В статье анализируются высказывания профессора философии МДА первой половины XIX века прот. Ф.А.Голубинского, в которых некоторые исследователи (в частности, В. Зеньковский) усматривают близость к софиологии, и доказывается, что суждения Голубинского не дают оснований для таких выводов. сследуется отличие между понятием «единства Божия» Голубинского и понятием «всеединства» Вл. Соловьева и рассматривается вопрос, может ли принадлежность Голубинского масонству означать его приверженность софиологии.

 The article considers the statements of the professor of philosophy of the Moscow Spiritual Academy of first half of XIX-th century archpriest F.A. Golubinsky, in which some researchers (in particular, V.V.Zenkovsky) see the affinity to sophiology. The article proves that Golubinsky’ judgements don’t give grounds for such conclusions. The difference between concept "unity of God» of Golubinsky and concept «all-unity» of V. Soloviev also is investigated and the question also is considered, whether Golubinsky’ belonging to a freemasonry mean its adherence to sophiology.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: история русской философии, духовно-академическая философия, Ф.А. Голубинский, В.В. Зеньковский, В.C. Соловьев, всеединство, софиология.

KEY WORDS: History of Russian Philosophy, ecclesiastical-academic philosophy, F. Golubinsky, V. Zenkovsky, V. Soloviev, sophiology, all-unity

Данная статья является продолжением публикации [Коцюба 2012а], в которой рассматривался вопрос, насколько обоснованной является оценка прот. Ф.А. Голубинского как мыслителя софиологической направленности, опосредованно повлиявшего на юного Вл. Соловьева. В предыдущей статье мы постарались показать, что главным основанием для такой оценки стала догадка о. Павла Флоренского, высказанная в письме биографу Соловьева [Лукьянов 1916, 343-344]. Отец Павел предположил, что идею Софии Владимир Соловьев вынес из Московской духовной академии после общения с Д.Ф. Голубинским, сыном известного в академических кругах профессора философии, прот. Ф.А. Голубинского. Мы постарались показать, что догадка Флоренского не имеет основательных подтверждений.

В данной статье мы рассмотрим исследования тех авторов, которые не ограничились ссылкой на Флоренского, но постарались во взглядах и высказываниях самого прот. Ф.А. Голубинского найти нечто родственное софиологии.

Оценка взглядов Ф. Голубинского у В.В. Зеньковского

Одним из таких исследователей был В.В. Зеньковский. На его суждения о приближении Ф.Голубинского к софиологическому пониманию мира ссылается современный исследователь софиологии Н.А. Ваганова [Ваганова 2010, 257]. При изложении философского учения Ф.Голубинского во второй части I тома своей «Истории русской философии» Зеньковский ссылается на «сообщение Флоренского о том, что Ф.А. Голубинский “глубоко выносил в себе идею Софии”», почерпнутое из книги Мочульского о Владимире Соловьеве. Мочульский в своей книге воспроизвел часть письма Флоренского к С.М. Лукьянову, и добавил от себя, что «догадка о. П. Флоренского вполне подтверждается дальнейшим ходом изыс­каний Соловьева» [Мочульский 1951, 45], очевидно, имея в виду, что молодой Соловьев действительно после пребывания в Московской духовной академии увлекся софиологией. Вопрос об участии во всем этом Голубинских для самого Мочульского, видимо, не представлял особенного интереса. Зеньковский же, сам являясь сторонником софиологии[1], несомненно, заинтересовался словами Флоренского о Ф.А. Голубинском, восприняв их с полным доверием, и впоследствии с учетом этих слов стал рассматривать труды Голубинского.

В параграфе, посвященном трактовке проблем онтологии и космологии у Голубинского, Зеньковский обращает внимание на «вскользь брошенное замечание» последнего «о всеобщей силе жизни», которая «не есть Бесконечное существо». Здесь, по мнению Зеньковского, Голубинский «приближается, в сущности, к той софиологической картине мира, которую развивали русские метафизики XX века» [Зеньковский 1991, 109]. Сам Зеньковский в 1930-е годы писал, что существует «идеальная основа мира, связующая мир в живое целое, неизменная, неистощимая в своей творческой силе, бесконечная в своей свободе от границ пространства и времени, энтелехийно определяющая развитие мира в целом и в отдельных его формах» [Зеньковский 2002, 86–87]. Признание такой идеальной основы мира и составляет, согласно Зеньковскому софийное понимание тварного мира.

На наш взгляд, в трактовке слов Голубинского у Зеньковского в данном случае имеет место недоразумение из-за того, что цитаты взяты не в полном виде[2]. Зеньковский пишет: если Голубинский говорит, что «всеобщая сила жизни» не есть «Бесконечное существо», значит, она все же есть для него в каком-то другом отношении, как всеобщий факт. Но Голубинский, отвергая отождествление Бесконечного существа с «всеобщей силой жизни» вовсе не утверждает реальности последней как самостоятельного начала. Вот каково в данном случае рассуждение Голубинского, взятое в полном объеме. Он доказывает, что идея Бесконечного, существующая в нашей душе, не может иметь свои предметом (1) ни части мира, будь то материального или духовного; (2) ни мир в целом, т.к. бесконечное не может получиться из конечных частей; (3) ни некую душу мира, как всеобщую силу жизни. И далее следует абзац, конечное предложение которого неполно процитировано Зеньковским. «Предположение, что в мире живет и действует дух невидимый, все проницающий, всем управляющий, как душа в теле, также несправедливо, и не дает истинного понятия о Существе Бесконечном, свободном. Ибо такая сила связывается миром так, что вне его не может действовать, не может высвободиться и отделиться от него, в нем и с ним пребывает (immanent). Пантеизм далее сих утонченностей не восходит, прикрепив первопричину к произведению, он представляет Божество причиной не превышающею, но имманентною. Итак, ни части, ни целое мира, ни всеобщая сила жизни не есть Бесконечное Существо» [Голубинский 2006, 156-157].

