представляется, уже давно друг с другом находятся в тесном контакте. Сегодня волею обстоятельств они были разведены, в самом начале прозвучало «философия и литература». Вопрос мой сводится к следующему: неужели мы должны списывать со счетов - и это вопрос, адресованный двум только что выступавшим докладчикам, - те произведения, которые не выдерживают их высокой оценки?

Кантор: Нет, мы все люди нормальные и, разумеется, мы читаем и детективы и все, что угодно, и смотрим детективные сериалы. Я некоторые смотрю с большим удовольствием. Естественно, в человеке есть столько слоев, что он может воспринимать и то, и другое, и третье. Задача в другом - увидеть в современной литературе то, что относится к большому времени. Ахматову и Мандельштама различали немногие, но все же они были. Это делает честь человеческим существам. Можно жить бытом в малом времени, а можно бытием - в большом времени. Человек сам определяет, на какой уровень, в конечном счете, ему ориентироваться - на быт или на бытие. Мы сейчас говорим все-таки о большой философии и большой литературе. А то, что она вырастает из сегодняшних грязных, серых, неаппетитных буден, то что поделать. Как писала Ахматова: «о если б знал кто, из какого сора растут стихи, не ведая стыда». Ну да, сора много, но все-таки из этого сора, чтобы вырасти стихам, нужно быть большим художникам. Вот об этих больших художниках я и говорил. А то, что сор они используют, - ну конечно. И из земли вырастает яблоня, а земля в навозе...

Никифоров: Можно ли сказать так, что существуют какие-то фундаментальные, экзистенциальные, мировоззренческие проблемы, общие для литературы и для философии, только решают они их разными средствами?

Кантор: Я думаю, что это мысль традиционная, гулявшая в XIX в. бесконечно, что философы сами по себе, а литераторы сами по себе, но мне кажется, что они, конечно, решают те же проблемы. И в этом смысле трудно отличить большого писателя от философа. Когда я читаю Томаса Манна - кто он, философ? Или Достоевский? Или они только художники? Мы вспоминали сегодня Камю - его философские тексты построены на анализе художественных текстов Достоевского.

Никифоров: Ну, скажем, Александр Дюма?

Кантор: Замечательный писатель. Я в детстве любил играть в трех мушкетеров.

Никифоров: Ну, вот можно ли его сюда отнести?

Кантор: Нельзя. Есть еще предмет, о котором мы забыли - социология литературы, как часть науки литературоведения. Она берет и второ- и третьестепенные произведения. Она их рассматривает. Это естественно. Литературоведение анализирует и литературный процесс в целом, а не только эти вершины. Это входит в задачу литературоведения. Я профессионально понимаю, что это такое - рассмотреть литературный процесс, из которого в результате вырастает нечто идущее «поверх барьеров», как, скажем, из футуристов вышли Пастернак и Маяковский. Но все-таки в большой литературе остались Пастернак и Маяковский, а футуристы это некий, если угодно, навоз, я прошу прощения, я не хочу обозвать футуристов, я имею в виду среду, в которой вырастали большие художники.

