Тема бесконечного всегда была одной из ключевых тем философии; однако начало ХХ в. оказалось временем специфического интереса к этой теме. От парадоксов теории множеств до дискуссии между Хайдеггером и Кассирером - все ключевые философские проблемы эпохи в известном смысле представляют собой различные попытки ответа на вопрос о том, каким образом конечное может соотнестись с бесконечным, и может ли конечное существовать само по себе, без бесконечного. В настоящей работе мы хотели бы сравнить отношение к бесконечному у двух философов, для которых тема бесконечного является ключевой: у Левинаса и Койре.

И Койре, и Левинас включили слово «бесконечное» в названия своих программных работ, вышедших практически одновременно: «От замкнутого мира к бесконечной вселенной» была опубликована в 1958, а «Тотальность и бесконечное» - в 1961 г. Впрочем, принято считать, что бесконечная инаковость Другого у Левинаса никак не связана с открытием актуальной бесконечности в XVII в. и естественно-научными следствиями из этого открытия, которыми занимался Койре. Тем не менее, если взглянуть шире на наследие этих двух авторов и рассмотреть структуру соотношения между конечным и бесконечным, то проступит сходство. В данной работе мы хотим показать, каким образом прочтение Левинасом «Третьего Размышления» Декарта зависит от интерпретаций Декарта и Ансельма Александром Койре. Мы надеемся, что наш анализ примата бесконечного перед конечным у Левинаса и Койре позволит нам прояснить вопрос о «теологических предпосылках» философии Левинаса, и, в частности, вопрос о том, каким именно образом для Левинаса трансцендентность Другого оказывается обусловлена присутствием Бога в философском рассмотрении.

И Левинас, и Койре были непосредственными учениками Гуссерля, но верность обоих феноменологической традиции неоднократно подвергалась сомнению. Признавая свой долг перед Гуссерлем в известном письме к Шпигельбергу, Койре отнекивается от самого имени «феноменолога»: дескать, Гуссерль бы меня феноменологом не назвал, а Гуссерлю было виднее, кто феноменолог, а кто нет. Действительно, Гуссерль отказался быть научным руководителем диссертации Койре, посвященной исследованию автореферентных высказываний[1]; в результате Койре уехал из Гёттингена в Париж, где занялся историей онтологического доказательства под руководством Франсуа Пикаве. В то же время Койре остался в прекрасных отношениях и с Гуссерлем, и со всем гёттингенским кружком, в особенности с Жаном Герингом и Эдит Штайн: в качестве почетного гостя Гуссерль присутствовал на защите Койре второй диссертации в 1929 г. («doctorat d'état»: первой диссертацией была книга 1922 г. о Декарте). Когда зашла речь о переводе на французский язык «Картезианских размышлений», Гуссерль обратился к Койре с просьбой: отредактировать перевод, выполненный совсем молодым в ту пору Левинасом[2]. Вопрос о философской, а не биографической принадлежности Койре к феноменологическому движению остается открытым[3], но нам представляется, что тщательное прочтение его работ 20-х гг. должно позволить ответить на этот вопрос скорее положительно.

Хотя в наше время Койре известен прежде всего как эпистемолог и философ науки, для многих своих современников он был скорее авторитетом в области истории мистической и религиозной мысли. Малознакомые с ним люди предполагали, что он в той же мере причастен теософии, что и его герои[4]; однако из всего гёттингенского кружка (Пфендер, Райнах, Штайн, Конрад-Мартиус и Геринг) он был едва ли не единственным, кто не стал практикующим адептом какой-либо религии. В то же время нельзя не отметить его пристального внимания к мистике и богословию, особенно к проблеме мышления Бога: в свойственном каждой эпохе способе богословствования он видел глубокое сродство со способом научного постижения действительности: «Начиная с самых моих первых исследований, я был глубоко убежден в единстве человеческой мысли, особенно в ее высших формах; мне кажется невозможным разделить историю философской мысли и историю мысли религиозной, к которой философская мысль всегда обращается - будь то для того, чтобы ею вдохновиться или себя ей противопоставить»[5].

Если же попытаться вычленить наиболее философскую (а не историческую) интуицию Койре, то ею окажется проблема не-негативности, та самая, которая занимала его старшего друга Адольфа Райнаха. Именно вопрос не о диалектическом, а об онтологическом статусе отрицания связывает воедино темы «противосмысла» (противоречивых, но не бессмысленных высказываний) и бесконечного (которое не может быть сведено к отрицанию конечного), которые являются для него особенно значимыми. Именно вопрос о том, как возможно мыслить то, что не является ни в собственном смысле постижимым, ни отрицанием постижимого, оказывается той проблемой, которую он решает и в работах, посвященных отдельным проблемам философии математики, и в работах об Ансельме, Декарте и, конечно, о Гегеле. Для Койре - скептика и агностика - мистика остается полноправным способом мышления потому, что ставит правильные вопросы. Потому-то для Койре Декарт, в первую очередь, богослов, более того, «мистический апологет»[6] или «мистик-неоплатоник»[7], а наиболее глубоким его достижением - как научным[8], так и богословским - является установление первоисходности бесконечного перед конечным.