Очевидно, здесь выражение «всеобщая сила жизни» является у Голубинского синонимом «души мира», предположение о которой он считает пантеистическим и неверным. В рассуждениях о мире и субстанциях Голубинский ничего не говорит о «всеобщей силе жизни», хотя это было бы вполне уместно, но говорит о существах, которые суть субстанции в вольфианском смысле, и что всякая субстанция «не есть предикат ничего другого, ни даже Существа Бесконечного, однако имеет нужду в поддержании от той Всемогущей Силы, от которой первоначально получила свое бытие» [Там же, 271]. Под «Всемогущей Силой» Голубинский подразумевает Бога и не предполагает никакой опосредующей всеобщей силы жизни. В понимании мира Голубинский следует в целом лейбнице-вольфианской традиции, хотя и критикует ряд положений философии Лейбница, в том числе и учение о некоем особом жизненном начале (principium vitae) в живых существах, в частности, в человеке, наряду с душой, что приводит, по мнению Голубинского, к раздваиванию человека на два движителя: душу и силу организма, в то время как господствующее начало должно быть одно [Голубинский 2006, 279]. И другие высказывания, приведенные Зеньковским, не показывают, чтобы Голубинский тяготел к софиологии. В этом отношении, на наш взгляд, верной является характеристика Ф. Голубинского у Г.Г. Шпета, который «вопреки высказывавшимся суждениям»[3] утверждал, что «Голубинский в своем преподавании прежде всего вольфианец» [Шпет 1989, 184]. Шпет отмечает, что Голубинский следует вольфианству не в силу некоей отсталости или преданности академической традиции, он хорошо знаком с системами немецкого идеализма, но при этом «твердо знает преимущества предметного рационализма Вольфа, и он убежденно и вполне оригинально отстаивает философию по его идее, хотя и рассматривает ее под исключительным углом богословского зрения» [Там же].

Следует добавить, что Голубинский, опираясь на школьную философию вольфианской традиции, вместе с тем критиковал ряд положений вольфианцев, прежде всего те, которые, по его убеждению, расходились с христианским мировоззрением (например, учение о предустановленной гармонии). Цитируемые у Зеньковского слова Голубинского о том, что и в минеральном царстве есть организмы, что и в растении есть свой центр, и в планетах есть некое общее начало деятельности, - относятся к учению о конечных индивидуальных субстанциях, из которых состоит мир и которые являются основанием сил и качеств различных физических тел и организмов. Поэтому неверным, на наш взгляд, является утверждение Зеньковского, что Голубинский в понимании мира приближается к витализму стоиков и рассматривает мир как живое существо. Для подтверждения своей оценки Зеньковский приводит неполную цитату, что «во всей природе всегда есть жизнь, которая проявляется в…различных… процессах», ибо, по-видимому, объятое смертью не могло бы существовать», «бытие есть действование сил» [Голубинский 2006, 98]. Это цитата из рассуждений Голубинского против идеализма, доказывающих, что чувственные представления возникают из действия внешних предметов и, при известных условиях, соответствуют им. Если во внешней природе мы наблюдаем в изменениях постоянство и порядок, то должны предполагать за внешним внутреннее, т.е. определенные причины, «так как без причины нет ничего, и, по-видимому, объятое смертью не могло бы существовать, ибо бытие есть действование сил. По сему во всей природе всегда есть жизнь, которая проявляется хотя в различных, но всегда постоянных процессах, происходит по одинаковым законам. Таким образом, никогда не будет скачка в заключениях, если мы будем всегда приписывать одинаковые действия или явления одинаковым причинам, и чрез то имеем средство избавиться от круговращений, в которых находятся скептики» [Голубинский 2006, 98]. Здесь Голубинский под жизнью подразумевает реальное бытие, всегда проявляющее себя в деятельности, как его понимали и последователи Лейбница, а под смертью - отсутствие такого бытия при наличии только видимого феномена. Изменения в представлениях предполагают реальную деятельность сил вне субъекта. Но Голубинский не предполагает наличие некоего аналога «пневмы», «мировой души», обеспечивающей единство мира как живого целого[4]. Напротив, в своих лекциях он относит учение стоиков вместе с философией Спинозы к пантеистическим, неприемлемым для теизма [Голубинский 2006, 484]. Он также критикует учение Шеллинга о мире как живом целом [Голубинский 2006, 61].

            Таким образом, можно констатировать, что цитаты, приведенные В.В. Зеньковским, с учетом их контекста не дают оснований для причисления Голубинского к софиологической традиции.

Высказывания о Премудрости Божией в наследии Ф. Голубинского

 Среди современных исследователей одним из тех, кто не ограничивается только ссылкой на догадку о. Павла Флоренского, является Н.К. Гаврюшин [Гаврюшин 2008]. Признавая, что «в опубликованных конспектах лекций Ф.А.Голубинского сколь-нибудь развернутого учения о Софии-Премудрости мы не найдем», он полагает, что имеются все же косвенные указания на существование у Голубинского софиологической концепции. На наш взгляд (см.: [Коцюба 2012а]), критерием для признания какого-либо учения принадлежащим к софиологическому направлению является наличие утверждений о Софии «премудрости Божией» как об особом существе, не в аллегорическом и прообразовательном смысле, как это имеет место в книгах Ветхого Завета, а в богословском, философском, мистическом смысле, как о начале, имеющем субстанциальное бытие. Н.К. Гаврюшин видит признаки софиологии у Голубинского в том, что у последнего «там и сям разбросаны указания, что даже «буддисты признавали Разум или Прему­дрость высшим всего сотворенного», что Премудрость Божия «предустановляет» сочетание движений в мире физическом, «желает ввести все в порядок» и не могла оставить мир «без своего наблюдения и управления».