Петровская: Я хотела бы вернуться к самому началу, и Вера Аркадьевна говорила именно об этом: на нашем обсуждении сразу же были заданы слишком жесткие границы. Уже Владислав Александрович в своем выступлении говорил о том, что философия находится на стороне аргументации, а литература - это вымысел, воображение и т.д. Полагаю, что и определение философии может быть несколько модифицировано, расширено, и с литературой, как мы выяснили, не все так просто. Однако мне представляется, что как раз в XX в. мы можем обнаружить очень хорошие примеры успешного взаимодействия философии и литературы. Я имею в виду философов, которые полагаются на опыт литературы. Может быть, «опыт» это и есть ключевое слово. Оно прозвучало в выступлении Валерия Александровича, но несколько периферийно. Позволю себе напомнить собравшимся: это круг идей, которые нам подарили философы, анализировавшие литературные тексты. Достаточно сослаться, например, на трехтомное исследование П. Рикёра «Время и рассказ». Фактически рассказ выступает для него определенной формой структурирования опыта. Рикёр придает ему, конечно, достаточно широкий, можно даже сказать - парадигмальный характер, но говорит он о том, что именно таким образом мы и можем сообщать и коммуницировать то, что с нами происходит, переводя это, конечно, уже на различные типы языков, литературный в первую очередь. Приведу другой пример. Хотя я и знаю, что марксизм находится сейчас в большом дисфаворе у наших теоретиков, тем не менее считаю нужным упомянуть очень хорошие опыты, именно марксистские - между прочим, современных западных марксистов - анализа того, что происходит с формами нашей чувственности, как они отпечатываются в произведениях низовой литературы, в том самом масс-культе, который почему-то в нашей стране подвергается чудовищным гонениям. При этом давным-давно признано, что высокий модернизм не может существовать в отрыве от этой самой массовой культуры, являющейся вторым полюсом единого эстетического производства эпохи монополистического капитала, если применять по отношению к обсуждаемому времени исторический подход. И действительно, мне кажется, что низовая литература, которая была здесь названа сором, мусором и еще чем-то в этом роде, на самом деле может больше рассказать нам о новых зарождающихся формах чувственности, чем какие-то законченные произведения, которые, если разобраться, всегда соотносятся с уже состоявшимися определениями. Мне думается, что важно понимать все эти анализы (подчеркиваю: анализы марксистские) как попытки прозондировать само состояние современного мышления. В этой связи не могу не сослаться на американского исследователя Ф. Джеймисона, который анализирует литературные тексты, но в общем ряду так называемых текстов культуры. Для него базовой становится аллегория, как он сам ее определяет для себя. Любой текст, в том числе и литературный, утверждает Джеймисон, является некоторой фигурой. Но при этом фигурой искаженной, симптомом, если хотите, указывающим на тот референт, который эта фигура так или иначе ухватывает и передает, но, повторяю, только в искаженном виде. Референтом такой фигуры сегодня является тот самый мир, в котором мы живем, который вышел из-под нашего контроля - мы не можем ни охватить его единым представлением, ни каким-то образом освоить - который составляет самый горизонт нашего сегодняшнего опыта, но горизонт, нами никак не схватываемый, и все, что мы можем сделать, пытаясь его вообразить и наталкиваясь на границы собственного представления, - это породить некую извращенную фигуру, в первую очередь литературную. Любимым примером Джеймисона является теория заговора, конспирология, как она преломляется в произведениях современной литературы. Он считает, что это и есть характерный пример неспособности справиться с масштабом современной глобальной реальности и вместе с тем все-таки попытка найти для него, этого «отсутствующего целого», некий способ выражения. Такова постоянная противоречивая деятельность нашего сознания, воображения по представлению самого непредставимого. И наконец, последнее, о чем я хотела бы сказать. Есть еще один большой пласт - замечу, что все это наугад пришедшие на ум примеры, поэтому не считаю их систематически организованными - я имею в виду поэзию XX в., конечно, в лице ее наиболее сложных и ярких представителей. Тем не менее она тоже реагирует на определенный опыт, который в своих самых жутких формах представил нам XX век. Если попытаться вывести какую-то короткую формулировку, то вы понимаете, что речь идет о выходе за пределы человеческого, как сказал об этом П. Целан. Говоря по-другому, это проблематика непришествия Бога - уже в хайдеггеровской формулировке. Она по-разному обозначается в разных мыслительных системах, но тем не менее это общий круг проблем. Так вот, Целан считает, что необходимо выйти за пределы человеческого как раз для того, чтобы заново установить к нему отношение. Словом, я хочу сказать, что есть круг исследований поэзии, поэтических высказываний как опыта-предела, если воспользоваться терминологией Ж. Батая. Поэтому мне кажется, что многие образцы, может быть, самые увлекательные образцы современной философии, реагируют на жизнь, на определенный опыт - опыт предельный, трудно передаваемый - и фактически являются способом его осмысления. Стало быть, взаимодействие между философией и литературой налицо, оно действительно имеет место.

Венедиктова: У меня отчасти продолжение речи Елены Владимировны. Кажется, многое зависит от того, как мы определяем филологию и в чем, соответственно, видим «сокрытый двигатель» ее развития. Спор о том, что важнее - знание или процесс его производства, похож на спор остро- и тупоконечников, тем не менее постановка акцента (та или иная) важна. Можно отождествлять филологический профессионализм с авторитетным многознанием обо всем, что касается исторических обстоятельств, условностей, правил создания текстов. С этой точки зрения, филолог - бережный собиратель и систематизатор фактов, в чем можно видеть или ограниченность, или своего рода доблесть. К первому склоняется Валерий Александрович, когда упрекает филологию в без-идейном начетничестве, ко второму - Сергей Николаевич, когда отождествляет задачу филологии с созданием, расширением, уточнением толкового словаря культуры. Но существо филологической профессии можно связывать не только с накоплением микро- или макроскопических истин, т.е. опорных, «готовых» единиц знания.