В чем же Койре видит философский смысл математических достижений Декарта? Почему введение в рассмотрение актуальной бесконечности, которое с математической точки зрения сыграло столь важную роль, выходит за рамки сугубо научного прогресса? Койре пишет: «Декарт, превосходивший Кантора гениальностью и глубиной взглядов, не только смог установить легитимность актуальной бесконечности и показать невозможность заменить ее понятием неопределенного, но, к тому же, сделал ее основанием и принципом теории конечного»[9].

Иначе говоря, именно бесконечное оказывается исходным понятием, через которое определяется конечное, а вовсе не наоборот. Можно выразить эту мысль словами Левинаса: «Идея совершенного и бесконечного не сводится к отрицанию несовершенного. Негативность не способна на трансцендентность»[10]. Однако дело не только в том, что «правильный» взгляд на вещи предполагает невозможность мыслить бесконечное исходя из конечного (трансцендентное исходя из имманентного). Оно даже не только в том, что понятие конечного оказывается логически зависимым от понятия бесконечного[11], хотя принципиальная разница между финитистами и инфинитистами расположена именно здесь. Суть в том, что мы не можем мыслить конечное само по себе; мышление конечного должно предполагать мышление бесконечного (определение конечного числа уже подразумевает определение бесконечности множества чисел) - такова природа самого конечного.

Койре пишет, что «...наиболее выдающимся достижением Декарта-математика является признание непрерывности чисел; сопоставив дискретным числам прямые и расстояния, он ввел непрерывность и бесконечность в область конечных чисел» (Koyré 1923. P. 128), а идея непрерывности (как и идея бесконечности) - это «простая идея, которую нельзя свести ни к какой другой»[12]. Такую идею «мы не можем постичь», поскольку связанные с ее постижением трудности «являются результатом конституции самого сущего»[13]. Мы не можем постичь континуум, непрерывное (а, значит, и бесконечное), поскольку он «есть ἕτερον, инаковость сама по себе». Ту же связь инаковости и бесконечности мы находим и в философии Левинаса.

В отличие от Койре, Левинас сразу приехал учиться во Францию, в Страсбург. Преподававший там Жан Геринг привлек его внимание к феноменологии Гуссерля и Хайдеггера, и Левинас стал единственным философом, приехавшим учится к Гуссерлю во Фрайбург из Франции, хотя в целом визитеров-иностранцев (в основном англосаксов), приехавших учиться у мэтра, было немало. Как и в случае с Койре, Гуссерль остался учеником недоволен: Левинас подпал под влияние Хайдеггера и излагает феноменологию в хайдеггерианском ключе. Однако, несмотря на все разночтения с гуссерлевской феноменологией, Левинас по постановке философских проблем и языку остается феноменологом, и конечно, именно феноменологии он обязан новой постановкой проблемы трансцендентного.

Действительно, весь пафос гуссерлевского лозунга - «к самим вещам» - был направлен на переосмысление субъект-объектного отношения и, в конечном итоге, на выявление подлинной трансцендентности объективного мира. Интенциональность, устремленность сознания на вещи тем и примечательна, что сознание субъекта, эта имманентность par excellence, открывается к миру в его подлинной, нередуцируемой к сознанию трансцендентности через смысл, который играет роль свого рода «ключа» к действительности. Сознание конституирует смысл феномена в его первичной данности, т.е. в абсолютном горизонте конституирования. Наличие горизонта конституирования гарантирует, что интендированный смысл не есть смысл выдуманный, сконструированный, имманентный, так как его всегда «со-конституируют»[14] мне другие, моя собственная телесность и, наконец, сам мир. Сам Гуссерль называл этот парадокс «трансцендентностью в имманентном».

Та же озабоченность трансцендентным, составляющая отличительную черту гуссерлевской феноменологии, постоянно присутствует и в ранних работах Хайдеггера. Однако он пережил определенное разочарование. Пытаясь радикализировать Гуссерля именно в этом вопросе, он наткнулся на базисные трудности, которые привели его к фактическому уходу из феноменологии. Как отмечает Р. Бернет, Хайдеггер стремился «вырвать феномен из узких рамок теории значения, и в особенности теории познания, в которые его заключил Гуссерль»[15]. В частности, его реинтерпретация интенциональности как отношения между имманентным «intentio» и трансцендентным «intentum», приводит его к выводу, что сущность субъективности и есть трансцендирование, что фактически сводит смыслонаделение к тому способу, которым это смыслонаделение происходит, т.е. к тому способу, которым сущее как таковое являет себя. Смысл в «Бытии и Времени» становится смыслом бытия; бытие же не может быть объектом. Что касается позднего Хайдеггера, то мышление в терминах объекта и, шире, в терминах субъект-объектного отношения оказывается синонимом «господствующего овладения», обладания и проч. Однако отказавшись от описания мышления в терминах субъект-объектного отношения, Хайдеггер отказывается и от мышления в терминах пары «имманентное-трансцендентное» (потому что для него это одно и то же).

