Переживая немецкую катастрофу: Степун и Тиллих (с приложением их переписки) | Печать |
Автор Кантор В.К.   
11.12.2012 г.

 

В своей статье, предисловии к переписке двух великих мыслителей ХХ в. Федора Степуна (1884-1965) и Пауля Тиллиха (1886-1966), В.К. Кантор рассматривает реакцию христианских философов на возникшую антихристианскую эпоху при большевизме и нацизме. Степун – эмигрант из Советской России, Тиллих – из нацистской Германии, их жизненный опыт обогатил их интеллектуальные построения. Общая тема Степуна и Тиллиха – бытие христианства в тоталитарную и посттоталитарные эпохи.

In his article, introduction to correspondence of two great thinkers XX century - Fedor Stepun (1884-1965) and Paul Tillich (1886-1966), V.K. Kantor considers a response Christian philosophers on arise antichristian epoch under Bolshevism and Nazism. Stepun was an exile from Soviet Russia; Tillich was emigrated later in USA. Their life experience enriched their intellectual construction. A common ground of Stepun und Tillich – being of Christianity in totalitarian and posttotalitarian epoch.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Германия, Россия, революция, нацизм, большевизм, христианство, протестантизм, Степун, Тиллих, переписка.

KEY WORDS: Germany, Russia, revolution, Nazism, Bolshevism, Christianity, Protestantism, Stepun, Tillich, correspondence.

 

 

Стоит, наверно, еще раз (для дальнейшего рассуждения) акцентировать то обстоятельство, что в трагические и предгрозовые эпохи, с одной стороны, увеличиваются массы жаждущих общей идеи, подчинения общей воле, с другой – растет число творческих и независимых умов, отвечающих на вызов времени. Часто они концентрируются в каком-либо историко-культурном локусе. До Первой мировой это и Париж, и Петербург, и Москва, и Берлин, и Вена, про которую эссеист Карл Краус писал, что это была лаборатория для сотворения катастроф. В послевоенный период, когда Россия уже была взорвана двумя революциями, Запад, переживая трагедию пережитой войны, еще не видел наступление новой и более страшной катастрофы, продолжившей истребление человеческого в человеке. И Москва, и Петербург опустели интеллектуально, даже вернувшиеся потом, скажем, Андрей Белый, Илья Эренбург, Марина Цветаева покинули русские столицы. Не говорю уж о трех миллионах сознательных и навсегда эмигрантах вроде Ивана Бунина или Семена Франка. Эти умы создавали новые интеллектуальные локусы, оживляли прежние. Большинство русских эмигрантов сосредоточилось в Париже. Но немало их было и в Германии. Среди прочих значимых городов был и Дрезден, где состоялось знакомство, а затем и дружба героев моей статьи – великого немецкого теолога Пауля Тиллиха (ставшего после эмиграции американским теологом) и великого русского культурфилософа Федора Степуна, ставшего после высылки из Советской России немецким мыслителем, передумывающим и переживающим русско-европейские проблемы, как Тиллих остался в США при вопросах, заданных ему немецкой ситуацией.Степун и Тиллих познакомились и сошлись в одном локусе (Дрезден) и вроде бы в одном временном промежутке (они знакомы и в дружбе с 1925 г.), но за спиной Степуна была другая эпоха, которой не было у Тиллиха. Оба они прошли Первую мировую войну, но Степун пережил еще две революции, давшие ему жизненный и интеллектуальный опыт, которого был лишен Тиллих. А даже для великих мыслителей жизненный опыт значит немало. Так Тиллих мечтал о религиозном социализме, Степун, однако, уже видел реальное поражение аналогичной идеи в России. Хотя переживание войны было немалым опытом для западноевропейцев, опытом, заставившим Тиллиха поднять проблему демонического как реальной силы истории, сближающейся с сатанизмом (см. [Тиллих 2008, 142]). Стефан Цвейг так описывал эпоху своей юности: «Девятнадцатое столетие в своем либеральном идеализме было искренне убеждено, что находится на прямом и верном пути к "лучшему из миров". Презрительно и свысока взирало оно на прежние эпохи с их войнами, голодом и смутами как на время, когда человечество было еще несовершеннолетним и недостаточно просвещенным. Теперь, казалось, счет шел на какие-то десятилетия, оставшиеся до той минуты, когда со злом и насилием будет покончено. <…> В такие рецидивы варварства, как войны между народами Европы, верили столь же мало, как в ведьм и привидения; наши отцы были убеждены в прочности связующей силы терпимости и дружелюбия» [Цвейг 2004, 11-12]. Пришлось искать причины появления этих ведьм. Поначалу, правда, Тиллих причину овладевшего миром демонизма видел в капитализме.