Филолог, в другом возможном определении, это человек который любит читать слова и профессионально настроен на любовно-требовательный, пытливый, пристальный, саморефлексивный режим взаимодействия с текстом. С первой точки зрения, чтение - скорее служебный момент, важный в той мере, в какой помогает умножению знаний. А со второй точки зрения, служебный момент - скорее знание: оно обеспечивает качество (ответственность, критичность, плодотворность, творческую остроту) чтения, которое, собственно, и дает ученому субъекту преимущество над неученым. Закреплять озабоченность Истиной за филологами, или за философами, или в целом за интеллектуальной элитой, тем противопоставляя ее «всем остальным», - довольно проблематичный жест (это обнаружилось даже и в ходе нашего разговора). Я очень понимаю настороженное отношение Наталии Сергеевны к «креативщине» и других выступавших коллег - к «самовыражению», но все же не думаю, что предлагаемый критерий отделения науки от не-науки может быть признан вполне надежным: ведь нам так часто кажется, что «фантазирует» и несет отсебятину тот, чья познавательная оптика устроена иначе, чем наша.

Для современной литературной теории определяющим стало сосредоточение не на готовых ценностях и смыслах (так или иначе отображаемых, фиксируемых в текстах), а на процессах их производства и восприятия. Сколько великолепных попыток предпринято с целью «уловить» эти неуловимости и вывести в зону аналитической рефлексии! Ролан Барт читает собственное чтение Эдгара По, двигаясь осторожно от лексии к лексии. Стэнли Фиш продвигается через громаду «Потерянного рая» (!), опять-таки на каждом шагу, по поводу мельчайшего формального момента в тексте спрашивая: что делает? как действует? Их заинтригованность интерактивным опытом чтения не случайна и, как показал опыт последних десятилетий, «заразительна». «Поворот» к читателю взаимообусловлен более широким интересом к человеческой субъективности как «точке осуществления выбора и мотивации» (В. Изер). На этой почве рецептивно ориентированное литературоведение заключало и заключает продуктивные альянсы с психологией, социологией, антропологией, историей, философией. Литературное чтение становится «опытным полем», будучи увидено как сложный вид деятельности - и спонтанной, и тонко обусловленной, и познавательной, и материально-телесной - одушевленной желанием к само-расширению (self-extension), самокритике, индивидуальной и социальной саморефлексии.

Очень удачной попыткой подхода к старой проблеме «литературности» кажется подход, предложенный несколько лет назад американским литературоведом и теоретиком литературы Стивеном Кнаппом. Он помещает в фокус своих рассуждений понятие «литературный интерес» и спрашивает: чем, собственно, держится, этот самый интерес, который мотивирует нас путешествовать по тексту литературного произведения? Интерес этот, отвечает он на собственный вопрос (и как читатель, как филолог я очень сочувствую этой его теоретической интуиции!), связан не столько с желанием узнать, «что хотел сказать автор» (это ведь можно узнать из дайджеста, краткого пересказа), сколько с особым устройством литературного текста, которое предполагает двойной - последовательно двоящийся - опыт его восприятия. С одной стороны, мы реагируем на действия, которые репрезентируются, описываются в тексте, с другой стороны, участвуем в действиях, которые текст разыгрывает на уровне формы и которым мы подвергаемся на дорефлексивном (но рефлексии принципиально открытом) уровне. Это двойное «струение» смысла собственно, и составляет и загадочность литературы, залог ее плодовитости как поля смыслопроизводства.

Можно спросить: не есть ли это филологический нарциссизм? Уместна ли эта преданность кропотливым рефлексиям в нашем крупномасштабном, динамичном, практически ориентированном мире? Более чем уместна: как один из способов изучать человеческое поведение в дискурсных конструкциях - динамичных и повышенной сложности.

Ценнейшая возможность сотрудничества для филологии и философии связана с общим желанием понять, «как составляется мысль из слов» (Клейст). Лучшее, что может предложить здесь филология, - свой долгий опыт вникновения в «действование слов», перформативный потенциал речи. Философам этот опыт может быть небесполезен, ведь они традиционно склонны настаивать на первенстве мысли бестелесной и бессловесной. Считать ли это специфическим ясновидением или специфической подслеповатостью, - вопрос спорный.

Зенкин: Татьяна Дмитриевна, Вам не кажется, что на самом интересном уровне - не текстуального значения, а текстуального действия, перформативного действия текста - мы как раз и преодолеваем материю слов, потому что слова-то, в самом деле, имеют значения, а вот когда мы начинаем говорить о действии, мы уже толкуем не о словах как таковых, а о конструкциях и структурах, которые могут быть и несловесными, которые может передавать другой, невербальный носитель, вплоть до того что они могут вообще терять семиотическую природу?