Если хайдеггеровскую интерпретацию интенциональности как «трансцендирования» можно истолковать как радикализацию позиции Гуссерля, то Левинас в вопросе о мышлении трансцендентного противопоставляет себя как Гуссерлю, так и Хайдеггеру. Главная линия левинасовской аргументации такова: трансцендентность (или инаковость) другого человека принципиально отлична от инаковости вещей, мира, предметов искусства и даже времени. В отличие инаковости мира, которая может быть до известной степени редуцирована в познании и обладании, инаковость другого носит принципиально нередуцируемый, «этический» характер, в силу которого отношение с Другим как с Другим невозможно описать ни в терминах ноэтико-ноэматического соответствия, ни, тем более, в терминах экстатирующей темпоральности. Иначе говоря, если как для Гуссерля, так и для Хайдеггера трансцендентность другого человека лишь частный случай трансцендентности мира и времени, то Левинас, напротив, утверждает, что мы воспринимаем трансцендентность мира и новизну времени только на основе отношения с абсолютно иным, т.е. трансцендентным, Другим: «Другой - это не частный случай или вид инаковости, а исходное исключение из правила. Не потому, что Другой есть новизна, он «дает место» отношению с трансцендентностью - нет, поскольку ответственность за Другого есть трансценденция, т.е. новое под солнцем»[16].

Каким же образом трансцендентность Другого, состоящая в ответственности за него, может фундировать трансцендентность времени и мира? В чем состоит своеобразие этой трансцендентности, или, точнее, того способа, которым мы философствуем о ней? Почему интенциональность как «самый акт трансцендирования»[17] не может, тем не менее, придать смысл Другому как Другому, т.е. дать нам истину о Другом? Речь идет о том, что истина о Другом, которая достижима только в ответственности, т.е. этическом праксисе особого рода, представляет собой особый модус истины, который не сводится к истине познания. Таким образом, речь идет о том, чтобы покинуть область познания вообще, о том, чтобы вместо философии познания выйти к философии как затронутости трансцендентным[18]. Левинас описывает этот новый вид истины, предполагающий разрыв в познании, выход за пределы ноэтико-ноэматического соответствия, как «идею-бесконечного-во-мне». Он переосмысляет картезианскую идею Бесконечного, которая традиционно воспринималась как основание «онтологического доказательства бытия Божия», как модель принципиально неадекватного (и, тем самым, неинтенционального) отношения к Другому, в которое Я уже всегда некоторым образом вовлечено.

Левинас видит в «идее бесконечного» своего рода структуру: «Отношение между Тождественным и Иным, происходящее так, что трансцендентность этого отношения не перерезает связей, которые в нем подразумеваются, но и так, что эти связи не объединяют Тождественное и Иное в некое Целое, зафиксировано в ситуации, описанной Декартом. В ней некоторое "я мыслю" поддерживает отношение с Бесконечным, которое не может никоим образом заключаться в этом "я мыслю" и от которого это "я мыслю" отделено; отношение, называемое "идеей Бесконечного"» (Lévinas 1961. P. 40). Философская значимость этой структуры заключается для Левинаса в том, что она описывает абсолютно иное не как отрицание тождественного, бесконечное не как отрицание конечного, а в позитивных терминах, как «другое начало мира».

Действительно, картезианское «доказательство существования Бога через идею бесконечного» предполагает, что идея бесконечного является врожденной, «простой» идеей, не основанной ни на какой другой идее, в том числе на идее конечного сущего, т.е. ego cogito: «Я не должен считать, - пишет Декарт, - будто я не воспринимаю бесконечное с помощью истинной идеи, а воспринимаю его лишь путем отрицания... ибо, напротив, я отчетливо понимаю, что в бесконечной субстанции содержится больше реальности, чем в конечной, и потому во мне некоторым образом более первично восприятие бесконечного, нежели конечного, или, иначе говоря, мое восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя»[19] (курсив наш. - А.Я.).

Однако ни для Койре, ни для Левинаса ценность «Третьего Размышления» не заключается в предполагаемой доказательности рассуждений Декарта. Как и для Койре, для Левинаса философское познание бесконечного предшествует и обосновывает познание конечного (ср.: Lévinas 1982. P. 106). Однако если в центре философских исследований Койре - генезис идеи бесконечного в истории человеческой мысли - как в теологии, так и в математике или физике, то для Левинаса главное - найти альтернативу знаменитому противопоставлению Бога Авраама, Исаака и Иакова богу философов и ученых (Lévinas 1982. P. 97). Продолжая и радикализируя мысль Койре, Левинас рассматривает отношение к бесконечной инаковости Бога и другого как «интригу смысла» (Lévinas 1982. P. 110), а субъект - как «свидетеля» бесконечности бесконечного, свидетельствующего об этой бесконечности как об источнике смысла.

