На основании работ Ж. Деррида, новой монографии о нем Н.С. Автономовой, идей филолога А.В. Михайлова, а также новой книги А.С. Кармина об интуиции осуществлено «поисковое» рассмотрение проблемы создания общих понятий гуманитарного знания и особой роли в этом процессе интуиции, при ограниченных возможностях их формально-логического построения. Необходимость обращения к интуиции рассматривается как самостоятельная эпистемологическая проблема «рождения» общих понятий, которая требует специального исследования.

The paper is based upon works of J. Derrida, N.S. Avtonomova’s new monograph on him, philologist A.V. Mikhailov’s ideas, and A.S. Karmin’s new book on intuition. It contains a ‘reconnaissance’ research into the problem of creation of general notions in the humanities and a special role of intuition in this process when possibilities of formal logic construction are limited. The indispensable use of intuition here is considered to be a separate epistemological problem of how the general notions ‘are born’, and deserves a separate study.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: общие понятия, гуманитарное знание, логоцентризм, интуиция, грамматология, литературоведение, понятие интуиции.

KEY WORDS: general notions, knowledge in the humanities, logocentrism, intuition, grammatology, study of literature, conception of intuition.

Интуиция из тех понятий, которые не имеют непосредственно наблюдаемого референта, не могут быть экземплифицированы, а также не возникают как логическое обобщение от вида к роду. Слово, обозначающее это понятие, не меняется с момента перевода его с греческого на латынь: не придумывают новые взамен существующему – нет необходимости, а вот значение, смысл и референт до сих пор как бы не «устоялись». Это объединяет интуицию как понятие со многими другими понятиями гуманитарного знания, связанными с духовной культурой, искусством, а также с социальными феноменами. Сложность определения его статуса и референта возрастает также от того, что оно описывает сферу субъективного чувства и знания. Его до сих пор трудно разгадать как феномен, но не менее сложно понять природу этого понятия во всем разнообразии оттенков его смыслов и существования в разных контекстах – в философском, научном, прежде всего психологическом, в искусстве, а также во многих других сферах деятельности человека. Прежде чем обратиться собственно к общему понятию интуиции, его роли в формировании других понятий, отмечу некоторые из современных подходов к проблеме  общих понятий в философии и гуманитарных науках.

О некоторых особенностях образования общих понятий гуманитарных наук с позиций Ж. Деррида

В последние десятилетия история и природа гуманитарных понятий достаточно внятно оформляется как самостоятельная проблема, которая уже исследовалась в начале ХХ в. (Кассирер, 1998). Образование понятий в этой сфере знания - это не традиционно логическая процедура, поэтому необходимо осмыслить иные формы опыта построения общих понятий, существующих в философии и гуманитарном знании. Один из нетрадиционных – опыт Ж. Деррида. Он обращался к созданию новых понятий, к проблеме внутренней структуры понятия, его смысловых и временных «слоев» путем деконструкции, в частности, создавая особую гуманитарную науку о «письме» - грамматологию. Сегодня появилась новая возможность постижения - об этом, как и о многом другом, очень лично рассказано в новой монографии Н.С. Автономовой «Философский язык Жака Деррида», где среди многих фундаментальных проблем исследуется как концептуальный язык знаменитого философа, так и его философское понимание природы понятий на основе деконструкции. С помощью книги Автономовой [Автономова 2011], - удивительной по жанру, глубине мысли, огромному материалу, личностно окрашенному авторскому исследованию, чрезвычайно богатому и точному языку, а также на основе ее собственного перевода «О грамматологии» - я далее веду размышление о понятиях в гуманитарном знании. Здесь важны идеи не только Деррида, но и видение проблемы понятий самой Н.С. Автономовой – известного специалиста в области гуманитарного знания и трудов французского философа.

При выяснении «путей к изобретению философских понятий» по тексту «О грамматологии» [Деррида 2000], как фундаментальному исследованию природы гуманитарного знания, Автономова прежде всего пишет об «изобретении дерридианских понятий», подчеркивая, что «единой схемы образования понятий» она не обнаружила: «скорее речь может идти о комплексных процедурах, в которые входят приемы разной направленности. Так, если поначалу на основе обыденного языка, происходит отвлечение от тех или иных конкретных контекстов, строятся схемы обобщения или абстрагирования, то на какой-то стадии этот процесс прекращается; в дальнейшем в действие включаются уже другие процедуры, обеспечивающие уже не движение как бы вертикально вверх (подобно стволу дерева), но разветвление в стороны и одновременно интенсификацию разных сторон этого процесса» [Автономова 2011, 150]. Само движение Деррида – это то «прорыв в иное», то задержка на «стыках с традиционным», и эта динамика сама «свидетельствует о реальности происходящих при этом познавательных процессов, в которых участвуют разные когнитивные и культурные силы» [Автономова 2011, 161]. Идет поиск особой формы понятий, представленной в такой дисциплине, которая не «логоцентрична», но одновременно эмпирична и исторична. В грамматологии – предельно насыщенном тексте о гуманитарном знании и его истории - «можно проследить, как познавательное отношение, независимо от степени его теоретической оформленности (и, быть может, благодаря его неоформленности) улавливает (или помогает улавливать) важные изменения в культурном поле, например те, что «мало-помалу разрушают линейную мысль» [Деррида 2000, 223] и подводят нас к тому, что Деррида называет “многомерностью и нелинейной временностью”» [Автономова 2011, 162].

