как опыт онтологической гносеологии XIX века

Статья посвящена анализу философии архиепископа Никанора (Бровковича) (1826-1890), чье учение предлагается понимать как первый опыт построения системы онтологической гносеологии в истории русской мысли. В статье исследуется взаимосвязь между онтологией и гносеологией архиепископа Никанора. Эта связь обнаруживается в его учении о «космическом разуме», который понимается и как элементарная сущность мироздания, и как совокупность прирожденных человеческому разуму идей.

This article analyzes the philosophy of Archbishop Nikanor (Brovkovich) (1826-1890) whose doctrine can be understood as the first experience of constructing a system of ontological gnoseology in the history of Russian thought. The article investigates the relationship between ontology and gnoseology of Archbishop Nicanor. This relationship is found in his doctrine of «universal intellect», which is understood both as elementary essence of the universe and as an aggregate of innate ideas of human reason.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: синтетическая философия, онтологическая гносеология, абсолютное бытие, критика материализма, космический разум, прирожденные идеи, интуитивизм.

KEY WORDS: synthetic philosophy, ontological gnoseology, absolute being, the criticism of materialism, universal intellect, innate ideas, intuitionism.

1. Предварительные замечания о философской системе архиеп. Никанора и онтологической гносеологии

Третий раздел своей «Истории русской философии» В.В. Зеньковский озаглавил «Период систем». Третья по счету философская система, которая рассматривается в этом разделе, – это система архиепископа Никанора (Бровковича) (1826–1890). Прежде философии архиеп. Никанора в «Истории русской философии» рассматриваются системы В.С. Соловьева и В.Д. Кудрявцева-Платонова. Зеньковский верно замечает, что философия архиеп. Никанора, как и вся духовно-академическая философия в целом, осталась почти неизвестной русскому обществу [Зеньковский 1999 II, 79]. Это замечание, сделанное еще в конце 1940-х годов, остается справедливым и в наши дни. Однако это вовсе не означает, что философская система архиеп. Никанора была менее талантливой, чем философия «всеединства» В.С. Соловьева или «трансцендентальный монизм» В.Д. Кудрявцева-Платонова.

Именно В.С. Соловьеву принадлежит один из первых отзывов на философские идеи архиеп. Никанора, где основной труд философа-архиерея характеризуется как «опыт синтетической философии» [Соловьев 2000, 216]. В начале XX в. исследователь философского творчества В.С. Соловьева и архиеп. Никанора А.А. Никольский также писал о том, что философии архиеп. Никанора может быть «усвоено» название «синтетической» [Никольский 1901, 114]. Это определение вызывает две аналогии.

Во-первых, «синтетическая философия» – это название того варианта позитивистской философии, которую пытался сформировать Г. Спенсер. Но именно критике позитивизма посвящено основное сочинение архиеп. Никанора «Позитивная философия и сверхчувственное бытие» (1 том – 1875 г., 2 том – 1876 г., 3 – 1888 г.). При этом, по собственному замечанию архиеп. Никанора, его задачей было построение именно «позитивной философии». Под «позитивной» сам архиерей подразумевал ту философию, которая «принимает только реальное, объективное знание за истинное знание, – доступным истинному познанию считает только то, что или непосредственно основывается на опыте, наблюдении, свидетельстве чувств, или что логически верно, что строго-позитивным, индуктивно-дедуктивным, методом вытекает из непосредственного опыта, наблюдения и свидетельства чувств и что в выводе своем может быть поверено тем же способом, т.е. опытом, наблюдением и свидетельством чувств» [Архиепископ Никанор 1875–1888 III, II]. Предвосхищая же последующий анализ «синтетической философии» архиеп. Никанора, следует отметить, что возможность «позитивным методом» обосновать реальность «сверхчувственного», в противоположность собственно позитивистскому отрицанию метафизических сущностей, ему удается благодаря расширению учения о чувственном познании.