Левинас, разумеется, не картезианец, и в первую очередь потому, что рассматривает идею Бесконечного как отношение между Тождественным и Иным, а не идею Бесконечного саму по себе. Кроме того, если традиционно аргумент «Третьего Размышления» интерпретировался как «онтологическое доказательство» бытия Божия, то в трактовке Левинаса картезианская идея Бесконечного не служит для доказательства каких бы то ни было богословских утверждений. Напротив, подлинный философский смысл идеи Бесконечного как «идеи-бесконечного-в-нас» открывается вне постановки вопроса о «существовании» или «несуществовании» Бога (Lévinas 1982. P. 7).

Так же и для Койре в «онтологическом доказательстве» главную роль играют те выводы, которые следуют для конечного, а не для бесконечного самого по себе, а именно выводы, которые следуют из мышления бесконечного сущего конечной субстанцией для самой этой конечной субстанции, то, что можно назвать антропологическим аспектом «онтологического доказательства». Уже не в 20-е, а в 50-е гг. Койре писал: «Идея бесконечного играет существенную роль в философии Декарта. Настолько существенную, что все картезианство можно признать построенным на этой идее. В самом деле, Бог может быть понят только в качестве абсолютно бесконечного существа. Только в этом качестве может быть доказано его существование. Только в обладании этой идеей может быть схвачена подлинная человеческая природа - природа существа конечного, но наделенного идеей Бога»[20] (курсив наш. - А.Я.).

Эта мысль: человек есть конечное сущее, обладающее мышлением бесконечного, конечное, которое может познать себя только исходя из бесконечного, встречается у Койре неоднократно. Подводя итоги декартовской философии[21], Койре относит связь самосознания с мышлением того, что бесконечно его превосходит, к основным результатам «сверхчеловеческого усилия Декартовского гения»: «Мало что осталось от метафизики Декарта, и его доказательства бытия Божия присоединились к доказательствам Аристотеля и святого Фомы. И все же главное его открытие, открытие интеллектуальной первичности бесконечного, остается в силе. В силе остается утверждение, что мышление предполагает и влечет бесконечное, остается в силе утверждение, что конечная мысль - всякая конечная мысль может себя схватить и понять только исходя из некой бесконечной идеи»[22].

У Левинаса мы встречаем подобное же «антропологическое» прочтение идеи бесконечного как «человечности человека, понятой как теология или умопостижение бесконечного» (Lévinas 1996. P. 29, 62). Смысл идеи бесконечного не в том, что она дает нам знание о Боге: такое знание вообще не может носить философского характера, так как Бог не может стать темой нашего дискурса: тематизируя, мы сводим Его к «концептуальному идолу» (в терминологии Ж.-Л. Мариона). Идея бесконечного значима в первую очередь тем, что пробуждает Я к ответственности за Другого, которая единственно и конституирует меня как субъекта (ср.: Lévinas 1982. P. 109).

Если рассмотреть, каким именно образом осуществляется этот переход от «теологического» осмысления «онтологического доказательства» к его «антропологической» интерпретации, то сходство между Койре и Левинасом проступит еще более явственно. Радикальное новшество «доказательства бытия Божия через идею бесконечного» состоит, согласно Койре, в том, что в центре рассмотрения оказывается не идея Бога сама по себе, а «идея Бога как идея, реализованная мною, или я в качестве того, кто обладает этой идеей, или, еще точнее, тот факт, что я обладаю этой идеей» (Koyré 1922. Р. 149). При этом Койре предпочитает не рассматривать стоящую за этой идеей интуицию, в которой предполагается достижение сущности Божества; более того, рассмотрение этой идеи самой по себе представляется Койре шагом назад по сравнению с косвенным и сугубо логическим доказательством Ансельма (Koyré 1923. P. 201-202.). Важно только то, каким способом эта идея репрезентируется (интендируется) в нашем сознании, а именно, наличие разрыва между репрезентацией и тем, что репрезентируется: «Никто [до Декарта] не понял со всей ясностью различия, бесконечного расстояния, отделяющего всякое бесконечное от конечного» (Koyré 1922. P. 126)[23]. Именно то, что «расстояние между конечным и бесконечным» само по себе бесконечно, то, что их разделяет пропасть, которую нельзя ничем заполнить (Koyré 1922. P. 129), и высвечивает подлинный смысл декартовского аргумента, который состоит в необходимости эту пропасть преодолеть. Точно так же и для Левинаса наиболее принципиальным в «Третьем Размышлении» является неадекватность идеи Бесконечного ее ideatum'у; при этом Левинаса интересует не бесконечное в математическом смысле, а бесконечно трансцендентное, т.е. абсолютно Иное. «Отделенность ideatum'a и идеи конституирует здесь само содержание ideatum'a» (Lévinas 1961. P. 40). Акцент переносится с рассмотрения самой идеи на Я, которое ее мыслит, с самой ее бесконечности - на тот способ, которым она трансцендирует мыслящее ее сознание.

