(Размышления о книге С.Е. Ячина «Состояние метакультуры»

(Ячин С.Е. Состояние метакультуры. Владивосток: Дальнаука, 2010, 168 с.)

Появление монографии С.Е. Ячина, представляющей проблемы современной культуры как бы на пересечении философских, теоретических и поведенческих ракурсов, является далеко не случайным и уже поэтому заметным событием в отечественных исследованиях культуры. И прежде всего потому, что автор, с моей точки зрения, идет параллельным курсом меж- и трансдисциплинарным исследованиям современной философии науки, которые разрабатываются таким ее направлением, как постнеклассика. Известно, что основополагающей чертой последней является включение в научный дискурс решения проблем субъект-объектного единства, относительность деления на субъект и объект в современной междисциплинарной познавательной и глобализирующейся практике социума; рассмотрение целостности в качестве единства многообразия событийного характера, как феномен самоорганизации, учитывающей особенности переходных состояний с некоторой метапозиции. Результаты постнеклассической рефлексии над категориальными структурами научного познания оказались релевантными для осмысления феноменов и вне научной сферы – в философии и других формах культурной деятельности. И в первую очередь потому, что постнеклассика в качестве своей кардинальной отличительной черты включает в себя гуманитарные и в широком смысле гуманистические составляющие. В ней нашла выражение взаимозависимость человекоразмерности, которая предполагает учет в своем продукте производственных, технологических параметров, и человекомерности, которая, в свою очередь, соотнесена со шкалой общезначимых ценностей и со сводом универсалий данной культуры. Описываемая перспектива постнеклассического развития современной научной мысли представилась созвучной идеям книги С.Е. Ячина.

Особенности авторского подхода, связанные с попыткой междисциплинарного, если угодно, синтетического взгляда на культуру, позволяют  книге С.Е. Ячина занять свое достойное место в большом потоке публикаций, так или иначе решающих вопросы определения того, что есть культура, в осмыслении причин возрастания роли собственно культурных факторов в современном мире, установлении соотношений культуры и цивилизации, культуры как состояния и процесса, как формы глобального и локального взаимодействий, размещенных на границах во времени и пространстве и т.д. и т.п. И, замечу сразу же, именно эти особенности подхода автора вызывают желание дискутировать с ним, соглашаться и критиковать, т.е. продолжать исследование феномена культуры…

У С.Е. Ячина  вышло уже четыре монографии. Три из них[1], судя по развернутым отсылкам на них в рецензируемой книге, пронизаны единой сквозной идеей – представить творчество человека как возможный путь разумного и ответственного созидания его самого и окружающего мира. В последней своей монографии автор задается глобальным вопросом: на каких основаниях может быть достигнуто согласие между народами, странами и регионами относительно общего для всех Мира. В качестве возможного позитивного ответа на него С.Е. Ячин предлагает развернутую панораму условий реализации в массовом масштабе творческой сущности человека, которая и определяет состояние той формы культуры, которую он называет метакультурой.

Замечу, что ушедший век «открыл» для человечества не просто факт культуры, но и культуру как фундаментальную загадку, стал веком развертывания культурных практик не только внутри конкретного культурного пространства, но и в парадоксальном пространстве «между» различными культурами. Причем это «между» структурировано, с одной стороны, диахронично, как отношения культур, относящихся к различным эпохам, с другой, синхронично – как взаимодействие культур-современников. Это обстоятельство имеет принципиальное значение для понимания книги С. Е. Ячина, делающем акцент на метапозиции культурологической рефлексии – на метакультурном взгляде на культуру. И это не случайно, поскольку для философа, пытающегося «классически» посмотреть на культуру, нужно искать позицию, так сказать, «вненаходимости» по отношению к ней.

При этом, на мой взгляд, авторская концепция фактически укоренена в отечественной традиции исследований культуры. Именно традиции отечественной культурологии открывают возможность понять позицию «мета» (позволю себе игру слов) и как бытие «по ту сторону» культуры, на ее границе, и как «метку» (мету), выделяющую культуру европейского типа среди других современных культур именно своей открытостью инокультурному содержанию. Т. е. понять позицию «мета» как «метакультуру» и «мету культуры». Если использовать язык автора, то первое прочтение раскрывает символический план (отношение к своим основаниям), а второе – реляционное значение, устанавливающее связь с сосуществующими аналогичными феноменами.  По-видимому, на Ячина оказал влияние Бодрийяр (как, впрочем, и другие представители постмодерна). Это видно и по понятийному аппарату, и по набору проблем, и по способам их постановки.