C другой стороны, название «синтетическая философия» некоторым образом соотносится с характеристикой, которой определяется одна из последних в русской религиозной философии систем – философия «высшего синтеза» монаха Андроника – А.Ф. Лосева [Лосев 2005]. Проведение параллелей между философскими трудами архиеп. Никанора и А.Ф. Лосева более чем уместно не только в связи с тем, что оба эти мыслителя были православными монахами, но и в связи с их стремлением посредством синтеза современной им науки и христианского платонизма обосновать теистическое мировоззрение. Есть и иные отдельные черты, которые сближают как жизненные пути, так и идеи архиеп. Никанора и А.Ф. Лосева: их жизнь в Новочеркасске и их особое внимание к «εἶδος-у» Платона, который занял центральное место в их философских учениях. В этом смысле историю религиозно-философских систем в России можно рассматривать как движение от «синтетичности» к «высшему синтезу», если предположить, что история эта открывается учением архиеп. Никанора, а завершается учением А.Ф. Лосева.

Конечно, исходя из позиций чистой хронологии, нельзя однозначно утверждать, что именно учение архиеп. Никанора открывает череду религиозно-философских систем в России. Первый том трехтомного труда архиеп. Никанора «Позитивная философия и сверхчувственное бытие» вышел в 1875 году. Годом ранее, в 1874 г., состоялась шумная защита магистерской диссертации В.С. Соловьева «Кризис западной философии», которая легла в основу философии «всеединства». За год до этого, в 1873 г., В.Д. Кудрявцев-Платонов защитил докторскую на тему «Религия, её сущность и происхождение». Но основные идеи своей «Позитивной философии…» архиеп. Никанор наметил еще в 1868–1871 гг. в курсе лекций по «Основному богословию» и в статье «Можно ли позитивным философским методом доказывать бытие чего-либо сверхчувственного – Бога, духовной бессмертной души и т.п.» (1871 г.), написанной во время ректорства в Казанской Духовной Академии. И именно во время пребывания Никанора в Казанской Духовной Академии происходило встраивание его  идей в контекст русской философии. Здесь же началась планомерная экспликация этих идей.

Важнейшим аспектом этой экспликации являлась его критика философских систем, построенных на отвлеченных началах. Для архиеп. Никанора, как и для В.С. Соловьева, это в первую очередь критика позитивизма и отвлеченного рационализма на основе онтологизации гносеологии. Но для архиеп. Никанора конечная цель нашего мышления – «согласить философию с православной религией» [Архиепископ Никанор 1900, 253], для В.С. Соловьева же – «ввести вечное содержание христианства в новую, разумную форму» [Соловьев 1911, 89]. При формальной общности целей и при общности идейных истоков – приоритеты явно различны. Отличие системы воззрений В.С. Соловьева от философии архиеп. Никанора определяется и направленностью развития предпосылок их философских систем. Как для архиеп. Никанора, так и для В.С. Соловьева, важны и Платон, и неоплатонизм, и христианский персонализм, и монадология Г.В. Лейбница. Но, в целом, развитие идей Соловьева шло от конкретного индивидуализма и персонализма к платонизму и «нирваническому» всеединству [Половинкин 2005]. Мысль же архиеп. Никанора двигалась от платонизма к конкретному идеализму, опирающемуся как на святоотеческое наследие, так и на монадологию Лейбница. Платонизм и лейбницианство архиеп. Никанора обусловливают и присутствующую в его философии тенденцию к онтологизации гносеологии.