Но пойдем все же по биографическим вехам. После высылки Степун осел в Дрездене, где он нашел друзей, общество, атмосферу. Но, прежде всего, он нашел работу. В 1926 г. он занял кафедру по социологии в Дрезденской высшей технической школе при содействии двух влиятельных друзей и коллег – Рихарда Кронера, профессора кафедры философии, и Пауля Тиллиха, профессора кафедры теологии, из Фрайбурга письмом поддержал его кандидатуру Эдмунд Гуссерль. Кафедра дала ему профессорскую должность и возможность жить. Ближайшим другом в 20-е годы стал для него Тиллих. Его коллегами оставался Рихард Кронер, соученик Степуна по Гейдельбергскому университету, там же работал и специалист по романской литературе, злоязычный Виктор Клемперер, автор знаменитой книги «LTI. Язык Третьего рейха». Как пишет немецкий исследователь: «Гениальный дуэт, который играли в Дрездене Тиллих и Степун, существовал не только на светских научных вечеринках. Он входил в некое общее артистическое представление неподражаемой духовной атмосферы Дрездена двадцатых годах, где образованное общество кристаллизовалось вокруг философа Рихарда Кронера и группы значительных художников – таких, как Отто Дикс, Георг Гросс и Пауль Клее» [Боссле 1991, 49]. Сам Тиллих вспоминал: «В 1925 г. я был приглашен в Дрезден, а немного позже – также и в Лейпциг. Я уехал в Дрезден и стал отходить от более традиционной теологической позиции Гиссена по причине большей открытости Дрездена как в пространственном, так и в культурном отношении. Дрезден был центром визуального искусства, живописи, архитектуры, танца, оперы, - и со всем этим я близко соприкасался» [Тиллих 2002, 168]. К сожалению, дрезденский период жизни Тиллиха, его многолетней дружбы со Степуном, не упоминается ни в одном отечественном исследовании, в отличие от многочисленных текстов западноевропейцев (жены Пауля Тиллиха – Ханны, К. Хуфена, К. Пинггеры, В. Штелина, М. Юнггрена, А. Кристоферсена и др.), где тема их дружбы и полемики есть непременный предмет анализа. Интересно замечание современного марбургского профессора теологии о полемике Степуна с Тиллихом: «Несмотря на личную симпатию к Тиллиху, Степун резко критиковал его теологию. В этот период своего творчества Тиллих обратился к концепции "религиозного социализма". Такой ход мыслей своего друга Степун не мог поддержать. Его критика была фундаментальной, в том числе и в теологическом отношении. В конечном счёте она касалась протестантизма в целом. Если говорить о "Степуне и протестантизме", то это значит говорить о его критике протестантизма» [Пинггера 2008, 77]. Действительно, Степун не раз обращался к теме разного подхода к миру у протестантизма и православия [Степун 1933, 73–77].Это была эпоха свободы, сравнимой со свободой между Февралем и Октябрем в России. Но длилась дольше. И национал-социалисты именно в эти годы набирали силу. Как вспоминал в своей знаменитой книге «Язык Третьего рейха» Виктор Клемперер: «Республика дала слову – устному и письменному – фактически самоубийственную свободу. Национал-социалисты открыто обливали грязью все и вся, они пользовались дарованными конституцией правами исключительно в своих целях, нападая в своих изданиях (книгах и газетах) на государство разнузданной сатирой и захлебывающимися проповедями, черня все его учреждения и программы. В сфере искусства и науки, эстетики и философии не было никаких ограничений. Никто не был связан какими бы то ни было моральными предписаниями или эстетическими нормами, каждый делал выбор, руководствуясь своими вкусами. Эту многоголосую духовную свободу охотно прославляли как небывалый и радикальный прогресс в сравнении с кайзеровской эпохой» [Клемперер 1998, 31]. Именно в эти годы, а именно в 1926 г., Тиллих пишет свою знаменитую работу о демоническом, в которой