Такой «феноменологический» поворот интерпретации «онтологического аргумента» можно заметить уже в тексте Койре, посвященном идее Бога у Ансельма. Логическая структура аргумента, заимствованная Декартом у Ансельма и выявленная еще св. Бонавентурой, состоит из двух частей: обнаружение возможности бесконечного сущего и переход от возможности такого сущего к его существованию. «Бог мыслится, следовательно, существует» (Deus cogitatur - ergo Deus est): так Койре резюмирует логику Декарта. Левинас вообще не рассматривает вторую посылку силлогизма (переходу от возможного существования к существованию реальному), для него интерес сосредоточен вокруг первой части аргумента: обнаружению идеи Бога как совершеннейшего, или бесконечного, сущего. Койре же отмечает, что в отличие от Августина, у которого тоже есть набросок «онтологического доказательства», и Декарта Ансельм выбирает не онтологический, а сугубо логический путь. Вспомним общую линию рассуждения Ансельма. Оно построено как опровержение «безумца», который «рече в сердце своем: несть Бог», точнее, приведение этого утверждения к противоречию. Действительно, раз безумец говорит, что Бога нет, то у него есть некоторое представление об объекте, называемом им «Богом». Что же в речи безумца подразумевается под «Богом»? В августиновском ключе Ансельм дает определение: Бог - это «то, более чего помыслить невозможно» (aliquid quo maius nihil cogitari potest) или «больше чего нельзя помыслить» (quo majus cogitari nequit) (Proslogion II). Итак, безумец утверждает, что такой объект не может существовать в реальности, хотя самим утверждением «Бога нет» он уже предполагает его ментальное существование. Однако, если бы объект существовал не только ментально, но и реально, то он оказался бы «больше», чем тот объект, который мыслит безумец; следовательно, безумец мыслит не «то, более чего нельзя помыслить», следовательно, он заблуждается, следовательно, Бог есть.

В глазах Койре выбор Ансельма в пользу косвенного, а не прямого рассуждения существенным образом отличает его версию «онтологического аргумента» от более поздних интерпретаций, в том числе, от «доказательства бытия Божия» в Пятом Рассуждении Декарта, поскольку рассуждение Ансельма не предполагает прямого усмотрения сущности Божества[24]. В то же время доказательство Ансельма если что и доказывает, то только невозможность логически непротиворечиво помыслить несуществование Бога: «... если мы не можем помыслить Бога как несуществующее, то потому, что это мысль, которую невозможно помыслить, это мысль, которая противоречит имманентным законам самой мысли» (Koyré 1923. P. 201).

Иначе говоря, аргумент Ансельма не является «онтологическим» аргументом в собственном смысле этого слова (Koyré 1923. P.193); это упражнение в логике, и тщательный его анализ должен вскрыть определенные проблемы самого мышления. Действительно, что же мыслит безумец тогда, когда он говорит, что «Бога нет»? В чем причина ошибки в его рассуждении? Койре утверждает, что проблема в том, что безумец мыслит только слово, словесную оболочку, но не само сущее. Его мысль не превосходит эту словесную оболочку, не трансцендирует ее (Koyré 1923. P. 206), в то время как подлинное мышление достигает самого сущего: «... сущее, которое мы имеем в интеллекте, не есть ни копия, ни образ, ни репрезентация, ни символ самой этой вещи. Это и есть само это сущее. «In intellectu esse» означает именно: быть объектом интеллектуальной интенции, иметь интенциональное существование. Есть объекты, которые обладают только таким, интенциональным существованием; есть и такие, которые вдобавок имеют и существование реальное. Бог относится ко вторым» (Koyré 1923. Ibid.).

Такое определение того, что есть мышление, подошло бы ученику Гуссерля. Приписывание такой позиции Ансельму Кентерберийскому представляет собой, как нам кажется, определенный анахронизм. Однако для Койре этот анахронизм важен как момент логицистской интерпретации Ансельма и, шире, неоплатонизма, к которому он Ансельма причисляет: Бог (или бесконечное) не может быть мыслим в положительных терминах, он нам дан только как противоречие (но не бессмыслица).

Как и Койре, Левинас занят теми следствиями, которые вытекают из самого факта присутствия самого слова «Бог» (или Иное) в философском вопрошании. Однако в отличие от Койре Левинас мог бы подписаться под словами Декарта «Я никогда не изучал бесконечное с целью, отличной от поклонения ему» (письмо к Мерсенну от 28 января 1641 г., приводится Левинасом в энциклопедической статье «Бесконечность»[25]). Тут-то и проходит существенное отличие между Левинасом и Койре. Даже в исследованиях, посвященных истории религиозной мысли, Койре остается сосредоточенным на законах самой мысли, на присущих мысли как таковой противоречиях, он занимается бесконечным как эпистемолог; Левинас же хочет выйти за пределы чистого мышления, к самому бесконечно (Иному). Да, бесконечное, бесконечно иное как таковое не может быть предметом мышления - но это не значит, что мы можем себе позволить остаться внутри нашей конечности, внутри имманентных законов мышления. Однако этот выход в «по ту сторону знания» превосходит мышление как таковое: речь идет о том, что «больше» или «лучше» мышления[26].