Что касается первой из приведенных Н.К.Гаврюшиным фраз, то Голубинский приводит в пример буддистов как тех, кто, очищая понятие о Боге, ошибочно отрицает в Нем всякие духовные совершенства, опасаясь приписать Богу совершеннейший разум и волю и называя Бога пустотою, а Разум и Премудрость считая только «первоначальным проявлением Божества», «высшим из всего сотворенного». Очевидно, говоря о буддизме, Голубинский утверждал лишь то, что прочитал о нем у других авторов. Таким образом, данное высказывание Голубинского нельзя рассматривать как выражение его собственных взглядов, а лишь как пересказ прочитанного о буддизме.

Что касается других примеров Н.К.Гаврюшина, обращение к их контексту в лекциях Голубинского показывает, что под премудростью Божией он подразумевает промыслительные действия Бога. Подобные высказывания можно встретить и у святых отцов, например, у святителя Тихона Задонского: «Как чувства единому телу присущи, но одно делает то, чего не может де­лать другое. Например, око видит, но ухо не ви­дит, а только слышит. Как в малом семени столь великий и многий плод сокровен бывает, и про­чее. И воистину это не что иное, как следы все­могущей Божией премудрости, которая все изобретает, совершает и в порядке своем уст­раивает» [Тихон Задонский 2003, 174]. У святителя Иоанна (Макисмовича) говорится о том, что в управлении миром проявляет себя премудрость Божия: «Это дивное Божье провидение, изображенное лестницей, которую видел во сне Иаков — она была утверждена на земле и верхним концом досягала до неба — есть истинное свойство Божие, управляющее вселенной. Все, что делается на небе и на земле, от века видит Бог явственно (отчетливо); ибо премудрость Божья быстро распростирается от одного конца до другого и все устраивает на пользу (Прем. Солом. 8:1)» [Иоанн Максимович 2001, 396]. Св. Иоанн Кронштадтский пишет в книге «Моя жизнь во Христе»: «Заметьте о растениях: в растениях очевиден 1) премудрый Ум, проглядывающий во всех частях растения; 2) сила оживляющая, скрепляющая и содержащая в надлежащих отношениях все части растения и 3) всемогущество, с которым бесконечная Премудрость видоизменяет само по себе безобразное вещество, с такою легкостью заставляя его служить бесконечным намерениям и целям Своим» [Иоанн Кронштадтский 2006, 79-80]. Перечисленных христианских мыслителей только за эти их высказывания никто не относит к сторонникам софиологического направления.

Наименование «премудрость Божия» у Ф. Голубинского, как и у святых отцов, а также в курсах по догматическому богословию [Коцюба 2012а], во-первых, обозначает свойство Божественной природы, а именно Божественного ума, проявляющее себя в творении и промысле Божием о Своих созданиях. Во-вторых, данное наименование также используется как одно из имен Божиих, подразумевающих действия единого Бога, когда говорится, к примеру, что Премудрость Божия «все изобретает, совершает и в порядке своем уст­раивает» (у св. Тихона Задонского), или что «зло, совершаемое тварями <…> не может воспрепятствовать беспредельной Премудрости Божией совершение всесвятой, всемогущей воли Ее» [Игнатий 2006, 80]. Из Лиц Пресвятой Троицы наименование «Премудрости Божией» преимущественно прилагалось к Богу Сыну, но полностью не отождествлялось с Ним, поскольку данное имя не выражает исключительно личного свойства Бога Сына. В лекциях Голубинского мы находим такое же употребление, без двусмысленных выражений, могущих указывать на некую софиологию в смысле признания «премудрости» как особого начала, существа, способного любить, действовать и т.п. Среди материалов значительной части архива Голубинского также не наблюдается каких-либо намеков на его склонность к софиологии.

У Ф. Голубинского нет высказываний о наделении прообраза мира в уме Божием свойствами субстанциального бытия, ипостасными свойствами любви, сознания и т.д. В критике пантеизма у Голубинского подчеркивается неправомерность признания какого-либо вечного ипостасного бытия кроме Пресвятой Троицы. Подчеркивая, что мир сотворен Богом во времени, а не существует от вечности, Голубинский утверждал: «Станем ли рассматривать мир в целом его составе или в некоторых частях, даже превосходнейших существах, он не может быть равновечен Богу» [Голубинский 2006, 494]. Под превосходнейшими существами Голубинский подразумевает ангелов. Поэтому, когда он признает, что вечны мысли Божии и план Божественного творения, поскольку, отрицая их вечность, мы будем приписывать Божественной природе изменчивость, он, очевидно, не утверждает за ними никакого ипостасного бытия, никакого субъекта. А вечность мыслей Божиих о мире признавали и святые отцы, никак не связанные с софиологией (например, святитель Феофан Затворник).