указывает двух демонов современности – замкнутый в себе капитализм и национализм, как нечто ужасное надвигающееся на Европу. Будучи убежденным рационалистом, Тиллих, тем не менее, как философ понимал, что если существует «рациональное», то по закону диалектики существует и его антиномия – «иррациональное», с которым он боролся. Он писал, что демоническое по сути своей амбивалентно, что в гуманистические моменты в нем сильна созидающая, творческая струя, но в эпохи повышенного социально-религиозного брожения «демоническое так сближается с сатанинским, что вся его творческая потенция исчезает» [Тиллих 2008, 142]. Как уже отмечалось в нашей литературе, фанатично настроенные нацисты-протестанты организовали в 1932 г. «движение немецких христиан». «Немецкие христиане» активно проповедовали нацистские идеи расового превосходства, стремясь привить их церкви рейха и тем способствовать вовлечению всех протестантов в единую конгрегацию. В 1933 г. из 17 тысяч протестантских пасторов около трех тысяч приходилось на долю «немецких христиан». Существенную роль в этом движении играла и нацистская установка на религиозный смысл своего движения, устраивая нечто вроде травестийного христианского богослужения. Клемперер писал: «При всей затасканности средств, при всей своей вопиющей лжи, пропагандистская обработка обрела особую силу, и новый прилив ее связан с одним приемом, который я отношу к удачным, а среди них – к выдающимся в своем роде и решающим. В объявлениях говорилось: "Торжественный час с 13.00 до 14.00. В тринадцатый час Адольф Гитлер придет к рабочим". Всякому ясно, это – язык Евангелия. Господь, Спаситель приходит к бедным и погибающим. Рафинированность режиссуры вплоть до указания времени. Не в тринадцать часов, а "в тринадцатый час" – пусть это и содержит в себе некоторую неточность, запоздание, – но ОН совершит чудо, для него запозданий не существует. "Знамя крови" на партийном съезде в Нюрнберге – из той же оперы. Но теперь ограниченность церковного ритуала нарушена, старомодный наряд сброшен, легенда о Христе транспонирована в текущую современность: Адольф Гитлер, Спаситель, приходит к рабочим» [Клемперер 1998, 55].В 1929 г. он переезжает во Франкфурт. Во Франкфурте Тиллих становится одним из ведущих профессоров. «Уже в начале тридцатых годов, по мере усиления нацистов, над Франкфуртским университетом стали сгущаться тучи: он получил прозвище "красного университета". Отношение Тиллиха к национал-социализму было безусловно отрицательным; его друзья, в частности Теодор Адорно, попросили его выразить свою позицию публично. Так в 1932 г. появилась работа "Социалистическое решение". В ней Тиллих характеризовал национал-социализм как политический романтизм, способный вернуть европейское общество в эпоху варварства. Когда в 1933 г. Гитлер пришел к власти, "Социалистическое решение" было сразу же запрещено и изъято из продажи. Книга не оказала сколько-нибудь заметного влияния. В том же 1933 г. Тиллих в числе других профессоров был отстранен от преподавания» [Лёзов 1999, 163]. Если говорить о теме надвигающегося на Европу варварства, то немалую роль в таком понимании протекающей истории, кажется, сыграли его русские знакомые, прежде всего Степун, переживший варваризацию России, которая произошла стремительно и основательно. Тема России вообще была одним из предметов размышлений немецких мыслителей – от Томаса Манна до Пауля Тиллиха.В 1933 г. ему пришлось эмигрировать из нацистской Германии, где его работы перестали печататься. Но из далекой Америки он продолжал внимательно следить и реагировать на события в Германии. Уже из США в 1937 г. Тиллих написал открытое письмо своему бывшему другу и коллеге – теологу Эммануэлю Хиршу, который стал сторонником немецких христиан, «нашедших, - по словам Т.П. Лифинцевой, - как им казалось, идеальный компромисс между христианством и нацизмом. Хирш  провозгласил, что нацистское движение – это "священная буря", "благословенная мощь", "новое откровение", а в фюрере узрел "нового Христа". С точки зрения Тиллиха, Хирш, а также Рудольф Бультман, кощунственно использовали его терминологию – в частности, понятие "малый кайрос" применительно к 1933 году. Тиллих назвал взгляды Хирша и Бультмана "демоническим извращением христианства"» [Лифинцева 2009, 67-68].