Утверждение, что единственно достойным того, что «лучше, чем можно помыслить» («majus quam cogitari posit» (Proslogion XV)) может быть только определенный праксис, восходит к Плотину[27]. Действительно, для Плотина молитва выступает как предварительное очищение на пути к Единому: «Прежде чем мы попытаемся дать ответ на этот вопрос, обратимся к Богу, но призовем его не словами, но душой, вознеся себя к Нему на молитву. И в этой молитве мы предстанем перед Ним лицом к лицу, один на один, ибо Он есть единый и единственный» (Эннеады V, 1, 6)[28].

Иначе говоря, мышления самого по себе недостаточно; ему должен предшествовать определенный праксис, который одновременно является и целью философского размышления. Для Левинаса тут есть определенная амбивалентность: с одной стороны, Плотин демонстрирует столь близкое его собственному философскому пафосу «благочестие мысли», с другой - в таком отношении Я к Единому ему чудится своего рода «ностальгия», предполагающая известную недостаточность Я, некую ущербность, свого рода «дефект» (Lévinas 1991. P. 144). Познание стремится устранить эту ущербность путем слияния с Единым, в котором преодолеваются все различения, включая различение между мыслящим и мыслимым (Lévinas 1991. P. 143). Таким образом, в пределе мышление предстает как адеквация, и вследствие этого сама трансцендентность Единого оказывается под угрозой: трансцендентность, достижимая хотя бы и путем мистического экстаза[29], перестает быть трансцендентностью (Lévinas 1991. P. 146). Левинас утверждает, что целью мышления вообще, а не только мышления трансцендентности, у Плотина выступает синтез, а различение, как и время, принадлежит к порядку вторичности и кажимости.

Иначе говоря, той связи с Богом, которая устанавливается в религиозном опыте, в молитвенном благочестии, для Левинаса недостаточно. Более того, такая связь - с Богом и только с Богом, с Богом «один на один» - кажется ему покушением на саму трансцендентность Трансцендентного, попыткой присвоить, «поглотить» себе эту трансцендентность в мистическом союзе. Идея мистического союза как слияния с неподвижным и самотождественным Единым, представляется Левинасу «нескромностью по отношению к Божественному, бесчувственностью к тайне»[30], иначе говоря, агрессией сакрального в область святого. Непосредственный контакт с трансцендентным следует запретить, и если мы вспомним, каким именно образом Левинас пытается обойти диалектику Иного и Тождественного, то увидим, что, как и Койре, он пытается найти «инаковость саму по себе», инаковость, свободную от негативности: «Метафизическое Иное является иным такой инаковостью, которая не является формальной, не есть ни простая изнанка идентичности, ни сопротивление Тождественному» (Lévinas 1961. P. 28).

Однако логика Парменида правит везде, где есть пара Иное-Тождественное. Что же делать? Тут на помощь метафизике приходит этика: лик Другого так же «превосходит идею Иного во мне» (Lévinas 1961. P. 43), как превосходит идею-бесконечного-во-мне само бесконечное. Иначе говоря, идея бесконечного дана нам в «двух экземплярах», в двух модусах, которые не сводятся один к другому: бесконечно иным является не только Бог, но и ближний, не только ближний, но и Бог. Их инаковость имеет одну и ту же структуру - структуру «идеи бесконечного», но между ними нет никакой «иерархии инаковости»: другой человек, мой ближний, бесконечно отличен от меня, и отличен не менее, чем Творец.

Переход от пары Я-Бог к тройке Я-Бог-ближний позволяет Левинасу избавиться от метафоры эроса в отношениях Я-Бог; если любовь как Эрос есть стремление к союзу и слиянию, то желание невидимого, о котором говорит Левинас в первых строках «Тотальности и Бесконечного» есть любовь без эроса, любовь как послушание: «Для того чтобы Желание [того, что] по ту сторону сущности или трансцендентность, не оказалась бы вбиранием в имманентность... нужно, чтобы Желаемое или Бог остались бы отделенными в Желании; как желаемое - близкое, но отличное - как Святое. Это возможно только если Желаемое подчиняет меня не-желаемому, нежеланному по преимуществу - Другому» (Lévinas 1982. P. 113).

Иначе говоря, отношение с Трансцендентным Абсолютом совершается в опосредовании этического акта; на смену любовному созерцанию мистиков приходит сухой праксис послушания. Желаемое, будучи не просто Бесконечным, а Бесконечным Благом, «ускользает» от Желания, от созерцания, от любой не-опосредованности. Посредником же, своего рода барьером между желающим Я и желаемым бесконечным оказывается другой человек, ближний. «Желание... это интрига для троих: Я приближается к Бесконечному, великодушно направляя себя к Ты»[31], к другому человеку, считает Левинас. Бесконечное из второго лица превращается в третье: из Ты в Он, и в этой «оности» и состоит святость.