Как мне представляется, он интуитивно постигал саму необходимость особого рода слов-понятий, улавливая еще не проявленные временные и смысловые «слои», и создавал понятия, которые обладают феноменологическими возможностями раскрывать особые сущности, не описываемые метафизически. Французский философ не обращается к эмпиризму с опорой на «чистые научные факты» или к рационализму с опорой на исходные интуиции, но очевидно, что он обладает глубинной языковой интуицией, в полной мере проявляющейся при осуществлении деконструкции и создании новых слов и понятий. Примером может служить созданное Деррида понятие «след», о котором Автономова пишет, что «он одновременно идеален и реален, умопостигаем и чувствен, он выступает как прозрачное означение и как непрозрачная энергия, так что ни одно метафизическое понятие не может его описать» (курсив Деррида) [Автономова 2011, 158]. След «не может оставаться в плену онто-феноменологического вопроса о сущности» и не подчиняется сущностному вопросу «что это есть?». Это новое понятие необходимо философу для преодоления «метафизического кода» или «логоцентризма» как «системы предпосылок с опорой на слово и речь», или «набора понятий и отношений между понятиями традиционной западноевропейской метафизики» [Автономова 2011, 48]. Сама деконструкция не осуществляется впрямую на основе логики, но, скорее, как я понимаю, с опорой на языковую и смысловую интуицию. Она «проходит путем продумывания и постановки под вопрос логоцентристской традиции – сократовской эвристики, кантовской критики, гегелевского снятия, ницшевской переоценки всех ценностей, хайдеггеровской деструкции и др.» [Автономова 2011, 91]. По Деррида, «Хайдеггер никогда не выступал ни против логоцентризма, ни против логоса: напротив он всегда стремился к переистолкованию логоса во все более изначальном и первозданном смысле»; у него «критика метафизики сочетается с постановкой самого вопроса о бытии, а тем самым о логосе и смысле», тогда как у Гуссерля  «феноменологическая критика метафизики есть лишь внутренний момент утверждения метафизики» [Автономова 2011, 94, 106]. 

Автономова указывает на важную особенность философии Деррида, которую он и сам осознает, поскольку «фактически отождествляет с метафизической всю европейскую культурную традицию, … оказывается бессилен выйти за рамки ее языка и ее принципов. Один из связанных с этим парадоксов заключается в том, что те его собственные понятия, которые на методологическом уровне исследования должны были бы представлять собой понятия-объекты, обладают у него непреодолимо амбивалентным статусом: они вынуждены самоуничтожаться и самостираться в решающий момент, чтобы не гипостазироваться и не приобрести метафизический статус» [Автономова 2011, 104-105]. Это замечание принципиально для всей современной европейской философии, в том числе и российской, – мы все в плену метафизической традиции с ее проблемами бытия и онтологии, а также «логоцентризма» и предметности.

Обсуждая введенное Деррида понятие «логоцентризм», Автономова поясняет, что это «не реально употреблявшееся в классической философии понятие, но ретроспективно построенный образ умопостигаемости, преобладающий в западной философской традиции» [Автономова 2011, 130]. И далее она приводит точное пояснение этого феномена одним из французских философов: «Логоцентризм – замыкание мышления на себя самого как на порядок присутствия перед самим собою, апелляция к разуму как инстанции закона…» [Автономовой 2011, 106]. Здесь точно сформулированы главные признаки «логоцентризма», понимаемого в широком смысле.

Одна из существенных особенностей общих понятий в гуманитарном знании – неотъемлемость культурно-исторических смыслов и предпосылок их формирования. Деррида ищет поддержки у Гуссерля (которому во многом обязан в своей философии), поскольку именно тот на рубеже веков (согласившись, замечу, с В. Дильтеем) почувствовал «симптомы кризиса абсолютных трансцендентальных предпосылок» и признал значимость историко-культурных предпосылок научного знания. Однако Деррида осознает опасность релятивизма для философии в этом случае, видя спасение только в одном - исторически обусловленный разум должен представать перед судом «разума как такового», предполагая возможность существования последнего. Все эти особенности реализуются при формировании грамматологии в единстве «и вековых горизонтов; и панорамы исторических возможностей науки, философии, письма – в их взаимодействии. Речь постоянно идет о поиске особой формы науки и особой формы понятий, которые могли бы работать в такой дисциплине, которая одновременно и эмпирична, и внимательна к самим началам историчности, не сводимым к конкретным историческим схемам (курсив мой. – Л.М.)» [Автономова 2011, 162].