Венедиктова: Но почему, собственно природу слов («как таковых», «в самом деле») связывать заведомо с семиотичностью, полагая перформативность чем-то их природе посторонним? Это властная привычка сознания, воспитанная культурой, природа не при чем. Вызывающая прелесть литературного текста в том как раз и состоит, что слова и наделены значениями, и осязаемо фактурны, то есть «живут и действуют» сразу в нескольких уровнях, в том числе том, который, наверное, несемиотичен. Литературоведение долго не умело работать на этом уровне и, опасаясь впасть в так называемое «аффективное заблуждение» (наивность описания «импрессий»), упорствовало в заблуждении «когнитивном». Пытаясь его преодолеть, тот же Стэнли Фиш начал свои опыты анализа чтения в 1970-х гг. программным манифестом «Аффективная стилистика». С тех пор, правда, мы не очень далеко продвинулись по этому пути - может быть, как раз по причине недостаточного сотрудничества с философами? Очень трудно преодолеть узаконенный разрыв между «объективностью» текста и субъективностью восприятия - описанием структур формы и (отдельно!) структур опыта. Но искать, как кажется, нужно в этом направлении.

Подорога: Я призываю к реализму. Не надо создавать ложных иллюзий в той ситуации, в которой мы находимся. Реализм заключается в том, что сегодня литература не культивирует книгу, она даже не способна представить вот эту страсть «написать книгу и умереть». И литература сейчас не опережает то знание философское, которое уже накоплено. Более того, все писатели становятся - типа Алена Роб-Грийе, «нового романа» и т.д. - изощреннейшими знатоками философских дискурсов, они свою эмоцию и свое воображение подчиняют неким начальным ходам. Это одно замечание. Второе... Вы говорите о читателе. Но читатель - это воображение, а воображение подавляется. Должны ли Вы, например, анализировать подавление воображения через различные типы визуальности, массмедийного контроля и т.д.? Почему сужение зоны чтения происходит? Почему люди не могут читать? Потому что отсутствует воображение. Оно перестало быть важнейшим фактором преобразования среды. Я эти вопросы почему задаю, потому что немножко получается так, что мы все время уходим в какую-то идеализированную конструкцию. А на самом-то деле мы сталкиваемся с жесткой реальностью, которую вообще даже не обсуждаем.

Венедиктова: Я, кстати, не уверена, что сейчас читают меньше. Читают иное и иначе, это бесспорно, к тому же печатная книга находится в острой конкуренции с электронными медиа (где тексты тоже живут и множатся). Человеческая «чувствительность» меняется, и перемена чревата потерями, но справедливо ли говорить в связи с этим только об угнетении, вытеснении, профанации мысли и воображения? Подобные опасения охватывали культурную элиту и в прошлом, в ситуациях смены господствующего медиума (внедрения письма, потом печати), но всякий раз оказывалось, что человеческое воображение просто обживает новые формы.

Подорога: Вот клип: мы можем признать, что он подавляет воображение, т.е. скорость моей реакции на образ опаздывает, образ опережает? Ну это же просто массмедийный прием, где постоянно тебя опережают. Тебе нужно немножко паузы, тебе нужен какой-то интервал, для того чтобы сработало то, что опередит тот образ, который должен прийти, а он уже здесь, уже здесь, и массмедийное пространство, оно заражено этой визуальностью, которая клиширует все реакции фактически. Воспроизводит постоянно.

Зенкин: Клип не очень хороший пример, потому что клип обычно повторяют. В нем образ действительно мелькает очень быстро и плохо воспринимается с ходу, но зато весь клип (скажем, рекламный) всегда показывают множество раз, и это помогает усвоению образа.

Мильчина: Можно мне реплику со стороны реальности в продолжение того, что говорила Елена Владимировна? Мне это кажется чрезвычайно верным - по поводу необходимости принимать в расчет так называемую низовую, или массовую культуру. Принимать в расчет, кстати, не значит любить. Вот тут были жалобы, что и читателей нет, и литературы с большой буквы нет. И уже может показаться, что любое письменное высказывание вообще обречено. Но одновременно ведь происходит процесс совершенно противоположного свойства. Хотя происходит, конечно, не там и не так, как хотелось бы высоколобым наблюдателям. Откройте любой глянцевый журнал, да даже не глянцевый, а просто тот, где каждую неделю печатают телепрограммы. И вы узнаете, что у нас все сейчас пишут книги. Любая поп-певичка считает необходимым и престижным написать книгу. Выступает по радио бывшая солистка, я прошу прощения, группы «ВИАгра», из этой группы по каким-то причинам уволенная, и говорит с величайшей гордостью: «Я пишу книгу!».

Лекторский: А кто это читает?