Философские концепции (в том числе и концепции философии культуры), развитые в XX в. как у нас, так и за рубежом, невозможно построить в линейный ряд, в котором одна позиция сменяет другую, наращивая один слой за другим. Сегодня, однако, можно заметить, что при всем многообразии философских концепций, осмысливающих проблемы современной культуры, между ними явным образом просматривается тенденция найти в феномене культуры интегративное начало, сохраняющее множественность уникальных подходов к нему и неповторимых форм его проявлений. Состояние метакультуры, как оно вводится автором, является ключевым концептом, который может быть рассмотрен в качестве такого интегративного начала, дающего возможность сохранить множественность представлений о культуре.

Путь достижения культурой состояния «мета», - как его видит автор книги, - проложен в сфере феноменологии культуры (первая глава), ориентируемый на логос культуры, построенный по образу и подобию языка (вторая глава), прописывая действия и поступки главного лица в культуре – личности (третья глава) и, наконец, определяющее событие для метакультурного состояния - встречу сообщества на границах культурных сред (четвертая глава). Автор выделяет три фундаментальных препятствия на пути к состоянию метакультуры. При этом замечу, путь мысли Ячина лежит не в анализе реальности культуры, но в осмыслении символического межкультурного пространства.

Первое препятствие - это отсутствие общего и действительного (в смысле – действующего) понимания источников культурного развития. Второе − невозможность использовать только традиционные механизмы достижения согласия в культурном сообществе (фактически здесь вступают в противоречие понятие культуры как ступени развития человека (после варварства и дикости) и культуры как высшей формы – построенной на законах разума, на символических законах). И, наконец, третье − отсутствие ясного понимания того, как устроена совместная человеческая жизнедеятельность, собственно, почему и культура до сих пор не занимает положенного ей места в современном мире. Автор предлагает решать эти проблемы, исходя из трех сил, которые принуждают людей к совместному существованию (и следует он здесь за Бодрийяром, что опять-таки оборачивается противоречием). Он их принимает без обоснования в силу, как он выражается, их тривиальности: власть, обмен и общение (жертва, дар и обмен – по Бодрийяру). За выделенными силами стоят сферы культуры, экономики и политики, ответственность за согласованность указанных сфер сегодня должна взять на себя культура. Но для того чтобы это произошло, необходимо, чтобы культура поняла самое себя. Условием такого понимания культуры является ее переход в состояние метакультуры. Однако замечу, саморефлексия культуры и метакультура − это не одно и тоже. При этом важно отметить, что в современной философии во всех ее сферах наблюдаются прорывы к мета-позиции: к мета-культуре, мета-человеку, мета-философии. А вырвемся ли? И не означает ли этот поворот к “мета-“ дурную бесконечность?

Разбору обстоятельств такого перехода посвящена книга. Помимо выше указанных препятствий на пути монотонной линейности становления состояния метакультуры появляются тупиковые зоны, остановки, требующие кардинальных решений по сопряжению альтернатив развития событий, расчета приоритетов, расстановки акцентов в формировании искомого состояния. Так, например, по мысли автора, надо отдавать приоритет вопросу как мыслить перед тем что мыслить (добавим от себя, что приоритеты указанных вопросов могут чередоваться в зависимости от контекста переменных обстоятельств - указанный приоритет не стабилен). Далее рекомендовано: чтобы выйти из следующего тупика, надо учитывать, что размерность формы культуры изоморфна (правда, встает вопрос, насколько они «одинаково устроены?») многомерной сложности человеческого бытия. Чтобы справиться с этой сложной проблемой, автор предлагает выбрать образцовую форму культуры среди ее множества, а именно родной язык (логос культуры) (с.18). Логосу культуры отведена роль хранения того содержания (мыслей, переживаний, убеждений и действий), того «что», которое человек вкладывает в культуру (см. с. 72). Из этого автор делает вывод, что культурная форма одновременно и человекоразмерна, и логосоразмерна. Хочется задуматься, в свою очередь, над следующим вопросом: можно ли выйти из отмеченного автором тупика, если придерживаться предложенного понимания логоса культуры, не учитывая обновляющийся характер человеческого бытия, который, в свою очередь, как можно думать, зависит от неоднозначных отношений между человекоразмерностью и логосоразмерностью?