Рассмотрев некоторые способы работы Деррида по образованию понятий в философском языке, Автономова приходит к ряду выводов: это происходит, прежде всего, «в конкретных контекстах, на материале слов и понятий обыденного языка», когда они могут быть изъяты из контекстов и погружены в новый текст в новой роли. Используются также механизмы «возгонки» и абстрагирования с возможным движением в стороны («боковая деривация»), а также приемы «интенсификации», «гиперболизации» и др. Очевидно, что при построении новых понятий активно привлекаются различные собственно языковые средства для закрепления результата – образования понятия. При этом имеющиеся понятия «логоцентрической метафизики» «сверхобобщены» и могут приписываться интеллектуальным процессам, чувственно данному бытию, а также таким понятиям метафизики, как сущность, эйдос, субстанция, субъект и другие [Автономова 2011, 160-161].

Очевидно, что все эти сложные виды познавательной деятельности по созданию и развитию (изменению) понятий, отмечаемые Автономовой у Деррида, не сводясь к логическому обобщению, но учитывая другие многообразные приемы, связанные с временной и смысловой «многослойностью»  понятий и в целом с деконструкцией, приводят автора «О грамматологии» к существенным результатам, и в этом смысле она является программной работой для гуманитарной эпистемологии и понимания особенностей образования общих понятий в этой области.  

В целом, обратившись только к одной работе Деррида «О грамматологии», опираясь на глубинный философско-лингвистический анализ проблем, осуществленный Автономовой, можно обнаружить предельно разнообразные формы деконструкции, философско-лингвистической работы по созданию новых и изменению существующих общих понятий в сфере гуманитарного знания. Она складывается из обязательного вычленения, преодоления или изменения степени присутствия «логоцентризма», включает опору на языковую интуицию, а условием возможности этого становится в первую очередь осмысление присутствия в любом общем понятии гуманитарного знания не только логических, но и исторических (временных), многомерных и нелинейных, в том числе и интуитивных,  составляющих.

Природа общих понятий в языке литературоведения

Очевидно, что идеи Деррида о деконструкции гуманитарного знания на примере грамматологии имеют отношение к становлению общих понятий и преодолению логоцентризма в европейской культуре и носят своего рода «общетеоретический» характер. Но необходимо обратиться также к идеям самих специалистов-гуманитариев, услышать их мнение об особенностях образования и «способах бытия» абстракций, роли интуиции в этой области. Несомненный интерес в связи с этим представляют работы известного отечественного филолога А.В. Михайлова, о которых я вновь хочу напомнить [Микешина 2010, 107-114]. Для него особый вопрос – это соотношение литературной теории, ее понятий с логикой.  Михайлов выявляет несколько значений термина «логика» и по-своему борется с «логоцентризмом» европейской науки. Он напоминает, что логика, как и другие науки, «порывала с поэтическим словом… в своей математизации и формализации по видимости предельно далекая от поэтического, - однако тут сохранялась и сохраняется память о мире, в котором универсально господствует смысл, в котором даже и все абсурдное еще имеет свой закон» [Михайлов 1997, 17]. Через универсальность смыслов, пусть даже весьма опосредованно, логика как и всякая наука запечатлевает память об историческом, «целом и наиважнейшем», как «память веков», опосредованную и скрытую связь с реальной жизнью. Так, «пласты литературной истории определяются логикой живого исторического движения, логикой, которую – все снова и снова – осмысляет литературная теория. Нет никакого сомнения в том, что историей управляет разумное начало и что тут есть своя особая логика, но, скажем, не та, которая допускает формально-логические определения «через род и видовое отличие» [Михайлов 1997, 25]. Можно также говорить об особой «органической логике литературоведческого развития», что существенно изменяет «классификации» и определяет, например, различие между Шиллером и романтиками, Гёльдерлином, фон Клейстом и романтизмом, разное понимание границы между классицизмом и романтизмом в английской или немецкой поэзии. Этого часто не обнаруживают поверхностно мыслящие исследователи, не замечающие, что действует высшая, более сложная логика, своего рода «историческая предрешенность», управляющая стихией событий.

Имея, по-видимому, в виду объективные предпосылки и основания, Михайлов полагает, что теория укоренена в глубине самих литературных произведений, рефлектирующих самих себя, фиксирующих осмысление содержащихся в них «сгустков смысла». «Сам исторический поток рождает свою теорию, членя литературный процесс на пласты, не подчиненные притом формально-логическим приемам классификации и определения. Не будь такой живой теории, не будь этого непрестанного порождения теории живым процессом литературной истории, ни один литературовед не смог бы ничего поделать с историей литературы, ни один даже очень изощренный в формально-логических построениях исследователь не мог бы разобраться в явлениях литературы, как ни привык он кроить их на свой аршин, вся история литературы лежала бы перед ним как нагромождение мертвого материала» [Михайлов 1997, 26-27].