Мильчина: Чтобы на этот вопрос ответить, надо проводить исследования. Это дело социологов чтения, а не мое. Но я знаю одно: те большие издательства, которые выпускают подобные книги, они ведь не альтруисты, если бы это не пользовалось спросом, они бы издавали что-нибудь другое. Как было сказано по другому поводу и в другое время: «Если есть на свете книжечка, значит, есть и читатель ее». С одной стороны, мы постоянно слышим, что бумажную книгу скоро заменит электронная, да уже как будто и заменяет, но одновременно наблюдается ярко выраженное стремление разных людей, очень далеких от высокой литературы, изложить свой очень, с нашей точки зрения, небогатый опыт не на экране, а именно на бумаге и издать в виде традиционной книги. Я вовсе не призываю вас читать эти книги, я и сама не могу похвастаться знакомством с ними, я просто обращаю ваше внимание на то, что этот процесс существует. И, кстати, начался он отнюдь не вчера: Сент-Бёв в 1839 г. опубликовал такую статью «О промышленной литературе», в которой констатировал с брезгливым ужасом, что наступили новые и отвратительные времена: каждый (это в 1839 г. сказано!) - каждый считает, что он может написать книгу. И если они все начнут действительно писать книги, скорбит Сент-Бёв, то к чему мы придем? Значит, это было сказано в 1839 г., и мы все еще идем к этому состоянию, которого боялся Сент-Бёв. Т.е. мы, видимо, почти пришли, и может быть, в состоянии этом нет ничего хорошего. Но оно существует, а значит, нуждается в анализе, в объяснении. Это - реальность, одна из ее граней, во всяком случае, и не стоит заслонять ее собственными идеализированными представлениями.

Аронсон: Я тогда начну с того, чем Вера Аркадьевна закончила, потому что мне кажется, что это очень важный процесс, когда каждый может написать свою книгу, даже не издавая ее, а просто разместить в Интернете. И мы знаем, что таких писателей очень много. Можно ли это игнорировать, оставаясь наедине только с образами «высокой» литературы? Думаю, что наши сегодняшние размышления о литературе и философии не могут пройти мимо того простого факта современности, что писателем становится каждый, что философами оказываются люди, которые крайне далеки от философских институций. В этом проявляется эффект демократизации общества. Мы же все, невольно, по-прежнему, когда говорим о философии и литературе, впадаем в какой-то аристократический раж. Мы продолжаем говорить о высокой литературе и низкой (массовой), о настоящей философии с большой буквы, громко называя ее философией мысли, вспоминая имена великих, и ненастоящей, которая тоже «имеет право на существование», но все же морочит людям головы... Но та ситуация демократизации мира, о которой я говорю, касается в том числе и того, что происходит в нашем отношении к литературе и философии, то, что происходит с оппозициями, доставшимися нам от другой эпохи, другого мышления. Уже нет той аристократии, которая бы не просто вводила подобного рода оппозиции, но отвечала за чистоту разделения. Остались только ее слова, остались только расхожие стереотипы. Все мы сегодня кто в большей степени, кто в меньшей степени являемся непрофессиональными писателями, непрофессиональными философами. Некоторые тешат себя надеждами...

Подорога: Это очень сильно сказано.

Аронсон: Некоторые тешат себя надеждами, что они удерживают историю в себе, что они способны как аристократы духа создать произведение или завершить за кого-то произведение.

Подорога: Последняя надежда! Вы же отнимаете у себя и у нас всех надежду! Кто ж так начинает?

Аронсон: Валерий Александрович, к надежде я еще вернусь. Я хочу сказать, что мне кажется, продуктивным было бы увидеть нечто позитивное в этой демократизации, в этом обращения к мусору, к сору, который не просто «имеет право на существование» (мы все обучились этой формуле толерантности!), но который ставит под сомнение многие вещи, считающие себя кардинально от мусора отличными.

Махлин: Продуктивность обращения к мусору. Я правильно Вас понял?

Аронсон: Правильно. Продуктивность обращения к мусору, которая была задана еще в одном из диалогов Платона, как известно. И в философии, и в литературе XX в.- я пока их не разделяю - важность этой, так сказать, непродуктивной продуктивности, когда ставка делается на бессмысленное, лишнее, исключенное, маргинальное, на мой взгляд связана с тем, что можно назвать антиплатонической теорией значения или критикой платонизма. Фактически, когда мы вводим такие сильные аристократические разделения (высокое/низкое, истина/ложь и т.д.), доставшиеся нам от истории, мы так или иначе инфицированы платонизмом. И вот, упоминавшийся уже сегодня Делёз, например, как и многие другие, и Деррида, и Левинас в том числе, многие философы в XX в. пытались перевернуть эту ситуацию и как бы обратиться не к системе платонических иерархий, а к иной логике, иным возможностям нашего мышления. Делёз называет это планом имманенции или можно назвать жизнью, например. Так вот сор - это и есть жизнь. Неконтролируемая и непотребимая, находящаяся за рамками того воображаемого порядка, который производят те или иные философские представления о мире, делающие мир и человека представлением, вводя его в рамки технического отношения, в котором, в частности и надежда фигурирует как некий идеализированный образ порядка и благополучия. Надежда утопична и идеологична одновременно. Но какова она будет, если лишить ее религиозной или политической составляющих? Сохранится ли она вообще в качестве хоть какой-то ценности? Это как раз пример одной из тех утрачиваемых в наше время образов, для иного понимания которых язык только создается (и Блохом, и поздним Деррида).