Понятия «всеединства» у Вл. Соловьева и «единства Божия» у Ф. Голубинского

В 2010 г. на сайте Костромского церковно-исторического общества (сам прот. Ф. Голубинский был родом из Костромы) появилась статья «Теологическая философия Ф. Голубинского и софиология Вл. Соловьева» [Общество 2010]. Автор ссылается на догадку Флоренского в письме Лукьянову и высказывания Лосева о Голубинском в связи с темой софиологии Соловьева. Далее автор признает, что ему не удалось обнаружить в лекциях Голубинского таких основополагающих понятий философии Соловьева, как «всеединство» и «София». Однако, по мнению автора, Голубинский пользуется весьма схожими понятиями «единства Божия» и «премудрости Божией». Далее в статье освещается употребление данных понятий у Голубинского и ставится вопрос: может быть, взгляды Голубинского и послужили источником для развития последующей софиологии и философии всеединства Владимира Соловьева и его последователей. Сам автор достаточно корректно не настаивает на правомерности данной гипотезы. Об отличии понятия «Премудрость Божия» у Голубинского от понятия «Софии» в софиологических концепциях говорилось выше. Сравнение понятий «единства Божия» и «всеединства» может быть небесполезным для нашей статьи, поскольку, как отмечал еще Лосев, «София у Вл. Соловьева есть не что иное, как конкретное выражение его общей концепции всеединства» [Лосев 1990, 229].

Понятие всеединства можно встретить уже в рукописи «София», и мысль молодого Соловьева опирается здесь на интуиции, принципиально отличные от теизма Голубинского. Тема всеединства развивается Соловьевым в контексте рассуждений об абсолютном первоначале. Соловьев пишет, что ни одна философская система не отрицает его существования, подчеркивает несостоятельность скептицизма, отмечает, что другие системы допускают не только реальность абсолютного первоначала, но и возможность его познания, и отличаются друг от друга лишь по названиям, которое ему дают. Далее Соловьев перечисляет эти названия, по которым можно догадаться, о каких системах идет речь: универсальная материя, бесконечная субстанция, воля, абсолютный дух и т.д. «Теория всеединства в равной степени признает разумные основания всех этих систем. И, в первую очередь, очевидно, что абсолютное начало не может быть таковым, то есть полным или совершенным <…>, не содержа в самом себе материальную причину всего существующего» [Соловьев 1991, 184]. По Соловьеву, абсолютное первоначало, с одной стороны, должно быть первоматерией всего, потенцией бытия, а с другой оно есть абсолютное единство. Здесь мысль Соловьева движется вне христианской идеи творения: неслучайно и среди систем, «относительную справедливость» которых признает теория всеединства, названы именно нетеистические учения. Уже в «Софии» у Соловьева абсолютное первоначало с необходимостью содержит в себе два полюса, взаимно определяющие друг друга, — единое и многое — что и выражается термином «всеединство». «Только различая внутри себя другое начало, абсолютное первоначало может полагать себя в качестве первоначала. <…> Только в единении множественного может проявиться подлинно единая природа абсолютного первоначала» [Там же, 187]. И дальнейшее появление реального мира оказывается у философа необходимым результатом диалектического процесса взаимоотношений единого и многого, а не свободным творческим актом Бога.

В более поздних «Чтениях о богочеловечестве» [Соловьев 1989, 126-129], опираясь на свою интуицию «всеединства», Соловьев различает в абсолютном первоначале два начала: само Божество как всеединое и «все» как содержание Божества. И далее в качестве элементов этого содержания полагает частные сущности разных видов, образующие божественный мир. И хотя Соловьев, видимо, стараясь согласовать свои взгляды с христианской догматикой, называет бытие этих сущностей лишь потенциальным, но фактически приписывает им субстанциальное актуальное бытие. Так существа первой сферы божественного бытия (чистые духи), по Соловьеву, обладают волей и проявляют любовь к первоначалу, существа второй сферы (умы-идеи) созерцают как его, так и другие существа божественного мира. При этом Соловьев замечает, что все частные существа, составляющие содержание всеединого Божества, имеют «жажду бытия», будучи только «одними из всех», обладают бесконечным стремлением стать «всем». Сущности Соловьева в этом отношении принципиально отличаются от вечных идей-мыслей Божественного разума, о которых говорили представители патристики и вслед за ними Ф. Голубинский. Творение же в «Чтениях» Соловьев трактует как обособление существ от Божества посредством выведения Божественной воли из безусловного субстанциального единства первой сферы и обращение ее на множественность идеальных предметов второй. В результате такого сопряжения божественной воли с идеями второй сферы они получают самостоятельное бытие и способность воздействовать на божественное начало. Примечательно, что у Соловьева, сущности второй сферы, став реальными, образуют третью сферу божественного мира и вместе с тем представляют собой тварное бытие. В этом концепция всеединства отличается от христианских теистических учений: отсутствие принципиальной онтологической границы между Богом и творением придает теории Соловьева очевидный пантеистический характер.