Если оставаться на позициях Михайлова и его последователей – не стремиться к формально-логическим или структуралистским построениям литературоведения, то, как он отмечает, следует учитывать роль интуиции в создании литературной теории и ее понятий, и прежде всего интуиции, основанной на знании целостного процесса литературной истории. Интуиция при этом не иррациональное и субъективно-произвольное, но интуиция исследователя, знающего историю своей литературы как условие реализации рационального, логического принципа литературной истории. «Интуиция, основанная на знании целостного процесса литературной истории, есть не просто знание фактической стороны процессов, но умение смотреть на них в какой-то степени изнутри, ощущение энергии истории. Теоретическое видение целого усваивает логику истории и логику науки, вбирает их в себя и благодаря этому соразмеряет литературно-исторические пласты, соограничивает, соопределяет их» [Михайлов 1997, 29]. Оценивая так высоко возможности интуиции в схватывании целого исторического развития литературы, ученый делает достаточно категоричный вывод: «конкретность исторического развития нельзя понимать через абстрактно формулируемые, заранее готовые понятия, настоящую теорию – теорию в древнем и в гетевском смысле – нельзя подменять отвлеченным понятием» [Михайлов 1997, 30]. В «гетевском смысле» - это теория, содержащая временнóе соотношение между прошлым и настоящим, древним и зарождающимся, «соединение нового с опытом бессчетных поколений», что обеспечивает единство и непрерывность традиций, но вместе с тем не умещается в формально-логические или структуралистские построения.

Как следует из концепции Михайлова, такого типа неформализованные литературные теории могут быть созданы только с помощью понятий и дефиниций, обладающих «специфической устроенностью», а также особого рода схем. Опираясь на принцип единства исторического и теоретического, он рассматривает известные термины - классицизм, барокко, романтизм и сентиментализм – как понятия «движения», предполагающие в своем содержании постоянное дополнение и обновление исторического материала, обозначающие литературные эпохи, течения, направления, представляющие литературу в ее истории. Однако эта классификация весьма своеобразна: вопреки требованиям логики она делит весь материал литературы не по одному основанию, так как «живые пласты истории литературы», по Михайлову, несут каждый печать своего происхождения и соответственно имеют свое основание для выделения; каждый термин возник случайно и ни один из них невозможно определить формально-логически.

Для детального методологического анализа ученый берет понятие «романтизм» и историю его определений, что позволяет проникнуть в лабораторию формирования не только романтизма как одного из значимых общих понятий, но и других подобных понятий – классицизма, барокко, сентиментализма - науки о литературе в целом. Подобные понятия «не отдаются в свободное пользование литературоведу» для любой логической обработки, они «связаны» с историей народа и литературы: «слово знает и помнит больше, чем пользующийся им исследователь». Научное понятие романтизма, т. е. романтизма как абстракции, обозначающей конкретно-исторический тип творчества, этап в истории литературы, формировалось в течение ста пятидесяти лет и прошло следующие промежуточные формы: обработка слова «романтическое» в обыденном языке, возведение его в ранг топологического понятия, которое было неустойчивым и «троилось» как романское, романное, романсовое обозначения поэзии и прозы; соединение собственно творчества «романтиков» с их теоретическими рассуждениями и, наконец, принятие этого понятие для обозначения исторически конкретного этапа в истории литературы.

Сложнейшей проблемой для понятий литературоведения и истории литературы остается вопрос о возможности «правильной» дефиниции каждой из категорий, в том числе и романтизма. Размышляя о дефинициях в литературной теории, Михайлов отрицательно относится к определенным «эмпирическим пережиткам» - правилам, по которым традиционно строились определения, часто принимающие вид «школьных», учебных дефиниций, которые не могут удовлетворить научное литературоведение. Эти правила во многим близки к правилам формальной логики, но даже они оказываются «слишком формальными» для определения таких «терминов движения, как романтизм, классицизм или барокко, поскольку предполагают «волевое уравнивание» этих весьма различных явлений, не сводимых к единой качественной определенности. «Вместо того чтобы сосредоточиться на изучении реального богатства и разнообразия процессов во всей их сложности, … литературовед начинает с того, что провозглашает существование такой всепожирающей универсалии, под которую, хочешь не хочешь, возможно то или нет, ты должен подвести всякий конкретный литературный процесс…» [Михайлов 1997, 55]. Опасность состоит в том, что в стремлении пойти путем науки, ее строгих абстракций, обобщений и дефиниций по законам логики, может возникнуть псевдонаучная «всепожирающая универсалия», или «номенклатурная марка без внутренней формы, как маска явлений», вытеснившая не столь абстрактный, неформализованный слово-термин, живущий реальной жизнью в его истории, сохраняющий все богатство смысловых оттенков.