Понятие «онтологической гносеологии» было использовано Н.А. Бердяевым в статье 1908 года, посвященной критическому анализу труда Н.О. Лосского «Обоснование интуитивизма» (1906 г.). В этой работе Бердяев отмечал особую тенденцию к онтологизации гносеологической проблематики у Лосского, что рассматривалось Бердяевым в качестве характерной черты русской философии. Само словосочетание «онтологическая гносеология» встречается и в «Обосновании интуитивизма» Н.О. Лосского. Лосский отмечал, что «по сравнению с онтологическою гносеологиею Шеллинга наша теория знания может быть названа пропедевтическою» [Лосский 1906, 163]. В конце своей работы Лосский писал о том, что «онтологическая гносеология» есть раздел онтологии как таковой: «Возможность познавательной деятельности и все свойства ее, без сомнения, объясняются в конечном итоге из свойств и целей этого абсолютного разума, но эти вопросы относятся уже к области онтологии и именно того ее отдела, который мы склонны называть онтологическою гносеологиею: сюда относится вопрос о сущности таких важных для познавательной деятельности сторон мира, как причинность, субстанциальность, сходство, различие и т. п.» [Лосский 1906, 367].

Это утверждение, завершающее работу Лосского, оспаривал Бердяев, утверждавший необходимость для философии начинать с онтологической гносеологии, а не только приходить к постулированию ее необходимости. Бердяев отмечал, что «…Лосский остается двойствен, не сознает, что его гносеология сплошь онтологична. Жажда разбить индивидуальные перегородки и воссоединить объект с объектом приводит Лосского к оптимизму, который мешает ему осмыслить ложь и дефекты познания. Открещиваясь от онтологии и утверждая чисто языческий гносеологический оптимизм, Лосский не приводит проблему познания в связь с Логосом, лежащим в основе бытия, и с иррациональным отпадением бытия от Логоса» [Бердяев 1908, 439].

Бердяев ратовал за еще большую онтологизацию гносеологии, за мистико-онтологическое обоснование теории познания. Причем в качестве предшественников (своих собственных и Лосского) Бердяев указывал А.С. Хомякова, Б.Н. Чичерина, В.С. Соловьева, А.А. Козлова, Л.М. Лопатина и С.Н. Трубецкого [Бердяев 1908, 414]. В список сторонников онтологизации гносеологии можно внести почти всех русских религиозных философов. Так, например, Н.В. Мотрошилова обосновано пишет о философии С.Л. Франка, что «онтологизация гносеологии – фундаментальный принцип, который мыслитель положил в основание всей своей системы» [Мотрошилова 2006, 330].

Но точно тот же самый радикальный онтологизм в теории познания обнаруживается и в философской системе архиеп. Никанора, развернутой им в трех томах «Позитивной философии и сверхчувственного бытия». При этом следует учитывать то, что «онтологическая гносеология» – это, во-первых, раздел философии (по Н.О. Лосскому), и, во-вторых, «онтологическая гносеология» – это тенденция рассматривать знание и познание в качестве предикатов бытия при решении гносеологических проблем (по Н.А. Бердяеву). Как будет видно далее, относительно системы архиеп. Никанора можно утверждать, что его система есть система онтологической гносеологии во втором смысле, содержащая, в качестве своего раздела, онтологическую гносеологию в первом смысле.

2. Гносеология «синтетической философии» архиеп. Никанора

Как уже отмечалось, основной философский труд архиеп. Никанора посвящен критике позитивизма и трансцендентализма и доказательству того, что сверхчувственное (непознаваемое по И. Канту и несуществующее для эмпиристов) существует и может быть познано как особого рода духовный опыт, наряду с прочими видами опыта, методами позитивных (естественно-математических) наук. Для достижения своих целей архиеп. Никанор провел анализ объективности познавательных способностей человека, к которым он относил «внешнее чувство», «внутреннее физическое чувство» и «внутреннее душевное чувство». Последнее включает в себя «эстетическое чувство», «нравственное чувство» и сознание, которое рассматривалось архиеп. Никанором как чувство истины. Архиеп. Никанор писал о том, что человеку прирождено чувство истины, идеи прирождены человеку, и процесс познания представляет собой перевод этих прирожденных идей из бессознательного, смутного состояния в состояние осознанное.