В работе «Философские начала цельного знания» (1877), близкой по времени «Чтениям», по верному замечанию Лосева, в системе Соловьева «не устанавливается ничего такого, что отличало бы Творца от твари». Принципиальный пантеист рассуждает совершенно также, как рассуждает в данной работе Соловьев [Лосев 1990, 128]. В «Чтениях» следует обратить внимание также на то, что, по Соловьеву, для божественного начала как единого «необходимо, чтобы множественные существа получили свою собственную реальную особность». Действительность божественного мира состоит, как утверждает Соловьев, во взаимодействии между единым и всем. И такое взаимодействие становится настоящим, когда появляются существа, способные не только любить и созерцать Божество, но и воздействовать на него. Поэтому для Божества недостаточно обладать «содержанием», существа которого имеют только «идеальную особность», но требуется дать им реальную собственную жизнь, «ибо иначе силе божественного единства или любви не на чем будет проявиться или обнаружиться во всей полноте своей» [Соловьев, 1989, 128]. Обособленные существа, согласно соловьевской диалектике единого и многого, также объединяются в единое самостоятельное существо. Это и есть у Соловьева София - «душа мира, или идеальное человечество» [Соловьев, 1989, 131]. Сходную трактовку всеединства можно найти и в более поздней «Критике отвлеченных начал». В этой работе Соловьева также говорится о двух полюсах в абсолютном первоначале: едином и его первой материи. Первоматерия — потенциальное бытие — определяемая единым, осуществляет себя как становящееся всеединое. Этот «второй бог», в котором частные элементы абсолютного божественного содержания актуально существуют как частные, но потенциально как всеединство, содержит в себе соответственно небожественную и божественную составляющую и называется «душой мира». В человеке она «впервые получает собственную внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя» [Соловьев 1988, 713]. Здесь снова речь идет о Софии. Как и в «Чтениях», философ здесь подчеркивает: «абсолютное, чтобы быть таковым, требует другого, неабсолютного <…>, абсолютный дух для своей действительности требует материи… <…> Истинно-сущее чтобы быть <…> всеединым и абсолютным, должно быть единством себя и своего другого» [Соловьев 1988, 709].

Все учение Соловьева о всеединстве как характерном качестве Бога принципиально отличается от понимания «единства Божия» у Ф. Голубинского. Прежде всего, у Голубинского «высочайшее единство Божие» означает внутреннюю высочайшую простоту, несложность Бога. В Боге все силы составляют одну нераздельную силу, свойства Бога, по Голубинскому, различаются только нашим разумом, «в самом же Боге они составляют единую Божественную сущность» [Голубинский 2006, 442]. А у Соловьева абсолютное первоначало фактически всегда едино не само по себе, а по отношению к множеству, которое оно объединяет. Философ изначально вносит своей интуицией «всеединства» в существо Бога некую сложность, выделяет в Божестве два полюса: принципы единства и множественности, взаимодействие между которыми порождает «динамику божественной жизни». По замечанию П.П. Гайденко, «у Соловьева понимание Абсолюта как единства противоположностей составляет фундамент учения о всеединстве» [Гайденко 2005, 205]. А у Голубинского «простота природы Божественной необходимо предполагается идеею о Боге как Существе Бесконечном» [Там же]. Голубинский поясняет: «потому и различается что-нибудь отличное от другого, что оно не имеет в себе чего-нибудь такого, что есть в этом другом». В Боге же нет разделения на многое, элементы которого отличаются друг друга тем, что один не имеет того, что имеет другой. Но у Соловьева в принципе множественности, во «всем», объединяемым единством имеет место именно такое разделение. В «Софии», «Чтениях» и «Критике» Соловьев придает второму полюсу абсолютного первоначала статус потенциального бытия, первоматерии. При этом он сам поясняет, что пользуется понятием материи в аристотелевском смысле [Соловьев 1988, 708].

И здесь выявляется следующее важное отличие между Голубинским и Соловьевым. Соловьев называет «все» в Абсолюте материей в смысле аристотелевской «потенции» и потому называет его «силой». Но у Аристотеля сила в смысле «потенции» есть признак несовершенного бытия, стремящегося к актуализации, к полноценному бытию. В Божественном перводвигателе, напротив, нет ничего потенциального, в нем все актуально. При этом у Аристотеля имеет место известный дуализм: вечное сосуществование Бога и мира как носителя потенциального бытия. Соловьев же, признавая в Абсолюте актуальное бытие, вместе с тем постоянно подчеркивает, что Божество имеет в себе и потенциальное бытие. Уже этим признанием в Боге материи-потенции Соловьев вносит в Абсолют другое начало, а также утверждает мысль необходимости для Абсолюта последующей актуализации этого потенциального начала. Примечательно, что фактически Соловьев не признает Бога как актуально бесконечное Существо. В «Чтениях» он прямо пишет, что беспредельное (апейрон) «в Божестве есть только возможность, никогда не допускаемая до действительности (как всегда удовлетворяемое или от века удовлетворенное стремление)» [Соловьев 1989, 126-127]. Сущее-всеединое «вечно осуществляет» «беспредельную потенцию, или силу бытия», «всегда наполняет беспредельность существования таким же беспредельным абсолютным содержанием, всегда утоляет им бесконечную жажду бытия, всему сущему свойственному» [Там же]. Но этот непрекращающийся процесс «удовлетворения жажды» есть признак не актуальной, а потенциальной бесконечности. И не случайно у Соловьева и этого процесса оказывается недостаточно для абсолютного первоначала: потенциальное бытие требует реализации не только для себя как целого, но и для своих частных элементов. Отсюда возникает у Соловьева необходимость для Абсолюта утверждения другого для самоутверждения. А для Голубинского принципиально, что Бог является Бесконечным актуально; этим, по Голубинскому, обусловлена высочайшая простота, единство и единственность Бога и этим Бог отличается от тварной реальности. И это же означает у Голубинского, что Бог ни в чем не нуждается, и ничего не требует с необходимостью для полноты бытия. Мир творится Богом исключительно по свободной воле, и притом, как специально доказывает Голубинский, не из вечной материи, независимо от того, считают ли ее существующей вне или внутри Бога (последний вариант Голубинский характеризует как гипотезу эманатизма). Также показательно, что Голубинский специально опровергает доводы «защитников пантеизма», утверждающих, что «внутренняя необходимость природы Божественной требует, чтобы силы ее совершенства обнаружились самим делом». А мир и есть такое обнаружение сил и совершенств Божиих. В этих доводах можно видеть очевидное сходство с логикой Соловьева, когда он говорит о необходимости обособления, реального бытия существ божественного мира, «ибо иначе силе божественного единства или любви не на чем будет проявиться или обнаружиться во всей полноте своей» [Соловьев, 1989, 128]. Голубинский замечает, что полное вечное и беспредельное проявление сил и совершенств Божиих есть в Пресвятой Троице, и цитирует слова Священного Писания о Боге Сыне, Который есть сияние славы и образ ипостаси Отца (Евр.,1,3). И к этой славе обнаружение совершенств Божиих в мире не прибавляет ничего [Голубинский 2006, 487]. Наличие в Божественном уме вечного плана творения мира и промышления о нем у Голубинского, как и у представителей святоотеческой мысли, не означало нарушения единства Божия и внесения во внутреннюю жизнь Бога начала «всего», так как мысли Божественного ума о мире не есть существа мира в потенциальном несовершенном состоянии, как у Соловьева. Эти мысли сопряжены с Божественной волей сотворить мир.