Очевидно, что Михайлов ищет иной уровень абстракции для понятий литературоведения и отстаивает право не только на снижение его, но и на привлечение иных, не формально-логических способов обобщения и определения. Он не ставит вопрос даже о типизации, все обобщения и дефиниции «привязаны» к знающему и понимающему субъекту – обладающему интуицией ученому-профессионалу, который может увидеть и учесть, например, разные основания у «терминов движения», входящих в одну группу понятий. Такой подход должен сохраняться и в учебных текстах, там также не должно быть школярских определений «от рода к виду», поскольку они носят часто «псевдологический» характер. По-видимому, в гуманитарном знании также можно обнаружить определенное соотношение формализованного (например, в законах стихосложения) и неформализованного мышления; их соотношение будет варьироваться от науки к науке, в литературоведении, в частности, с большим креном в сторону второго типа мышления.

Размышление Михайлова о природе общих понятий в гуманитарном знании с необходимостью обратилось к феномену интуиции и, по существу, поставлена проблема о содержании, роли и правомерности опираться на интуицию в научном гуманитарном тексте наряду или вместо формально-логических способов обоснования и обобщения. Этот существенный вопрос требует дальнейшего философского и эпистемологического изучения, и не только о месте и роли интуиции в научном познании, но и самого понятия интуиции, его возникновения и функционирования. И в этом случае я обращаюсь к новому исследованию А.С. Кармина об интуиции, аналитически обобщающему многовековые усилия, не формально-логические по сути, понять и объяснить как сам этот феномен, его природу и становление, так и его присутствие и роль в разных областях знания, прежде всего философии, психологии, искусстве, культуре в целом. Но остановлюсь я только на историко-философском понимании интуиции в его трактовке Карминым.

А.С. Кармин об особенностях интуиции как понятия философского знания

В нашей стране не так много написано об интуиции. Обычно называют книгу В.Ф. Асмуса [Асмус 1965], как главную, и еще несколько более поздних, но менее значимых книг. Сегодня в России появилось новое добротное философское исследование в единстве с научно-психологическим изучением феномена и понятия интуиции. Как труд всей своей жизни нам оставил книгу об интуиции Анатолий Соломонович Кармин (1931–2010). Он не успел увидеть ее и подержать в руках как изданную книгу, но она уже вошла в отечественную культуру навсегда. Книга «Интуиция. Философские концепции и научное исследование» [Кармин 2011] предельно богата идеями автора и новыми обобщениями, а не только изложением накопленных за столетия учений об интуиции, ее природе, происхождении и способах существования. Очевидно, что об этой книге напишут специалисты в разных областях, особенно философы и психологи, но для меня она не только «компендиум» и реально звучащие слово и мысль близкого человека, «родного» мне философа, но и богатейший материал для эпистемолога - фундаментальная эпопея понятия интуиции. Это важная конкретная база для исследования природы, функций, становления и развития особого типа «неформализуемых» понятий философского и гуманитарного знания. Понятие интуиции, ее судьба, трансформации, временная и историческая изменчивость, бурная «биография» за тысячелетия, не сводящаяся к традиционному «логоцентризму» европейской философии, не закончились и сегодня[i]. Я обращаюсь к понятию интуиции, его истории в контексте философского языка, как изменении временных, смысловых оттенков и значений, особых звучаний в зависимости от концепций прежде всего философов, - как это увидел автор монографии, в целом определивший идеи интуиции в истории философии как «предпосылочное знание» для современных исследователей. История понятия интуиции, как case study, дает возможность более полно выявить особенности общего понятия как такового, его формирования, «жизни» в языке, культуре, рассмотреть с позиций гуманитарной эпистемологии.

Наиболее значимо и загадочно утверждение о возможности интуитивного постижения истины. По какому пути шла философия, исследуя эту важнейшую проблему? При обширном эмпирическом материале, «долгой и запутанной истории» при неясности природы интуиции в целом всегда предлагались те или иные классификации. Кармин дает классификацию не видов интуиции, но концепций интуиции, исследование которых он и представил в соответствующем порядке: чувственной, интеллектуальной, иррациональной и мистической интуиции. Внутри каждой из них вычленены свои концепции – и, таким образом, предлагается некоторая «сеть», позволяющая упорядочить опыт философии в постижении и построении понятий интуиции за века.

Монография носит своего рода «кентаврический» характер, в ней живут две книги – она создавалась одновременно и как научный текст, и как учебник. Кармин - талантливый автор многих современных учебников, не только теоретик, но и методолог и методист высокого класса, всегда стремившийся к четкому, обоснованному  изложению текста, использованию классификаций, таблиц и определений. Это несомненное достоинство книги, тем более об интуиции, поскольку огромный материал в этой сфере создает сложности и проблемы систематизации. Но мне бы хотелось уйти в проблемно-теоретическую область внелогического формирования общих понятий, не следуя выстроенной автором последовательности. Из историко-философского раздела об интуиции как понятия обращусь лишь к нескольким проблемам, интересно поставленных автором и плодотворных для дальнейшего понимания самого феномена, не потерявших своего значения и сегодня.