П.А. Милославский, ученик архиеп. Никанора, в своей работе «Основания философии как специальной науки» (1883 г.), разрабатывая понятие «концептивных ощущений» (своего рода «интуиции») и имея в виду гносеологию архиеп. Никанора, писал: «Философы давно настаивают на существовании какого-то особого способа знания, кроме общеизвестных видов ощущений, и прямо приравнивают этот способ к опыту. Он описывается под различными именами: ἀνάμνησις Платона, может быть и τὀ δαιμόνιον Сократа, интуиция и врожденность в новой философии, intellektuelle Anschauung Шеллинга и пр. Этот же способ, под именем внутреннего или душевного чувства, не только указан у одного из русских мыслителей, но с глубоким научно-философским смыслом поставлен принципом философии, отрицающим господство в философии логических категорий и систематики, в пользу живых, реальных представлений» [Милославский 1883, 288].

С точки зрения архиеп. Никанора процесс научного познания всегда включает следующие моменты: «1) усмотрение явления, – 2) предвзятая идея, которая возбуждается и проясняется мгновенно, – 3) действие рассудка, стимулируемого идеею разума, создающего часто, если не постоянно научную гипотезу, объясняющую данное явление, и 4) затем опытная поверка составленного о предмете понятия, на основании повторных чувственных восприятий…» [Архиепископ Никанор 1875–1888 III, 312]. В свою очередь порядок моментов «каждого частного акта человеческого познания» предстает следующим образом: «1) восприятие внешним или внутренним чувством данного явления; 2) моментальное наиконкретнейшее воспроизведение его в представлении, соединенном действием чувственного восприятия, воображения и памяти; 3) мгновенное же приложение к нему готовой, только в этот раз проясняющейся, проясняющейся больше в частностях, чем в общем, идеи разума, которая мгновенно обнимает данное конкретное явление во всей адекватной его бытию, бесконечности его признаков, и связывает его с универсумом, с бесконечно-абсолютным; и 4) более или менее быстрое превращение рассудком наглядного представления в понятие…» [Архиепископ Никанор 1875–1888 III, 311–312].

Следует обратить внимание на то, что подобная «интуиция» прирожденной идеи соотносится с разумным ее постижением (в отличие от рассудочного). Архиерей-философ противопоставлял разум (как способность к предпостижению прирожденных идей и как их совокупность) и рассудок (как формально-логическую деятельность души, направленную на формирование понятий). Разум, по архиеп. Никанору, идет от смутных и простейших идей к величайшей идее полноты бытия, а рассудок движется от простейших понятий к наиболее общим, абстрактным и наиболее формальным, то есть наиболее бессодержательным и пустым понятиям. Сравнивая понятие и идею, архиеп. Никанор писал: «…понятие есть ограничение отражения предмета в нашем сознании; а идея есть безусловная, бесконечная, адекватная бытию предмета полнота его представления в нашей душе. Понятие есть ограничительное совокупление некоторых важнейших признаков предмета; а идея есть беспредельная концепция всего беспредельного множества всех свойств каждого предмета» [Архиепископ Никанор 1875–1888 III, 296–297].

Архиеп. Никанор указывал на то, что материал «внешних чувств» (зрение, слух и т.п.) и «внутренних физических чувств» (голод, холод и т.п.) попадает под деятельность воображения, памяти и рассудка. А о последних архиерей-философ замечал следующее: «…объективность миробытия и миросозерцания, преломившись и разложившись в призме чувственного восприятия, неизбежно отклоняется от прямой линии и разбегается, проходя еще призму и воображения и памяти. То же следует сказать и о рассудке» [Архиепископ Никанор 1875–1888 III, 257]. Таким образом, первый уровень познания связан с «внешней» чувственностью, а второй уровень – с понятийной обработкой чувственного материала воображением, памятью и рассудком.