И наконец, еще одна черта отличает учение Голубинского о единстве Божием и теорию всеединства Соловьева. Голубинский четко отделяет то, что открывается уму через естественное богопознание, от того, что дано узнать человеку через Божественное Откровение. Так он пишет: «в чем же состоит это довременное проявление Божества, разум человеческий сам собою не может решить. Чего не решает он, то открывает Слово Божие, указывая на таинство Св. Троицы» [Голубинский 2006, 487]. Доказывая с помощью аргументации, восходящей к св. Иоанну Дамаскину [Иоанн Дамаскин 2002, 162-163], «внешнее единство» Бога, означающее единственность, «по которому Он не имеет существа, равного Себе», Голубинский отмечает, что, утверждая единственность Совершеннейшего Существа, «мы нимало не погрешим против высочайшей тайны триединства в Божестве, которой разум не может дознать сам собою» [Голубинский 2006, 444]. Голубинский не видит здесь никакого противоречия, потому что триединство Бога для него и представителей патристики принципиально отличается от множественности, характерной для всего остального. И Голубинский никак не старается логически изъяснить богооткровенную тайну триединства в рамках своего «Умозрительного Богословия», а принимает ее как Откровение внутренней, независимой от творения, жизни Бога, принципиально недоступное естественному богопознанию, познающему бытие Бога через исследование мира и человека.

Соловьев же, напротив, не считает закрытой для самостоятельного человеческого познания внутреннюю жизнь Божества. В «Чтениях» философ прямо заявляет, что идея триединого Бога является истиною столько же умозрительного разума, сколько и откровения, что эта идея «выводится чисто логически из самой идеи Божества» [Соловьев, 1989, 95]. Соловьев считает, что учителя Церкви, признававшие догмат Св. Троицы непостижимым для человеческого разума, просто были слабы в «области философского понимания» [Соловьев, 1989, 93]. Непостижимым, по Соловьеву, этот догмат является только для механического рассудка, но не для «органического мышления», рассматривающего «предмет в его всесторонней целости и, следовательно, во внутренней связи со всеми другими, что позволяет из одного понятия выводить все другие» [Соловьев, 1989, 91]. Соловьев готов признать непостижимость догмата о Св. Троице лишь в смысле невозможности адекватно выразить его и исчерпать в определениях разума, т.е. в отношении выражения, но не умозрения. Но такая непостижимость, по Соловьеву, характерна для всякой единичной и субъективной действительности, для всякой твари. Истина триединства, как он полагает, основана на общей логической форме, определяющей всякое действительное бытие и применимой как к Богу, так и к другим предметам. Этой формой в «Чтениях» оказывается уже известный нам принцип взаимодействия единого и многого. Единое как единое утверждает себя через произведение многого. Последнее философ понимает как абсолютное содержание, сущность Бога, которую абсолютно-сущее вначале противополагает себе в акте самоопределения, а затем само утверждает себя в опосредованном единстве с этим противоположенным содержанием. В связи с этим Соловьев старается доказать, что Бог с логической необходимостью должен быть триединым, это необходимо для полного существования Божества.

Но почему для полноты существования абсолютному первоначалу необходимо противопоставлять себе свое содержание, иметь его в начале в себе, а потом для себя и у себя? Объяснения этому Соловьев не дает. Фактически оно скрывается за неявным допущением принципа развития в Боге через противопоставление Богу божественной сущности, отождествляемой со «многим» или «всем», принципа, органически связанного с внесением во внутреннюю жизнь Бога потенциального бытия. Показательно, что в объяснении происхождения Лиц триединого Бога Соловьев пользуется терминами, описывающими переход от потенциального к актуальному бытию. Так же он позднее в «Чтениях» будет описывать появление Софии и тварной реальности. Абсолютно-сущее вначале полагает себя как обладающее содержанием, затем как «осуществляющее» это содержание, противополагая его себе, и в конце как осуществляющее себя в «актуально опосредованном» единстве с этим содержанием. Не касаясь вопроса о логических некорректностях доказательства триединства у Соловьева, не говоря уже о богословских[5], обратим внимание на то, что Соловьев, стараясь логически в виде схемы истолковать тайну триединого Бога, не только вторгается в область, по убеждению Ф. Голубинского, принципиально недоступную для человеческого разума, но и совершает, с точки зрения последнего, принципиальную философскую и логическую ошибку: предполагает в Боге, абсолютно совершенном и бесконечном Существе, некое потенциальное, а значит еще требующее своего осуществления, бытие в виде противополагаемого Богу божественного содержания-сущности, трактуемого как множество или «все». Естественная актуализация этой сущности вначале осуществляется в самоутверждении Абсолюта по отношению к ней и появлению триединства, а затем в появлении Софии и мира. По Голубинскому же развиваться, поступательно проявлять свои вначале скрытые потенциальные возможности свойственно лишь тварным существам, но не всесовершенному и неизменному Богу.