Следующим тупиком, по мнению автора, становится отождествление отчужденной (исторически особенной) культурной формы с некоторой разновидностью социального института как ее всеобщей формой; выходом в этом случае будет категориальное различие культурного и социального уровней человеческого бытия как последовательность уровней формообразования (см. с. 18). Возникает вопрос: если вводится такая последовательность уровней, уровень культуры в состоянии мета вбирает в себя предыдущие или они могут находиться не только последовательно, но и одновременно?

Нельзя не согласиться с автором, что помыслить культуру саму по себе представляется тупиковым заходом. Ее феномен в своей доподлинности, как формы, схватывается формулами соотнесенности человека с Иным: с Богом или трансцендентным (отсюда понимание культуры как культа), с предметами окружающего мира (отсюда деятельностное понимание культуры как техники), с другими людьми (отсюда понимание культуры как совокупности средств общения и вообще мира общения) и с самим собой (отсюда понимание культуры как воспитанности) (см. с.16).    

Помыслить культуру таким образом можно в рамках особого типа мышления, который автор называет событийным (см. с.19). Стилистика такого мышления ориентирована на отслеживание динамики живых систем, каковой в том числе является и сама культура как форма событийного со-стояния. Что же представляет собой такая форма? Идя вслед за Дж.С. Брауном и Н. Луманом, автор полагает, что в культуре, как и любой другой динамической живой системе, действует закон единства самореференции и инореференции. «Он объясняет, каким образом системы сохраняют свою идентичность (самотождественность) или обеспечивают свою системную (операциональную или рекурсивную) замкнутость» (с. 31). По поводу высказанного утверждения хочется заметить, ссылаясь на того же Лумана. «Системы, оперирующие в медиуме смысла, могут и даже должны различать само-референции и ино-референции; и они осуществляют это таким образом, в котором актуализация само-референции всегда сопровождается и ино-ференцией, и одновременно ино-ференции непременно задается и само-референция как соответствующая ей другая сторона различения». И они всегда, продолжает Н. Луман, соотносятся друг с другом благодаря предпосланной или актуализированной ино-ференции[2]. В таком случае ставится под вопрос отмечаемая Ячиным самотождественность, идентичность, поскольку она, в свою очередь, зависит от того, как взаимодействуют само- и ино-ференции через операциональную замкнутость. И тогда последняя особенность является обязательным сопровождающим аккомпанементом устанавливаемых взаимоотношений в со-бытии, которое всегда моментно, если опять вспомнить Лумана, но не «или», как считает автор, а «и».

Вся совокупность поднятых  в книге актуальных и нерешенных вопросов делает ее остро современной, поскольку требует, на мой взгляд, обязательного учета специфики информационной цивилизации, где все чаще просматриваются попытки ограничения и разграничения, приобретающие различные формы культурного противопоставления и даже противоборства между субъектами разных культур, нередко выдвигающие на первый план взаимоотношения идеологические, религиозные, национальные или иные цивилизационные отличия. Понять последние – значит, на мой взгляд, занять особую культурную позицию, сочетающую «вненаходимость» и «диалог, который преодолевает замкнутость и односторонность этих смыслов, этих культур» (М.М. Бахтин). В желании понять различие культур по сути происходит одновременное проигрывание двух ситуаций (здесь мы снова акцентируем внимание на двух смыслах определения «мета-культура»): «вненаходимости» и «диалога». Диалог возможен при заинтересованном участии друг в друге, в среде реального контакта в речи, во взаимодействии спорящих смыслов, между  которыми «начинается как бы диалог, который преодолевает замкнутость и односторонность этих смыслов, этих культур» (М.М. Бахтин). Поэтому, как мне представляется, вполне соответствуя культурологической традиции, С.Е. Ячин настаивает на идее культурного сотворчества. Но, не забывая парадоксальности ситуации, необходимо, по нашему мнению, соблюдать и вненаходимость, то есть занимать позицию “вне”, “мета” по отношению к указанному взаимодействию, которая, как мне представляется, возникает как его эффект.