Рассудок же, память и воображение, по всей видимости, являются своеобразным видоизменением «внутреннего душевного чувства» истины – разума, но направленного не на выявление идей в нем заложенных, а на обработку материала «внешних чувств» и «внутренних физических чувств». Эта неправильная направленность рассудка, лежащая в его основании, дает искаженное представление о мире – представление «более или менее общесубъективное»: «…рассудок даже тогда, когда действует совершенно правильно, как и чувство, как и воображение с памятью, всегда однакоже и неизбежно накладывает на предмет мышления свою субъективную печать и естественно сам собою отдаляется более или менее в своей работе от объективности» [Архиепископ Никанор 1875–1888 III, 259].

По поводу ситуации повсеместной «общесубъективности» в процессе познания прот. А.А. Воронцов отмечал, что «…вопрос о критерии истины решается у нашего философа не вполне удовлетворительно» [Воронцов 1900, 8]. Воронцов указывал, что архиеп. Никанор предлагал такие критерии истины, как «самосознание человека», «чувство истины», «принцип общего смысла», «большинства голосов», «умственного аристократизма» [Воронцов 1900, 8–9]. Однако, согласно архиеп. Никанору, существуют не только два указанных выше уровня познания (внешне-чувственный и рассудочный), но есть и третий уровень познания: «…в факте мышления о том же предмете… мы, кроме рассудочного понятия, имеем другое представление, которое отлично от понятия и всегда впереди его, – представление, с которым мы сравниваем наше понятие и находим, что понятие не достигло до цельной полноты этого предшествующего представления <…> Это-то представление и есть идея, сущность абсолютно адекватная объекту, абсолютно объективная» [Архиепископ Никанор 1875–1888 III, 265]. Разумное познание и есть истинное познание в собственном смысле слова, познание вещей как они есть по себе – познание идеи.

Именно относительно понимания архиеп. Никанором разумного познания Воронцов сделал интересное замечание о неоднозначности гносеологического статуса «идеи разума»: «Если в идеях человек уже имеет познание адекватное, то непонятно, к чему он еще формирует в своих представлениях и понятиях познание несовершенное, субъективное… Сам автор говорит, что содержание идей лишь постепенно проясняется в наших понятиях, хотя во всей полноте оно остается недостижимым и неисчерпаемым. Если так, то, очевидно, нам доступно содержание только представлений и понятий, из которых слагается наше знание; самая же идея всегда неуловима, а потому и непознаваема, и мы не можем говорить о ней, как о реальном знании» [Воронцов 1900, 18–19].

Это замечание возникло в силу того, что архиеп. Никанор писал о невозможности постижения полноты всего бесконечного количества свойств конкретной вещи, носителем которых и является идея. Идея, прирожденная разуму, по архиеп. Никанору, предстает изначально, действительно, чем-то смутным и непостижимым в полной мере. Но именно неадекватность рассудочного, понятийного познания дает возможность осознать объективность разумной идеи, которая прирожденна разуму. Только при противопоставлении рассудочно-понятийному познанию разумное «предчувствие» идеи становится менее смутным, а сами прирожденные идеи – яснее. Так до определенной степени индивидуальный разум оказывается способен осознать истинность заложенной в нем объективной идеи именно на фоне своего иного – рассудка, впадающего в понятийную пустоту.

По архиеп. Никанору, субъективность рассудка приводит его к выводу об иллюзорности внешнего мира. Поэтому наукам, которые вынуждены иметь дело с реальным миром, приходится верить в факт существования мира. Архиеп. Никанор говорил в своей беседе «О том, что вера (православно-христианская) есть знание» (1886 г.): «Всякое самое конкретное знание, безусловно, всегда есть не иное что, как вера. Вера потому, что во всяком, самом непосредственном познании, мы видим предмет не непосредственно, а единственно только в зеркале нашей познавательной способности, относительно которой больше или меньше верим, но всегда только верим, что она у нас отражает предметы правильно, верно предметной действительности» [Архиепископ Никанор 1890, 241–242]. Под «конкретным знанием», совпадающим с верой, архиеп. Никанор подразумевал разумное познание конкретных сущностей, а не знание абстрактно-понятийное. Следовательно, знание рассудочное оказывается вторичным по отношению к вере, которая есть знание и которую, по всей видимости, согласно архиеп. Никанору, можно соотнести со знанием «идей разума».