Итак, понятие «единства Божия» у Ф. Голубинского (которое сходным образом изъяснялось в пособиях по богословию того времени)[6], на наш взгляд, никак нельзя рассматривать как источник концепции всеединства и софиологии В. Соловьева. Во-первых, у Голубинского «единство Божие» означает высочайшую простоту существа Бога, а понятие «всеединства» Соловьева утверждает в Боге наличие двух начал: единого и множества (всего). Во-вторых, «единство Божие» у Голубинского неразрывно связано с пониманием Бога как актуально бесконечного Существа. И в целом для Голубинского оппозиция «бесконечное-конечное» является одной из главных при различения Бога и творения. Теория всеединства Соловьева предполагает в Боге потенциальное бытие и творение рассматривает как его последующую естественную актуализацию, необходимую Богу для самоутверждения. Для Голубинского же творение — акт свободной воли всесовершенного Бога. Для  Соловьева ведущую роль играет оппозиция «единое-многое (все)», а оппозиция «бесконечное-конечное» несущественна. Показательно, что в «Чтениях о богочеловечестве» Соловьев приписывает Богу только потенциальную бесконечность. В-третьих, исходя из принципиального онтологического отличия бесконечного Бога и творения, Ф. Голубинский вслед за представителями патристики подчеркивает недоступность для самостоятельного человеческого познания внутренней жизни Бога, независимой от творения. Теория всеединства Соловьева, напротив, считает вполне естественным указывать логические схемы для объяснения даже главного христианского богооткровенного догмата о Св. Троице, открывающего тайну вечной жизни Бога. В этом отношении Соловьев продолжает традиции западной мистики[7] и немецкого идеализма. Поэтому, несомненно, более заслуживающим доверия является утверждение П.П. Гайденко, что «ключевую роль в формировании Соловьева как мыслителя сыграла, прежде всего, философия Шеллинга. Именно от Шеллинга воспринял Соловьев, во-первых, центральное в его учении понятие всеединства» [Гайденко 2005, 202].

Ф. Голубинский и розенкрейцеры

Предваряя заключение данного исследования, следует сказать несколько слов еще об одном аргументе, неявно прозвучавшем в рассмотренном нами выше тезисе Н.К. Гаврюшина. По мысли последнего, идею Софии через Ф. Голубинского духовно-академической философии, а затем русским софиологам преподнесли розенкрейцеры. Не разбирая вопрос о том, насколько появление софиологического направления в русской религиозной философии обусловлено влиянием масонской традиции, рассмотрим лишь, правомерно ли считать Ф. Голубинского неким опосредующим звеном в предполагаемой трансляции идеи Софии от розенкрейцеров русским мыслителям-софиологам. Логика Н.К. Гаврюшина такова: 1) Ф. Голубинский входил в круг розенкрейцеров; 2) у них были популярны сочинения Бёме, Джона Пордеджа, в которых содержится учение о Софии. Следовательно, и Голубинский должен был принимать идеи этих авторов и опираться на их взгляды. Поэтому Гаврюшин, не приводя никаких текстологических подтверждений, предполагает: «возможно, что Голубинский порой предлагал своим слушателям краткие парафразы из Джона Пордеджа». В доказательство того, что Ф. Голубинский участвовал в масонских собраниях, Гаврюшин приводит свидетельство - дневник розенкрейцера В.С. Арсеньева, где в связи с В. Кутневичем упоминается и Ф. Голубинский[8]. Однако уже из дневников Арсеньева видно, что входящие в круг масонов люди могли иметь разные убеждения, разное отношение к Православной Церкви, разные предпочтения в области религиозной и философской литературы. То же подтверждают и современные исследования масонства[9]. А.И. Серков, рассматривая преимущественно организационные и исторические аспекты деятельности масонских лож в России XIX в., пишет, что «в 1840-е гг. с масонами самым тесным образом был связан и известный Макарий (Алтайский) [Серков 2000, 277]. По свидетельству Серкова, преподобный Макарий (Глухарев) дружил с одним из духовных руководителей т.н. «теоретических» масонов, к кругу которых примыкал и Голубинский, священником С.И. Соколовым. Но было бы неверно на основании этого свидетельства рассматривать преподобного Макария как поклонника Беме, Джона Пордеджа и софиологических идей.

 Важно отметить, что круг чтения Ф.А. Голубинского значительно выходил за рамки указанной Гаврюшиным «орденской» литературы, охватывая всю классическую философию, представителей вольфианской традиции, христианскую патристику, древнерусские рукописи, работы по естествознанию, истории, востоковедению, о чем свидетельствуют его лекции, отзывы современников (к примеру, того же Гилярова-Платонова, цитируемого Гаврюшиным) и материалы архива Голубинских. Г.Г. Шпет, которого трудно заподозрить в отсутствии философской эрудиции и желании идеализировать духовно-академическую философию, писал о Ф. Голубинском, что общее впечатление, которое дают о нем его лекции, «есть впечатление ума настойчивого и углубленного, исторически хорошо подготовленного, в особенности в творениях отцов церкви и классиков философии» [Шпет 1989, 184]. Поэтому, на наш взгляд, некорректно говорить о Ф. Голубинском как о трансляторе идеи Софии от розенкрейцеров, а фактически от Пордеджа и Бёме, только исходя из посещения Голубинским масонских собраний[10], не приводя никаких свидетельств об отношении Голубинского к данным авторам и цитат из его наследия.