Такое совмещение позиций в диалоге культур «вненаходимости» и «участия» возможно заметить только с философской точки зрения, а именно философии культуры, которая как бы расположенная на границах между ними, предоставляет возможность сделать свободный выбор согласно способности к культурному творчеству, т.е. способности мыслить и действовать в мире символов, не забывая о предметной воплощенности результатов культурной деятельности. Ведь в символе есть «теплота сплачивающей тайны», обладающая «инонаучной формой знания, имеющей свои внутренние законы и критерии точности» (С.С. Аверинцев), отличающие его от цивилизационных знаковых отношений релятивистского типа.

Мне также представляется, что разворачивание пограничного парадокса культуры – бытия вне- и бытия внутри, причастности и отстраненности, открывает подход к формированию адекватного отношения к вызову технологической цивилизации, способной «подмять» под себя имманентную свободу культуры, связав ее глобализованные формы с технологизированными практиками коммуникации.

Останавливаясь более подробно на особенностях функционирования культуры как формы человеческого бытия, чье самовоспроизводство осуществляется в «непрерывных актах обновления», С.Е. Ячин подчеркивает ее антиномичность, выстраивает типологию дву-смысленности внутренней и внешней стороны формы как границы − между человеком и природой, человеком и Другим, человеком и Богом (трансцендентным), сущностью (призванием) и существованием (см. с. 37). Помимо этого, культурная форма должна хранить ее содержание – сложно организованное составное целое (науку, накопленное знание, искусство, технологии и технические устройства и т.д. и т.п.). «Антиномичность формы делает невозможным автоматическое удержание накопленного культурного содержания. Это достигается исключительно усилиями самого носителя формы - человека» (с. 37). Правда, чуть выше было отмечено, что в этом участвует и сама культурная форма. На с. 25 книги констатируется, что «культура в своем нынешнем состоянии, и по способу осмысления пребывает в отчужденном от человека виде», но далее на с. 30 категорически утверждается, что «культурная форма в принципе не отчуждаема от своего носителя – человека». А с другой стороны: «Культура начинает полноценно осознавать самое себя лишь тогда, когда привилегия иметь опыт отчуждается от человека, когда она становится суверенной средой хранения и трансляции (или хранения посредством трансляции) накопленного опыта» (с. 67). Такие непоследовательности, если сказать откровенно, могут заводить читателя в тупик недопонимания мысли автора.

Залогом сохранения и воспроизводства в обновленной по своему содержанию культурной формы выступает, как считает автор, открытый Кантом закон свободы, который принуждает делать выбор согласно существующим в обществе культурным образцам (но мы сегодня уже привыкли к мысли, что образцы обновляются и находятся в стадии становления). В этом отношении идея культуры, на чем настаивает и автор книги, в нашей философской традиции неразрывно связана с понятием внутренней свободы человека. Быть человеком означает возможность и способность «увидеть в мире нечто такое, что порождено исключительно свободой, - это и значит открыть в нем культуру. Культура в этом смысле существует только для человека, осознавшего себя свободным, является как бы его отражением в вещах и предметах внешнего мира»[3]. Это укорененная в самой природе культуры установка на органическое объединение знать и быть за счет свободного волеизъявления человека выводит ее на путь самоорганизации, т.е. к устойчивому развитию через разрешение противоречивых утверждений и конфликтных ситуаций. Причем разрешение это надо понимать не только как возможность решения экзистенциональных проблем, но и более основательно, т. е. как основание общекультурной стратегии - брать в расчет парадоксальные и взаимоисключающие установки на их интегративное объединение, с помощью рефлексивного снятия как свободного волеизъявления. Именно с этим можно связать широко обсуждаемый сегодня механизм появления инновационного развития и его содержательного наполнения.

Отечественная философия культуры, отдавая должное внешним мотивациям, вместе с тем исходит из понимания инновации как фундаментального антропологического атрибута познавательной деятельности. Любые философские, научные, инженерные, художественные и иные инновации исходят из включенного в проблему опыта присутствия «между» любым состоявшимся и устоявшимся полаганием порядка и теми возможностями, ранее невостребованными (неявными, скрытыми, фоновыми), вызванными к жизни прилагаемыми обстоятельствами актуальной ситуации.