Теперь по поводу философии и литературы... На мой взгляд, вообще сегодня крайне проблематично это разделение. Я уже высказал важный для меня тезис: история оставила в прошлом профессиональную философию и профессиональную литературу. Само смешение этих жанров, появление таких фигур, как Ницше, Батай, Бланшо, о которых уже говорил Валерий Подорога, это знак утраты того профессионального аристократического достоинства исследователя, которое было когда-то. Но остается другое достоинство или, лучше сказать, возникает другое достоинство у философии и у литературы сегодня: меняется сам их предмет. Именно поэтому с точки зрения традиционной философии многие современные исследователи выглядят шарлатанами. Именно поэтому филология не приспособлена для анализа той же поэзии Целана, взывающей к опыту за рамками литературы, даже за рамками языка. Для меня лучшим знаком происходящего изменения является фраза Ницше, его вопрос «Что мы можем противопоставить истине?», т.е. торжеству платоновской истины? «Только честность», - говорит Ницше. Только честность. И честность, к которой и Валерий, как мне кажется, нас призывает, состоит в том, что мы сегодня не можем рассматривать литературу без того пласта клишированных форм, которые порождает медийная культура, без той скорости медийных образов, которыми инфицирована уже сама литература, и которые, действительно, запрещают самим фактом своего существования пласт воображения, пласт замедления, пласт рефлексии... Но при этом открываются иные пространства. Пространства аффективные, пространства избытка или нехватки самой нашей чувственности, если угодно. И вот тут я хотел бы просто ad hoc подумать о том, что литература вообще - ну в том смысле, в котором она нами понимается как некоторая институализированная форма - всегда производила некоторый избыток. Она как бы всегда превышала те цели и задачи, которые ставила перед собой. И этот избыток, в частности, Валерий пытается исследовать в своих работах. Избыток литературы ненужный самой литературе, не нужный филологии, но который, возможно, что-то может дать для философии сегодня. Но и философия в свою очередь никогда не выполняла своих задач. Она всегда находилась в некоторой ситуации нехватки смысла, никогда не могла его довести до некоторого решения, до целостности и цельности. И мне кажется, что вот в этом месте, в месте аффективности литературы и аффективности философии, избытка выражения, которое не может быть контролируемым, в графомании, которая обязательно присуща любой литературе и в безумии обращения к истине какого-то смысла, которым является аффект философии, они находят друг друга. Их аффективные пласты переплетаются. Мне кажется, что современная философия в ее неразличимости хитрости и честности, хитрости представлять себя профессиональной до сих пор и честности все-таки ставить вопрос и решать задачи, создает концепты, если угодно, понятия, через которые сама эта проблематика аффективности вводится. Таким понятием у Деррида является письмо, архе-письмо, такими понятиями являются понятия становления у Делёза и т.д. Мы найдем много этих «знаков проблематизации». Но это вовсе не отменяет того, что все изменилось. Изменился, прежде всего, институциональный характер тех вещей, о которых мы говорим.

Зенкин: По-моему, Ваше исходное положение о демократизации культуры может быть не то чтобы оспорено, но иначе сформулировано. Демократизация культуры заключается (по крайней мере, можно его так мыслить) не в падении иерархии, а, наоборот, в бесконечном усложнении дифференциации. Вместо немногих, скажем двух позиций - «классика» и «сор», появляется бесконечное множество промежуточных ступней, и по ним перемещаются, толкаются, опережают друг друга агенты литературного поля. Я намеренно употребляю термин Пьера Бурдье, потому что именно он наиболее интересно писал о таких процессах. Скажем, какой-нибудь литератор Пупкин, который, конечно же, бесконечно хуже Пушкина, все же будет чем-то лучше Тютькина, и для них обоих это очень важно. А всевозможные стратегии критики, литературного маркетинга и издательского дела будут связаны именно с тем, чтобы продвигать их вниз или вверх относительно друг друга. Почему это важно для нашей проблематики? Потому что эти процессы позиционирования произведений или писателей на бесконечно усложнившейся иерархии сами по себе не имеют философского содержания. Это чисто знаковая, социальная, историческая и литературная проблематика. И ее по-прежнему можно и нужно анализировать методами филологии - филологии, Валерий Александрович, подчеркиваю лишний раз! Именно филология, в нынешнем понимании задач этой дисциплины, и будет заниматься изучением бесконечных процессов трансформации современного канона. А вот в той мере, в какой мы сможем отвлечься от этих процессов (наверное, такое возможно), тогда уже вступает в силу философская рефлексия.