Надо сказать, что понятие «кайрос» стало для Тиллиха одной из важнейших опор его теологии – и когда он был лидером религиозного социализма, и осталось таковым много позже. Сошлюсь на Степуна: «Содержание пророческого созерцания истории религиозные социалисты именуют "кайросом". Это новозаветное слово звучит в их писаниях и речах как-то особенно суггестивно. Они интерпретируют его как "исполненное мгновение", как вечностью исполненное мгновение» [Степун 1931, 21-22]. Степун полагал, что в идее религиозного социализма Тиллих был близок Г.П. Федотову, тоже в юности испытавшему влияние социалистических пророчеств. Но русский мыслитель в тот период шаг к вечности видел только в христианстве, слишком печальный опыт к 30-м годам явил собой исполненный в России социализм. И в том же бердяевском журнале «Путь» (где, кстати, печатался и Тиллих, см.: [Тиллих 1925]) он в 1932 г. писал: «На совершенно революционной позиции по отношению к существующему строю стоит группа Тиллиха, так наз. религиозные социалисты, которые готовы сочувствовать даже русскому коммунизму, поскольку он обещает им революцию. Несомненно, в этой группе утеряно должное христианское равновесие, она сорвалась с церковной, даже христианской орбиты» [Федотов 1998, 214-215]. Между тем религиозная жизнь в Германии не утихла. Более того, после прихода Гитлера к власти и возникновения пронацистского движения «немецких христиан» рождается христианское сопротивление нацизму - «Исповедальная (исповедующая) церковь», среди основателей которых называют Карла Барта, Оскар Нимёллера, Дитриха Бонхоффера и др. видных немецких теологов. Известно, что некоторые лидеры Исповедующей церкви (Мартин Нимёллер и другие) были отправлены в концлагеря, где часть из них погибла. Один из лидеров движения Дитрих Бонхоффер был заключен в тюрьму Тёгель, откуда он был перемещён в концлагерь Флоссенберг и 8 апреля (мая?) 1945 г. повешен. Тиллих выступал против немецких христиан, принимать же участие в деятельности Исповедальной церкви он не стал, слишком далеко были США от Германии. Он участвовал, как мог, теоретически осмысляя возможность современной теологии, которая могла бы противостоять тоталитарным режимам. Начну с того, что любой социальный или политический строй для Тиллиха американского периода не мог носить звание божественного. Тем более, нацизм и коммунизм. И главным проявлением «демонического» стало для великого теолога погружение в языческий, племенной национализм. Впрочем, еще эту эволюцию друга предугадал еще в 1931 г. Степун. Отметив «безусловно отрицательное отношение религиозных социалистов ко всем формам фашизма» [Степун 1931, 30], он сформулировал позицию Тиллиха следующим образом: «В связи со всем этим особое значение приобретает в концепции религиозного социализма понятие демонизма, употребляемое в совершенно определенном и не совсем обычном смысле. По мнению Тиллиха, демонизм представляет собою такое обнаружение потустороннего бытия (Seinsjenseitigkeit), которое разрушает человека. “Демонизм — это единство потусторонности и разрушения”. Яркий свет проливает на это понятие то толкование, которое Тиллих дает гуманизму. <…> Все острие гуманистической борьбы было всегда направлено против демонизма. <…> Он всегда боролся за человека и его подлинно христианский путь. Разрушая явления демонизма, гуманизм осуществлял реальную теономию. Считать гуманизм за восстановление язычества потому коренным образом не верно. Гуманизм, по крайней мере, гуманизм христианской эры, представляет собою существенную форму развития христианской жизни и христианского сознания» [Степун 1931, 33-34].Сегодня это не раз повторяют исследователи творчества Тиллиха: «Сам Тиллих полагал, что его философия истории <…> была в значительной степени связана с этими идеями "религиозного социализма", и прежде всего, - с учением о "кайросе". Однако уже на рубеже 20-х и 30-х годов Тиллих наглядно убеждается в демонизме "квазирелигиозных" движений, подобных социализму и нацизму. В их языческой природе» [Зоткина 2000, 387].