Тут следует спросить себя: не подменяется ли здесь философское содержание религиозным? Не оказывается ли здесь Бог (как и всегда в онто-теологии) просто-напросто основанием для морали? Неужели грамматические особенности литургических текстов иудейской религии, которыми Левинас обосновывает переход от второго лица к третьему, могут об-основать философию и этику? Искушение интерпретировать Левинаса как сугубо конфессионального мыслителя, который «протаскивает боженьку» под видом метафизики, достаточно велико. Однако, если обратиться к его конфессиональным текстам, написанным не для философской, а для религиозной аудитории, то мы увидим, что там он, напротив, выступает против присутствия в мысли любых сугубо религиозных аргументов: «В моем комментарии слово "Бог" будет встречаться очень редко. Это слово выражает самое ясное с религиозной точки зрения понятие; и самое темное - с точки зрения философской. Понятие, которое может быть прояснено для философов [только] с точки зрения этических ситуаций... Обратный ход был бы, конечно, более поучительным и более благочестивым - но он не был бы философским. Теософия есть само отрицание философии. У нас нет права исходить из предполагаемого знакомства с «психологией» Бога и из его «поведения» для того, чтобы интерпретировать тексты, описывающие те трудные дороги, ведущие к пониманию Божественного. Они проясняются только на перекрестках путей человеческих, к которым эти пути призывают или которые их объявляют»[32].

Иначе говоря, наше знание Бога, наше отношение с Ним возникает только из этического отношения с ближним. Философского дискурса о Боге Самом по Себе быть не может, но вся этика может и должна быть прочитана как нередуцируемый след Трансцендентности Божества, а точнее - нашей затронутости, аффицированности ею. Только исходя из этого следа мы можем мыслить Бесконечно Иное. Иначе говоря, общим условием как религиозной, так и этической мысли оказывается гетероаффективность, т.е. способность оказаться затронутым бесконечно иным, а точнее, способность обнаружить эту затронутость, высказать ее след в слове.

Идея мышления как гетероаффективности, затронутости Бесконечным объединяет Койре и Левинаса. Действительно, могло бы показаться, что различие между позициями Койре и Левинаса структурно воспроизводит конфликт между научным мировоззрением, персонифицированным в образе Декарта, и живым религиозным чувством, выраженным Паскалем: «Не могу простить Декарту: он стремился обойтись в своей философии без Бога, но так и не обошелся, заставил Его дать мирозданию толчок, дабы привести в движение, ну а после этого Бог уже стал ему не надобен»[33]. Однако Декарту Койре, в отличие от Декарта Паскаля, Бог нужен постоянно; и не только мироздание Он приводит в движение, а в первую очередь само мышление: «‘Я мыслю' влечет ‘Я мыслю Бога'» (Koyré 1962. P. 224). Конечно, Бог Декарта не есть Бог Паскаля (да и кем может быть Бог философа, как не Богом философов, иронически отмечает Койре). Однако в тот момент, когда мы, вместе с Александром Койре, определяем человека как конечное существо, обладающее идеей бесконечного, когда мы видим в идее бесконечного не продукт конечного разума, а, напротив, то, что конституирует само самосознание, мы признаем «значимость, разумность и рациональность трансцендентности» (Lévinas 1982. P. 96), которая, с точки зрения Левинаса, составляет единственное правомочное обоснование для мышления Бога.

Примечания

[1] Черновик этой диссертации опубликован Паолой Замбелли, см.: Zambelli P. A. Koyré alla scuola di Husserl a Gottinga // Giornale critico delle filosofia italiana. 1999. № 78. P. 303-354. Койре неоднократно обращался к теме автореферентных высказываний; наиболее полный текст, посвященный этой теме: Koyré A. Epimenide le menteur (Ensemble et Catégorie). Paris, 1947.

[2] Хотя Гуссерль благодарил Койре за работу над переводом и даже называл его «подлинным переводчиком» («der eigentliche Übersetzer», см. письмо Гуссерля Койре от 22 июня 1931 г.), он остался в целом переводом очень недоволен.

[3] В своей библиографии феноменологической литературы Геринг отмечает книги Койре о Декарте и Ансельме как «единственные тексты по феноменологии на французском языке». См.: Héring J. Phénoménologie et philosophie religieuse. Paris: Félix Alcan, 1926. Однако современный исследователь творчества Койре G. Jorland дает скорее отрицательный ответ на вопрос о том, был ли Койре феноменологом (Jorland, J. Koyré phénoménologue? / Alexandre Koyré: l'avventura intellecttuale. Naples: Edizioni scientifiche italiane, 1994. P. 105-126).

[4] Свидетельство Анри Корбена, ученика и друга Койре см.: Cahiers de l'Herne: Henry Corbin. Paris, 1981. P. 44.

[5] Koyré А. Études d'histoire de la pensée scientifique. Paris, 1966. P. 11.

[6] Koyré А. Essai sur l'idée de Dieu et les preuves de son existence chez Descartes. Paris, 1922. P. 1. Далее ссылки в тексте: Koyré 1922.