Венедиктова: Мне кажется, Сергей Николаевич, что описанный Вами род работы (ее «маркетинговый» уклон), - это своего рода хитрость профессиональной филологии. Это то, за счет чего она пытается выживать в нынешних условиях, когда статус «классики» стал проблематичен, а контур - изменчив.

Аронсон: Отчасти я с Вами, Татьяна Дмитриевна, согласен. Но сам сказал бы так: я беру рассматриваемые оппозиции как те, которые поставлены под сомнение. В этом смысле моя задача заключается лишь в том, чтобы продемонстрировать, предъявить, как мы ими продолжаем пользоваться, хотя они уже ничему не соответствуют. Но сам в своем анализе я не имею права подобного рода оппозиции использовать, т.е. размышлять, анализировать, не проводя различия между высоким и сором, в том месте, где я пытаюсь осмыслить определенные эффекты литературы, например. И более того, если я указываю на эту оппозицию, то должен находить в ней какой-то дополнительный элемент, который «хуже» сора, грубо говоря, поскольку если оппозиция устанавливается как сор и высокое, то приходится иметь дело с тем, что вообще не замечаемо изнутри этой оппозиции. Исключено. Избыточно. Как то, что вообще не рассматривается в качестве способного быть литературой. Не случайно я упоминал о графомании. Т.е. это вещи, которые как бы вообще из рассмотрения исключены в силу их абсолютной неценности. И никакая дифференциация тут не поможет, поскольку она является продолжением иерархий, хитроумно их скрывая.

Петровская: Позвольте произнести одну фразу, просто поясняющую фразу.

Лекторский: Т.е. Вы вместо Олега Владимировича хотите разъяснить его точку зрения?

Петровская: Мне хотелось бы сделать небольшое дополнение. Вот мы здесь все время говорим «мусор, сор». Наверное, станет понятнее, если мы обратимся к опыту современного искусства - не современной литературы, а современного искусства. Например, в «Диалогах» с Гройсом Илья Кабаков концептуализирует именно мусор, т.е. все то в культуре, что обречено на умирание, все то, что зависает, по его словам, на грани бытия и небытия.

Аронсон: То, что не останется в истории.

Петровская: Да, именно так: то, что не останется. Или что в самой культуре неценно. Это к вопросу о мусоре - мы употребляем это слово, но современное искусство давно занимается этим самым «мусором». Оно им крайне увлечено и пытается представить его как некоторый опыт современной жизни, современного существования.

Аронсон: Ну и Уорхола можно вспомнить. Он начал сохранять этот мусор в датированных месяцами и годами ящиках, которые называл «капсулами времени».

Подорога: Я хочу ввести некоторый оттенок. Значит, Ницше не нигилист.

Аронсон: Да, я согласен.

Подорога: Не нигилист, но создал целостную концепцию нигилизма. Эта концепция описывала современную ему эпоху. В отношении Делёза, вот я сейчас хотел бы вернуться к афоризму Гаспарова, который Сергей Николаевич удачно привел, он как бы увидел, что действительно философия XX столетия, от Гуссерля к Хайдеггеру была рассветом, т.е. главным было начало и будущее. Из современности шел свет, которым оглядывалось будущее. Философия строилась еще как «строгая наука», такой род знания, который необходим человечеству как рассвет. Но сейчас мы уже в другом времени, которым заправляет апокалиптический логос (о нем Виталий Львович говорил). Многие мыслители XX столетия апокалиптики, они - свидетели заката. Многие современные западные философы переживали мир апокалиптически. Правда, это уже несколько иной тон мысли, не тот, что был близок русским религиозным философам: о. П. Флоренскому, В.Ф. Эрну, о. С. Булгакову, С.Л. Франку или Льву Шестову. Закат - это прощание с предыдущим веком. И это стало навязчивым повтором в современных философиях. Появляется фигура последнего философа...

Пружинин: А Гегель с чем прощался? В истории философии каждый самостоятельный философ прощался со всеми предыдущими. Всю историю философии можно представить как прощание. Почему только сегодня «закат»?

Подорога: Дело в том, что там же давался еще инструмент. Гегель давал инструмент и говорил: все будет хорошо, если вы будете применять этот инструмент.

Аронсон: Я с Вами согласен только отчасти. Я согласен с Вашей репликой, когда она касается Деррида. Мне кажется, у Деррида есть этот пафос, причем вполне определенным образом выраженный. Отчасти это связано с тем, что он продолжатель феноменологической традиции и как бы тот, кто ее завершает. Но в отношении Делёза я не могу с Вами согласиться... Он-то как раз озабочен не завершением философии, а продолжением ее жизни в других формах.

Подорога: Ну хорошо, назовите мне хотя бы одно понятие, которое бы дало мне возможность выжить.