Правда, в своей рубежной книге 1934 г. (до сих пор не переведенной на русский) Степун писал о «развитии славянофильского христианств к языческому национализму» [Степун 1934, 28]. И пояснял, что национализм не может быть заимствован, что он почвенное производство: «Последователи первых славянофилов оказываются неверны их духу христианского гуманизма и универсализма, подштукатуривают христианством националистическую реакцию и заканчивают прославлением Ивана Грозного (который злодейски приказал задушить Московского митрополита) как идеала христианского государя» [Степун 1934, 28].Поразительное дело, что бесы потому и побеждают, что приходят изнутри, как свои, а потому они против пришлой иудео-христианской религии. Неслучайно Тиллих опасался демона национализма. А в своей русской статье 1933 г. «Германия "проснулась"» Степун писал примерно то же, но уже о Германии: «Программа национал-социалистов определенно говорит о христианстве, но христианского духа в национал-социализме нет ни грана. Не только что христианин, ни один человек христианских настроений не примет за христианство идеократический монтаж Гитлера с утверждением свастики вместо креста, германской крови вместо крови крестной и борьбы с чужеродным еврейством вместо борьбы с первородным грехом» [Степун 2000, 491]. Переклички с предреволюционной российской ситуацией вроде бы нет. И далее Степун добавляет, что «в большевизме есть всемирность и потому острый соблазн для народов всех материков. Ничего подобного в национал-социализме нет. Кого кроме немцев может увлечь идея превосходства германской расы над остальными. В чьих сердцах может в ХХ столетии загореться чуждая нашему времени идея биологически обосновываемого национализма?» [Степун 2000, 493]. Неслучайно, что в свидетельстве об увольнении Степуна говорилось, что он критикует большевизм не с точки зрения национал-социализма, а с точки зрения христианства. Процитируем это определение: «Его позиция – подчёркнуто христианская, и именно вопреки его официальной принадлежности к евангелическо-реформаторской вере – православно-клерикальная. Только христианству Степун даёт право на целостность» [Трайбер 1995, 98]В одной из своих последних и самых популярных книг «Мужество быть», уже после войны, именно национализм увидел Тиллих, как главный грех эпохи (любопытно, что и марксизм, на его взгляд, может потерять свой интернациональный пафос – здесь его явная полемика со Степуном 30-х годов): «Рецидив племенного коллективизма легко заметить на примере нацизма. Основой этого стала немецкая идея «Volksgeist» (духа нации). Мифология "крови и почвы" укрепила эту тенденцию, а мистическое обожествление фюрера довершило процесс. По сравнению с нацизмом коммунизм в период своего зарождения был рациональной эсхатологией, движением критики и надежды, во многом подобным профетическим направлениям мысли. Однако после создания коммунистического государства в России рациональный и эсхатологический компоненты были отброшены и вовсе исчезли, а рецидив племенного коллективизма затронул все сферы жизни. Русский национализм в его политической и мистической формах слился воедино с коммунистической идеологией. Сегодня в коммунистических странах самый страшный еретик – "космополит". Коммунисты, несмотря на профетические элементы своего учения, почитание разума и поразительные производственно-технические достижения, также пришли к племенному коллективизму» [Тиллих 2011, 121-122]. Степун продолжал переписку с Тиллихом и его женой Ханной до последних дней. В эпоху нацизма он пользовался возможностью писать свободно при редких выездах в Швейцарию. Их переписка обильна. Представляемые отечественному читателю письма лишь ее небольшая часть, это те письма, которые попали в руки публикатора. Надо в заключение заметить, что Степун очень ждал после войны возвращения Тиллиха в Германию, даже писал в 1947 г. их общим друзьям – Марии и Густаву Кульманам, что молодежь «страстно жаждет живого и ответственного, горячего и трезвого слова. Людей мало, каждый значительный человек на счету, - а Тиллих не едет! Я лично с величайшей радостью завтра же поехал бы в свободную Россию, если бы в ней была бы возможность того дела, которое я сейчас делаю в Германии. Обо всем этом я Paulus’у еще не писал. Как-нибудь напишу. Вы же ему пока о нашем разочаровании ничего не пишите» [Кантор 2011, 129-130]. Разумеется, позиция переживших нацизм в реальности и из далекого далека не могла не различаться. У Тиллиха была задача, которую он хотел решить до конца своей жизни – создать свою теологическую систему. Он ее создал, и мог с гордостью писать в мемуарах, говоря, что его тексты обильно переводятся на немецкий: «Такой способ возвращения в Германию был лучшим, что я мог себе представить, и это делало меня очень счастливым» [Тиллих 2002, 172]. В этом с ним можно согласиться.  