Культуру можно маркировать как коммуникативно-плюралистический феномен, «поскольку ключевым становится понимание того, что основополагающими являются свобода и ответственность в диалогическом отношении к другому, который принимается как иной, с отличными от твоих ценностных установок, и вместе с тем как принципиально равноценный тебе»[4]. Потенциал такого взгляда на культуру заложен в книге. Ведь и сам автор считает, что паттерны поведения построены либо по бинарному принципу (Леви-Строс), либо предполагают альтернативы биполярности (Бейтсон). В случае коммуникации наличие такого рода альтернатив порождают культурный схизмогенез (Бейтсон), т.е. стандартно дифференцированную последовательность актов коммуникации, или другими словами – форму культуры (см. с. 38). Действие согласно принятым образцам в обществе, судя по дальнейшему изложению в книге, способствует возникновению такого со-бытия, как состояние метакультуры. Оно должно опираться на различение смысла и ценности, на введенную Луманом медиальную логику смысла, как Того, что несет указанное различие. Вне Смыслового контекста непонятно, как возможны различные ценности, как возможен конфликт интерпретаций, почему одни ценности более жизненны, чем другие, как, в конечном счете, возможны различные конкурирующие культуры (см. с. 46). Это замечание в тексте книги порождает сопутствующие вопросы, на которые хочется найти ответ. Например, как «работает» различение ценностей и смысла на различение между собой самих ценностей, о которых подробно идет речь в книге?

Автор вводит представление о «метакультурной рациональности», которую «следует рассматривать как вариант коммуникативной рациональности. Здесь усиливается значение личностного измерения мышления как такого, через которое экстатически свершается Смысл» (с. 85). Судя по многочисленным отсылкам автора, именно он выступает интегратором различенных сторон культурной формы. «Суть бытия культуры в том, что она есть по преимуществу форма. Форма осмысленного человеческого бытия, смысловая форма связи, продуктов из сознательной деятельности и одновременно содержание социальных (институациональных) форм жизни». Но «дело культуры еще более осложняется тем, что, будучи обязательным содержанием функционирования социальных институтов, она же в рамках повторного входа в систему социальных институтов сама становиться особым социальным институтом. И, таким образом существует двояко» (с. 54), что не способствует четкости определения самой культуры. Автор на с. 193 замечает, что определиться здесь не означает дать определение. В случае «культуры», «личности», «знания» и др., т.е. всего того, что существует непредметно, можно раскрыть смысл только путем выявления формул как отношений, связующих его с иным.   

Именно поэтому теория и история, а также философия культуры, выявляя неравномерность внутренней динамики и своеобразие каждой культуры, фиксируют условность различного рода типологизаций, тем самым подчеркивая сложность определения любых культурных образований. В этом отношении идея метакультуры С.Е. Ячина кажется нам весьма перспективной. Можно добавить, что по-другому, т.е. вне границ, культуру обнаружить нельзя, поскольку она составляет неявный фон. Видимым он становится только в поступках человека, встречающего на своем пути сопротивление аномального, подвергающего оспариванию существующие нормы, традиции и ценности. Проблема здесь в том, что если в классическом осмыслении культуры человек рассматривался как гносеологический субъект, то сегодня меняется понимание человека, следовательно, меняются и способы отношений человека с культурой. Почему Ячин и вводит момент событийности культурного.

Собственно, автор и предлагает в конце книги сводку формул метакультуры. И тогда получается, что антиномичный характер действия культурной формы обусловливает возможность возникновения такого состояния культуры, как “мета-“, только в некотором выделенном отношении; спонтанно и ситуационно обусловленное, оно не может возникнуть раз и навсегда. Его случайность, можно сказать словами Лумана, является необходимым моментом смыслового оперирования. «И для смысла во всех его смыслах важно то, что обозначить его можно, лишь актуализируя некоторое различение, которое влечет за собой – как другую сторону различения – нечто необозначенное»[5]. В таком случае можно считать, что путь в лабиринте поисков состояния метакультуры освещает неизбывное стремление человека к неизвестному, к чему, собственно, и призывает книга С.Е. Ячина.