Прежде всего, очень кратко касаясь идей Канта, хочу поддержать Кармина в том, что немецкий философ, не вводя понятие и не выделяя специально как вид интеллектуальную интуицию, содержательно ее характеризует, т.е. данное понятие получает не формально-логическое определение, но контекстуальное, как это часто встречается в гуманитарных, в том числе философских, текстах. В качестве контекста у Канта выступает рассуждение о категориальной модели, которая «предшествует всякому знанию о предмете как интеллектуальная форма его и даже составляет формальное априорное знание о всех предметах вообще, поскольку они мыслятся» [Кант 1994, 719]. Кармин напоминает, что, по Канту, «в природе нашего рассудка заложена априорная, не опосредованная ни опытом, ни логическими доказательствами модель любого предмета познания. Это, очевидно, некая форма предпосылочного интуитивного знания, из которой мы исходим в процессе мышления о любом предмете. Следовательно, речь здесь идет о наличии у нас интеллектуальной интуиции особого рода, которую можно было бы назвать “категориальной интуицией”» [Кармин 2011, 80] и с помощью которой систематизируются чувственные созерцания. Итак, в каждом случае еще до начала познания человек имеет некоторую мысленную модель, которая, наполняясь чувственным восприятием, становится знанием. Для Канта эта модель не логически построенная, но врожденная, априорная функция рассудка и не является знанием как таковым – это не абсолютная, но лишь относительно априорная категориальная интуиция.

С такой интерпретацией позиции Канта можно согласиться также и потому, что немецкий философ исследовал различные «примеры» категориальной интуиции, как при размышлении об априорном знании, так и при критическом анализе, например, приемов гипостазирования, активно применяемых нашим разумом. В частности, интеллектуальная интуиция присутствует, по-видимому, при использовании понятия гипостазирования и пояснении, что гипостазирование - это лишь своеобразный прием, используемый разумом, который положил гипостазированную идею «в основу полного определения вещей вообще только как понятие всей реальности, вовсе не требуя, чтобы вся эта реальность была дана объективно и сама составляла вещь» [Кант 1994, 440]. Гипостазирование, по Канту, не просто ошибка разума, но сознательное введение «понятия всей реальности», т.е. категориальная интуиция общего, абстрактного понятия, о котором заведомо известно, что оно не имеет и не может иметь чувственного референта. Кант, разумеется, отмечает, что на самом деле нам даны только предметы чувств в контексте возможного опыта, предметом для нас и условием возможности может быть только совокупность всей эмпирической реальности, очевидно именно поэтому, как справедливо отмечает Кармин, он и ввел понятие только чувственной интуиции.

Еще одна проблема, связанная с идеями Канта и не получившая однозначного понимания, - каковы следствия для философа, эпистемолога в частности, из положения о том, что человек существует и в мире явлений и в мире вещей самих по себе. Если исходить из того, что «разум себе самому и независимо от всех явлений предписывает то, что должно происходить», то можно уйти в проблему свободы воли, что, в частности и сделал Кант, понимая это как основу самоутверждения человека, а затем к воле и представлению обращается и А. Шопенгауэр. Как это сказалось на трактовке сути и роли интуиции – ставит вопрос Кармин, стремясь обсудить решение этой кантовской проблемы у знаменитых последователей и критиков Канта – Ф. Шеллинга, А. Шопенгауэра, изложив их представления об интеллектуальной и иррациональной интуиции, опираясь на позитивную, но критическую аналитику.

Прежде всего для них эта проблема не «проходная». Ее понимание каждым из этих философов значимо и сегодня. Ф. Шеллинг вводит некоторые иррациональные моменты в понятие интеллектуальнй интуиции, вместе с тем считая необходимым отвлечение от созерцающего субъекта, который сливается с объектом. Соответственно, для Шеллинга природа смотрится в людей, которые тем самым становятся природою. В интуиции природа сама конструирует себя и не может заблуждаться, но может быть неполной и тогда возникают науки. На этом пути Шеллинг решает проблему - человек существует и в мире явлений и в мире вещей самих по себе – для познания, одновременно добавляя в понятие интуиции такой значимый момент, как тот, что в интуиции природа сама конструирует себя.

Как эту же проблему Канта решает Шопенгауэр и как это влияет, по Кармину,  на понятие интуиции? Контекст существенно меняется: концепция иррациональной интуиции основана на «развенчании разума» как высшей познавательной способности. Вместо систематической реализации логических понятий, превосходства «диалектического» разума над «формально-логическим» рассудком – выдвижение рассудка, а не разума на первое место в познании. По Кармину, у Шопенгауэра дело разума сводится к рефлексии, созданию абстрактных понятий и осуществлению формально-логических операций. Разум лишь оформляет в «отвлеченных понятиях» то, что получает от созерцания и рассудка, и с помощью языка эти данные превращаются в знание. «Разум важен для людей потому, что без образуемых им понятий они не могли бы выражать свои знания в интерсубъективном языке и сообщать его друг другу. Но он не расширяет наше знание – из него нельзя извлечь больше, чем было в него вложено» [Кармин 2011, 102].