[7] Ibid. P. X.

[8] О связи непрерывности и бесконечности см. также интерпретацию Койре парадоксов Зенона.

[9] Koyré А. Études d'histoire de la pensée philosophique. Paris, 1961. P. 24. Далее ссылки в тексте: Koyré 1961.

[10] Lévinas E. Totalité et Infini. Essai sur l'extériorité. La Haye: Martin Nijhoff, 1961. P. 31. Далее ссылки в тексте: Lévinas 1961.

[11] Койре подчеркивает, что Кантор определяет бесконечное как эквивалентное одному из своих подмножеств, а конечное - как то, у которого нет подмножеств, эквивалентных всему, т.е. как не-бесконечное (Koyré 1961. P. 26-27). Мы еще вернемся к вопросу о том, что конечное не может содержать бесконечное.

[12] Койре А. Замечания к парадоксам Зенона // Антология реалистической феноменологии. Москва, 2006. С. 650.

[13] Там же. С. 652.

[14] Strasser S. The idea of dialogal phenomenology // Duquesne studies. Philosophical series. no. 25. Pittsburgh - Louvain, 1969. P.66.

[15] Bernet R. La vie du sujet. Recherches sur l'interprétation de Husserl dans la phénoménologie. Paris, 1994. P. 42.

[16] Lévinas E. De Dieu qui vient à l'idée. Paris, 1982. P. 32. Далее ссылки в тексте: Lévinas 1982.

[17] Lévinas E. Théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl. Paris: Alcan, 1930. P. 83.

[18] Lévinas E. Transcendance et intelligibilité. Suivi d'un entretien. Genève: Labor et Fides, 1996. P. 22. Далее ссылки в тексте: Lévinas 1996.

[19] Декарт Р. Сочинения в двух томах. М.: Мысль, 1994. Т. 2. С. 38.

[20] Койре А. От замкнутого мира к бесконечной вселенной. М.: Логос, 2001. С. 91.

[21] Достаточно редкий случай: Койре, великий читатель, предпочитает не высказываться прямо об изучаемом авторе, недаром Ж. Жорланд обозначил его герменевтическую стратегию как эмпатию, вчувствование. Собственное отношение к авторской позиции Койре обычно выражает в виде акцентуации определенных аспектов или в виде не всегда обозначенных в тексте смысловых сдвигов. Лучше всего ее иллюстрируют слова самого Койре об Ансельме: «Он ни на кого не нападает, он не сражается ни с неверующим, ни с неверием; если он вступает в полемику, то не ради того, чтобы показать ложность оспариваемой доктрины, а ради того, чтобы прояснить и уточнить истинную» (Koyré А. L'Idée de Dieu dans la philosophie de St. Anselme. Paris, 1923. P. 9. Далее ссылки в тексте: Koyré 1923).

[22] Koyré А. Introduction à la lecture de Platon, suivie de Entretiens sur Descartes. Paris, 1962. P. 227. Далее ссылки в тексте: Koyré 1962.

[23] Ср. у Левинаса «relation à être infiniment distant» (Lévinas 1961. P. 39).

[24] Эта мысль Койре Жильсон воспроизвел в полемике с Карлом Бартом (Gilson E. Sens et nature de l'Argument de Saint Anselme // Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge. IX. 1934. P. 29), и позже развил Марион (Marion J.-L. L'argument relève-t-il de l'ontologie? // Archivio di Filosofia. N° 1-3 (58). Padova, 1990. P. 43-70).

[25] Цит. по: Lévinas E. Altérité et transcendance. Fonfroide-le-Haut, 1995. P. 88.

[26] Эта формула неоднократно используется Левинасом, см., напр.: Lévinas E. Entre nous. Essais sur le penser-à-l'autre. Paris: Grasset, 1991. P. 234 (далее ссылки в тексте: Lévinas 1991). На сходство левинасовской формулы с Proslogion XV указывал Кинцлер: Kienzler K. Die ‘Idee des Unendlichen' und das ‘ontologische Argument' bei Anselm von Canterbury und E. Lévinas // Archivio di Filosofia. N° 1-3 (58). Padova, 1990. S. 435-458.

[27] Плотин является для Левинаса одним из наиболее значимых авторов, он неоднократно обращался к его наследию, и нам трудно будет понять Левинаса вне его полемики с неоплатонизмом.

[28] Плотин. Эннеады. Киев: УЦИММ-ПРЕСС, 1995. С. 129.

[29] Сходная критика неоплатонизма представлена в классической работе Лосского (см.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 25).

[30] Lévinas E. Du Sacré au Saint. Paris: Minuit, 1997. P. 96.

[31] Lévinas E. En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger. Paris: Vrin, 1949. P. 215.

[32] Lévinas E. Quatre Lectures Talmudiques. Paris, 1968. P. 70-71.

[33] Паскаль Б. Мысли. СПб.: Азбука-классика, 2005. С. 70. (Пер. с фр. Э. Фельдман-Линецкой.)