Подводя итог данному исследованию, следует констатировать, что в наследии Голубинского, по крайней мере, известном автору данной статьи, нет утверждений, которые можно было бы отнести к софиологическим. Голубинский не признает некоего субстанциального начала, именуемой в софиологических концепциях Софией, ни в качестве нетварной реальности в Боге, ни в качестве сотворенной реальности в мире («души мира» или идеального начала мира). Напротив, имеет место принципиальное различие между учением о «единстве Божием» Ф. Голубинского и теорией «всеединства» В. Соловьева, органически связанной с его софиологией. Поэтому нет оснований для причисления Ф.А. Голубинского к сторонникам софиологического направления.

Литература

Арсеньев 2005 - Арсеньев В.С. Воспоминания и дневник. СПб., 2005.

Беме 2001 - Беме Я. Простая жизнь во Христе. Антология. Спб., 2001.

Ваганова 2010 - Ваганова Н.А. Софиология протоиерея Сергия Булгакова М., 2010.

Введенский 1898 - Введенский А.И. Профессор философии протоиерей Ф. А. Голубинский. Сергиев Посад, 1898.

Гаврюшин 2008 - Гаврюшин Н.К. «Столп Церкви»: протоиерей Ф.А. Голубинский и его школа // www. bogoslov.ru.

Гайденко 2005 - Гайденко П.П. Гностические элементы в учениях Шеллинга и Вл. Соловьева // Знание. Понимание. Умение. 2005. № 2. С. 202-208.

Глаголев 1898 - Глаголев С.С. Протоиерей Федор Александрович (Голубинский). Сергиев Посад: 2-я Типография А.И. Снегиревой, 1898.

Голубинский 2006 — Голубинский Феодор прот. Лекции по философии, умозрительному богословию, умозрительной психологии. СПб., 2006.

Зеньковский 1930 — Зеньковский В.В. Преодоление платонизма и проблема софийной твари // Путь. 1930.  № 24. С. 3-40.

Зеньковский 1991 — Зеньковский В.В. История русской философии. Т.1, Ч.2, Ленинград, 1991.

Зеньковский 1996 — Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М., 1996.

Зеньковский 2002 — Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. Клин, 2002.

Игнатий 2006 - Игнатий (Брянчанинов) святитель Аскетические опыты, Т.2, Судьбы Божии / Полное собрание творений, М., 2006. Т.2.

Иоанн Дамаскин 2002 - Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. Кн. 2, Гл. 25. М., 2002.

Иоанн Кронштадтский 2006 - Иоанн Кронштадтский, святой праведный. Моя жизнь во Христе. Минск, 2006.

Иоанн Максимович 2001 - Иоанн (Максимович), святитель, митрополит Тобольский и Сибирский Илиотропион, или сообразование человеческой воли с Божественной волей, М., 2001.

Колубовский 1890 - Колубовский Я.Н. Философия у русских / Ибервег-Гейнц История новой философии. СПб, 1890.

Коцюба 2012а - Коцюба В.И. Можно ли считать прот. Ф.А. Голубинского провозвестником русской софиологии // Вопросы философии. 2012. № 5. С. 103-113.

Коцюба 2012б - Коцюба В.И. О некоторых аспектах жизни и философии протоиерея Ф.А. Голубинского // Вестник ПСТГУ. 2012. Серия I (Богословие, философия). № 2 (40). С. 32-44.

Лосев 1990 - Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990.

Лукьянов 1916 - Лукьянов С.М. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. Кн.1. Петроград, 1916.

Минаков 2010 - Минаков А.Ю. Правое масонство и русский консерватизм первой четверти XIX века // Научные ведомости Белгородского государственного университета. 2010. № 13(84). Выпуск 15. Серия: история, экономика, политология, информатика. С.123-130.

Мочульский 1951 - Мочульский К. Владимир Соловьев: жизнь и учение. Париж, 1951.

Общество 2010 - Костромское церковно-историческое общество. Теологическая философия Ф. Голубинского и софиология Вл. Соловьева / www. kocio.mrezha.ru

Серков 2000 - Серков А.И. История русского масонства XIX века. СПб., 2000.

Соловьев 1988 - Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал / Соч. в двух т. Т.1. М., 1988. С. 581-756.

Соловьев 1989 - Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве / Соч. в двух т. Т.2. М., 1989. С. 5-172.

Соловьев 1991 - Соловьев В.С. София // Логос, М., 1991. Вып. 2. С. 171-198.

Столяров 1995 - Столяров А.А. Стоя и стоицизм М., 1995.

Тихон Задонский 2003 - Тихон Задонский, святитель. Об истинном христианстве Кн.1, Ч.1 Ст.1, Гл.2, п. CXVIII / Творения. М., 2003. Т.3.

Феофан 2009 - Феофан Затворник, святитель. Православие и наука: Руководственная книга изречений и поучений. Сост. Игумен Феофан (Крюков). М., 2009.

Филарет 1865 - Филарет, архиепископ Черниговский. Православное догматическое богословие. Чернигов, 1865.

Шпет 1989 - Шпет Г.Г. Очерк истории русской философии / Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989.