Литература Боссле 1991 – Bossle Lothar. Fedor Stepun – Der Begründer der Soziologischen Lehrtradition in Dresden // Dresdener Hefte 1991. Beiträge zur Kulturgeschichte. Nr. 25, 9. Jg., Heft 1. S. 45–52.Делекат 1971 – Delekat F. Lebenserinnerungen. Bonn, 1971. Зоткина 2000 – Зоткина О.Я. «И этому испытанию никогда не приходит конец…» // Тиллих П. Систематическая теология. Т. 3. М.-СПб., 2000. С. 383–398.Кантор 2011 – Кантор В.К. «Положительно прекрасный человек», помогавший выжить (русская эмиграция и ее хранитель (письма Ф.А. Степуна Г.Г. Кульману) // Вопросы философии. 2011. №  8. C. 111–143. Клемперер 1998 – Клемперер В. LTI. Язык Третьего рейха. Записная книжка филолога. М, 1998.Лёзов 1999 – Лёзов С. Теология культуры Пауля Тиллиха // Лёзов С. Попытка понимания. Избранные работы. М.-СПб., 1999.Лифинцева 2009 – Лифинцева Т.П. Философия и теология Пауля Тиллиха. М., 2009. Пинггера 2008 – Pinggėrra K. Fedor Stepun und der Protestantismus // Kultur als Dialog und Meinung. Specimina Philologiae Slavicae. Beiträge zu Fedor A. Stepun (1884-1965) und Semen L. Frank (1877-1950). Herausgegeben von Holger Kuße. Band 153. München, 2008. S. 77–95.Степун 1931 – Степун Ф. Религиозный социализм и христианство // Путь. 1931. № 29. С. 20–48.Степун 1933 – Stepun F. Zwischen Protestantismus und östlichen Christentum // Gottesjahr. 1933. № 13. S. 73–77.Степун 1934 – Stepun F. Das Antlitz Russlands und das Gesicht der Revolution. Bern/Leipzig, 1934.Степун 1934а – Степун Ф. Памяти Андрея Белого // Современные записки. 1934. Кн. 56. С. 267–283.Степун 1934б – Stepun F. The Russian Soul and Revolution. Translated by Erminie Huntress. New York; London, 1935 (перевод книги [Степун 1934]). Степун 2000 – Степун Ф.А. Сочинения. Вступительная статья, составление, комментарии и библиография В.К. Кантора. М., 2000.Степун 2009 – Степун Ф.А. Жизнь и творчество. Избранные сочинения. Вступ. статья, составление и комментарии В.К. Кантора. М., 2009.Тиллих 1925 – Тиллих П. Диалектическая теология (пер. с нем.) // Путь. 1925. № 1.Тиллих 1985 ­– Tillich P. Open Letter to Emmanuel Hirsch (1934) // The Thought of Paul Tillich. Harper & Row, San Francisco. 1985. P. 353–388. Тиллих 2002 – Тиллих П. Кто я такой? (Автобиографическое эссе) // Вопросы философии. 2002. № 3. С. 160–172.Тиллих 2008 – Tillich P. Das Dämonische. Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte (1926) // Tillich Paul. Ausgewählte Texte, Walter de Gruyter. Berlin, New York, 2008. S. 139–163.Тиллих 2011 – Тиллих П. Мужество быть. М., 2011.Трайбер 1995 – Treiber H. Fedor Steppuhn in Heidelberg (1903-1955). Über Freundschafts- und Spätbürgertreffen in einer deutschen Kleinstadt // Heidelberg im Schnittpunkt intellektueller Kreise. Hrsg. von H. Treiber und K. Sauerland. Opladen, 1995. Федотов 1998 – Федотов Г.П. Христианство перед лицом современной социальной действительности // Федотов Г.П. Собр. соч. в 12-ти т. Т. 2. М., 1998.Фрай 2009 – Фрай Н. Государство фюрера. Национал-социалисты у власти: Германия, 1933-1945. М., 2009. Хоххут 1998 – Хоххут Р. Геббельс в своих дневниках / Геббельс Й. Последние записи. Смоленск, 1998. Хуфен 2001 – Hufen Ch. FEDOR STEPUN. Ein politischer Intellektueller aus Rußland in Europa. Die Jahre 1884-1945. Berlin, 2001. Цвейг 2004 – Цвейг С. Вчерашний мир. Воспоминания европейца. М., 2004. Юнггрен 2000 – Юнггрен М. Генрих Геш: эпизод из жизни Андрея Белого // Новое литературное обозрение. 2000. № 43. Ясперс 1999 – Ясперс К. О политической ответственности Германии. М., 1999.

 
 
« Пред.   След. »
Вернуться