Аронсон: «Выжить» не очень делёзовское слово, в нем слишком много драматизма. Но жить можно продолжать и с «телом без органов».

Подорога: Да. Тело без органов?

Аронсон: Мы можем смеяться над этим или другими понятиями Делёза, но не в них дело, потому что Делёз вообще предполагает, что философия перестает работать с понятиями, что она меняет свою природу. Не случайно он пишет двухтомник «Кино», который можно как угодно оценивать, но я считаю это одним из лучших способов анализа современного мира через образы кинематографа и с минимумом классической философской традиции. Практически используется только один Бергсон. Да и Бергсон, как мы знаем, в академической философии получал признание с трудом...

Подорога: Это все спорно. Это совсем не очевидно.

Лекторский: Можно я два слова скажу тоже? Вот два высказывания, две идеи: демократизации культуры и депрофессионализации философии. Демократизация культуры. Что считать демократизацией культуры? И вообще что считать демократизацией, кстати говоря? Вам ясно, что такое демократизация и демократия как форма политического устройства? Буквально это власть народа. Назовите мне хотя бы одну страну, где народ буквально и непосредственно управляет чем-то. Да нет такой. Управляют политические элиты и профессионалы. Никакой депрофессионализации не происходит, профессиональность даже усиливается, в общем и целом. А вот что касается философии вот насчет депрофессионализации - Вы назвали ряд имен: Ницше, Батай, Делёз, еще кого-то, которые иллюстрируют Вашу точку зрения. Но ведь в философии можно назвать и другие имена, которые будут опровергать то, что Вы сказали. Есть философские концепции, весьма влиятельные, для которых не существуют ни Делёз, ни Деррида в качестве серьезных философов. Поэтому любое такое высказывание всегда в высшей степени проблематично, понимаете? Кончилась философия? Да каждый великий философ «кончал» философию, утверждая: «да после меня - все!» Кант, Гегель. Маркс, Ницше. Да можно назвать десятки таких философских высказываний.

Аронсон: Я хотел бы ответить так: мы не имеем сегодня философию, а имеем образы философии. Мы не имеем литературу, а имеем образы литературы...

Лекторский: А что это значит? Образ есть, а философии нет?

Аронсон: В каком-то смысле именно так. У нас сохраняется некоторый иллюзорный образ единой философии, которая якобы существует. Но единой философии больше нет. Между отдельными философиями сегодня больше различия, чем между философией и литературой.

Лекторский: Я хочу сказать несколько слов. Это не заключение нашей дискуссии, заключить ее невозможно: каждый останется при своем мнении. Я только хочу высказать несколько личных соображений. Возможно, они могут быть использованы в дальнейших обсуждениях этой проблематики, а то, что эти вопросы будут и дальше предметом дискуссий и что обсуждать их нужно, для меня несомненно.

Первое. Мнение о депрофессинализации литературы и философии (как выражении «демократизации»), о необходимости нового отношения к графоманству и мусору, засоряющему культуру. Я считаю, что в современном обществе никакой депрофессинализации не происходит и произойти не может. По очень простой причине. Это общество, основные процессы в котором определяются производством, распространением и использованием знаний, становится все более сложным и требует специалистов высочайшего класса. Иерархия знаний, умений, талантов не исчезает, а становится более изощренной. В России в последние двадцать лет депрофессионализация действительно происходила, но поэтому, в частности, мы и оказались в яме, из которой теперь пытаемся выбраться. «Демократизация» вовсе не предполагает, что «каждая кухарка может управлять государством». А вообще «демократизация» и демократия, так же, как человеческая свобода находятся под угрозой в современном информационном обществе. Человек становится все более манипулируемым. Об этом нужно было бы поговорить специально.

Второе. Участники дискуссии исходили из определенного понимания современного общества, культуры, тех процессов, которые сегодня происходят. Выводы, которые они делали, определяются тем, насколько верна нарисованная ими картина, насколько она соответствует реальности. Иными словами, насколько она истинна, ибо истина и есть не что иное, как соответствие реальности. Но тогда ясно, что разговоры о том, что пора кончать с «одержимостью истиной», что истины нет, а есть только честность, не имеют смысла, ибо находятся в противоречии с тем, что пытались делать сами авторы этих высказываний, когда претендовали на верность рисуемой ими картины современной культуры. Между прочим, интеллектуальная честность и есть поиск истины. В этой связи я поддерживаю «призыв к реализму», сделанный В.А. Подорогой.

Третье. Дискуссия укрепила меня во мнении, что и философия, и литература имеют будущее, хотя они меняются, так же, как меняются их взаимоотношения.

Благодарю всех участников обсуждения. Надеюсь, что наш разговор будет продолжен.