Рассудок для Шопенгауэра более значим, и интуиция как непосредственное созерцание «есть дело чувственности и рассудка». Однако, как настаивает Кармин, это не традиционное деление интуиции на базе эмпиризма и рационализма и не совмещение интуиции с чувственным познанием; по Шопенгауэру, чувственная интуиция рассудочна и в этом смысле интеллектуальна, т.е. переосмысливается сама природа рассудочности и ее соотношение с разумом, они как бы меняются местами. Это «новая, оригинальная версия интуитивного познания, которая возникает на основе построения концепции интуиции с позиций иррационализма» [Кармин 2011, 102]. Разуму остается лишь дискурсивное понятийное мышление, оформление в «бессодержательных формах» того, что он получает от рассудка, который занимается «непосредственным созерцанием» действительного, не проводит никаких умозаключений в абстрактных понятиях, но делает это непосредственно, необходимо и правильно, как в случае постижения причинности. Кармин неудовлетворен отсутствием обоснования такой позиции и в определенном смысле стремится сделать это за философа, опираясь на его же работы, где Шопенгауэр стремится показать на примере открытия Ньютона, Лавуазье и других как вначале у них возникают «правильные» непосредственные умозрения рассудка и как они только затем «входят в сферу абстрактных понятий рефлектирующего разума» [Кармин 2011, 108].

Очевидно, что концепция Шопенгауэра (которой Кармин уделяет гораздо больше внимания и страниц, чем другим философам) позволяет увидеть многое из не выявленных до него деталей и оттенков в понимании природы интуиции в контексте проблемы разумного и рассудочного. Однако в конечном счете показав богатство подходов Шопенгауэра к понятию интуиции в контексте рассудочного знания, которое немецкий философ лишил понятийности, Кармин настаивает, что у него речь идет не об интеллектуальной, а иррациональной интуиции, как алогичной, нерефлектируемой, невыразимой в рациональных формах мышления и языка, близкой к бессознательной, слепой и темной воле, что соответствует данной философской концепции в целом. Почему же Кармин так много страниц посвятил концепции интуиции Шопенгауэра? Прежде всего, по-видимому, потому что проблема интуиции была погружена в контекст «воли и представления» вопреки европейскому логоцентризму, поэтому было о чем спорить, чему возражать, а также критически осмысливать те интересные и значимые идеи философа о недооцененном, суженном понимании рассудочного, роли чувственного, непосредственного знания. Интуиция как понятие действительно не может быть объяснена и построена с помощью логически правильных оснований и выводов разума, значит надо стремиться понять в рациональных формах роль иррационального в интуитивном познании[ii].

А. Бергсон, как он представлен у Кармина, напрямую ведет речь об иррациональной интуиции, но для него рассудок есть «орган понятийного мышления», а интуиция – особая, недоступная рассудку познавательная способность. Не рассматривая концепции самого Бергсона, отмечу лишь принципиальные выводы, сделанные Карминным из его понимания соотношения интеллекта и интуиции, на чем сказалось влияние «философии жизни». Пороки современного общества происходят от чрезмерного влияния интеллекта, усвоенных с детства схем формально-логического мышления на способности и интуицию человека, что представляется естественным и необходимым в логоцентристском обществе. Для понимания и преодоления чрезмерного влияния рацио необходимо развитие интеллекта обогащать интуицией, что предполагает серьезные усилия, изменения в обучении и воспитании, всего образа жизни, умения принимать решения, в том числе и в познании, не зарегламентированном жесткими нормами и правилами.

Таким образом, даже на некоторых примерах из множества рассмотренных Карминым становится очевидным, что проблема интуиции, формирование ее понятия все время сталкивается с давно известной необходимостью понять оптимальное соотношение не только чувственного восприятия и логического мышления, но еще в большей степени рационального и иррационального, свободно-творческого и регулируемого познания.

В другом ключе рассматривается проблема и понятие интуиции, занимающее одно из центральных мест в феноменологии Э. Гуссерля, о чем Кармин размышляет как в историко-философском разделе, так и в главе III «От философии к науке», которая в наибольшей степени выражает его собственную концепцию интуиции. Для Гуссерля это понятие фундаментально как выполняющее и гносеологические и онтологические функции, поскольку на основании исследования свойств сознания, которое интенционально – всегда направлено на объект, возможно судить о самой реальности. Интуиция непосредственно конституирует реальность и «обосновывает знание, получаемое путем наблюдений или логической дискурсии». Кармин подчеркивает, что «в феноменологической интуиции нет ничего неразумного, сверхразумного или мистического. Сутью ее является то, что она непосредственным образом задает сознанию объекты, являет ему их такими, каковы они есть в реальности. … Гуссерль с полным основанием замечает, что интуиция составляет “ядро сознания”» [Кармин, 2011, 93]. По Гуссерлю, существует «самоданность» интенционального объекта в интуиции, знание о нем всегда аподиктично, тогда как знание о внешнем мире на основе естественной установки неаподиктично, его очевидность обманчива[iii]. Кармин видит ситуацию иначе: очевидность интуиции только для субъекта, уверенность в «объективности» здесь объясняется тем, что внутренний мир сознания субъекта изолирован от внешней объективной реальности, «вынесено за скобки» все, что касается ее, и, таким образом, истинность утверждается внутри мира собственного сознания субъекта.

Подводя итог историко-философскому экскурсу, всему богатству идей и представлений об интуиции, Кармин отмечает, что «научный подход к интуиции как реальному когнитивному акту требует критического отношения к философской традиции», и ни одно из рассмотренных учений, при всем богатстве идей и подходов, не может быть признано исчерпывающим и убедительным. Представленное в концепциях об интуиции «единство ее внешних критериальных признаков, просвечивающее сквозь все это разнообразие», –  это непосредственность и самоочевидность, они  «маркеры» интуиции, но характеризуют, что очень важно, не знание само по себе, а отношение субъекта к знанию, т.е. то, как оно представляется субъекту, который убежден в его достоверности. Кармин приводит свое обоснование существующему сегодня положению о непосредственности и очевидности интуиции, которые объясняются тем, «что процесс формирования интуитивного знания субъектом не осознается, а потому результат этого процесса в его сознании представляется ему как появившаяся без ведущих к ней промежуточных познавательных операций, «сама по себе» очевидная истина. Бессознательное протекание интуитивного процесса – вот что в действительности является принципиальной особенностью интуиции, ответственной за возникающее у субъекта впечатление ее непосредственности и очевидности» [Кармин 2011, 212]. Для эпистемологии гуманитарного знания значимо выделение Карминым различных форм знания на основе анализа существующих в философии концепций интуиции, в частности, это (1) фактические высказывания – суждения, выражающие элементарные эмпирические факты; (2) общие положения - аксиомы, максимы, принципы, «которые не могут быть дедуктивно выведены из каких-либо других положений и служат… «началами» науки»; (3) «сокращенные умозаключения» из достоверных посылок, вывод которых охватывается сразу, мгновенно, представляется ясным и очевидным [Кармин 2011, 225].

Как представляется, философское понимание интуиции в познании, прежде всего должно преодолеть упрощенный «отражательный подход к познанию. Не отражение, но «проживание», когда в единстве с эмоциями и нравственностью «мышление становится бытием» (В.Э. Сеземан); интуиция –это постижение «целостным человеком», всей его сущностью на уровне бытия. Очевидно также, что специфика и способы построения общих понятий в гуманитарном знании непосредственно связаны с проблемой интуиции, и это можно показать на фундаментальном уровне, сославшись, в частности, на Гуссерля и особую феноменологическую тему – соотношения, взаимосвязи между «возможностью интуитивного исполнения предложений… и чистой синтетической формой предложения (чисто-логической формой)»[iv]. Разумеется, что наряду с историко-философским опытом существует современное рационально-научное объяснение сущности интуиции и ее операций; это Кармин и представляет обстоятельно в последующих разделах книги, особо выделяя богатый опыт и результаты психологических исследований.

Осуществленное - на основании работ Ж. Деррида и Н.С. Автономовой,  А.В. Михайлова,  а также А.С. Кармина, его всестороннего анализа интуиции – «поисковое» рассмотрение проблемы создания общих понятий гуманитарного знания приводит к предположению об особой роли в этом процессе интуиции и об ограниченных возможностях их формально-логического построения. Очевидно также, что выход в более широкие сферы сознания и познания, в частности необходимое обращение к интуиции, существует как самостоятельная эпистемологическая проблема «рождения» общих понятий и требует специального исследования.

Литература

Автономова 2011 – Автономова Н.С. Философский язык Жака Деррида. М., 2011.

Асмус 1965 – Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М., 1965.

Гуссерль 1999 – Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Том I. Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999.

Деррида 2000 – Деррида Ж. О грамматологии / Пер. с фр. и вступ. ст. Н.С. Автономовой. М., 2000.

Кант 1994 – Кант И. Критика чистого разума в 8 т. Т. 3. М., 1994.

Кармин 2011 – Кармин А.С. Интуиция. Философские концепции и научное исследование. СПб., 2011.

Кассирер 1998 – Кассирер Э. Логика наук о культуре // Он же. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998.

Микешина 2010 – Микешина Л.А. Диалог когнитивных практик. Из истории эпистемологии и философии науки. М., 2010.

Михайлов 1997 – Михайлов А.В. Языки культуры. М., 1997.

Мотрошилова 2003 – Мотрошилова Н.В. Идеи I Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. М., 2003.

Мудрагей 1999 – Мудрагей Н.С. Вещь в себе: от непознаваемости к узнаваемости (Кант – Шопенгауэр) // Вопросы философии. 1999. № 1.

Никитин 2004 – Никитин Е.П. Духовный мир: органичный космос или разбегающаяся вселенная? М., 2004.