В аспекте такого соотношения веры и знания интересно сопоставление религии и философии, которое проводит архиеп. Никанор в своем поучении «Вековечность идеи» (1890 г.): «…религия есть та же философия, общее миросозерцание, только обращенное в премирный культ, в признание и почитание премирного бытия. А философия есть или рациональное подтверждение, или же перерождение и вырождение религии. В новейшее время под философиею разумеется свод общенаучного исследования, который ведет к перерождению и вырождению религии» [Архиепископ Никанор 1890, 392–393]. И тут можно видеть, что религия, опирающаяся на данные «душевного чувства истины», более объективна, ближе к истине, чем научное рассудочное знание.

Таким образом, объективное знание, с точки зрения архиеп. Никанора, не может быть дано как рассудочное знание, то есть как синтез данных «внешних» и (или) «внутренних физических» чувственных данных. Истина открывается только «внутреннему душевному чувству» в сопоставлении с нашим неполноценным и ограниченным внешним чувственно-рассудочным познанием. Значит, истина не может быть отнесена к материальному бытию. Вопрос же об объективности материального бытия связан с онтологической проблемой реальности материи.

3. Онтология «синтетической философии» архиеп. Никанора

С точки зрения архиеп. Никанора, в онтологическом плане «материя» не реальна. Она есть некая абстракция, рассудочное понятие. Будучи чистым понятием, тождественным у материалистов «бытию», «материя» оказывается тождественной «ничто». Материальное бытие (постижимое внешне-чувственно) понимается архиеп. Никанором как результат проявления определенной силы. Это положение В.И. Несмелов в своей работе «Наука о человеке» (1897 г.) комментировал следующим образом: «На самом деле критическая философия позволяет нам говорить не о действительном существовании материи, а только о действительном существовании сверхчувственной силы, которая хотя и представляется человеку под формою телесных вещей, однако представляется ему под этою формою только в силу объективации его же собственных впечатлений. Подробный и обстоятельный разбор кантовского агностицизма с этой точки зрения сделан в труде архиепископа Никанора…» [Несмелов 2000, 249].

В рамках такого критического обоснования «сверхчувственности» материи у архиеп. Никанора появилась необходимость обоснования реальности и конкретности идеального бытия, бытия индивидуальных идеальных субстанций. В связи с этим архиеп. Никанор ставил вопрос об онтологическом статусе атома, для чего обращался к статьям Н.Н. Страхова, вошедшим в труд «Мир как целое» (1872 г.). Основное положение критики атомизма у Страхова и архиеп. Никанора заключалось в том, что бесконечное деление делает атом настолько бесконечно малым, что он, в конечном счете, практически исчезает и (по архиеп. Никанору) становится тождественным ничто.

Архиеп. Никанор излагал мысль Н.Н. Страхова о понятии атома следующим образом: «Поэтому… как бы мы ни делили вещество, в малейшей его части мы всегда будем предполагать атомы, потому что и малейшая часть вещества есть все-таки вещество изменчивое, делимое и проч., так что, по сущности, мы должны представить атомы бесконечно малыми, т.е. меньше всякой данной величины; иначе сказать, мы не можем придать им никакой, даже самой малой, величины, т.е. должны признать их = 0. Тем не менее, этому отрицанию всякой величины, всякого реального бытия, положительно приписываются определенные и самые реальные, хотя и не встречающиеся в природе свойства: атомы абсолютно неделимы, неизменны, химически несоединимы, непроницаемы, однородны, вопреки свойствам всех тел» [Архиепископ Никанор 1875–1888 I, 154].

Еще одним моментом критики атомизма как у Страхова, так и у архиеп. Никанора являлось положение о том, что атомизм выводит делимое (материю) из неделимого, сложное из простого, качественно разнообразное из качественно простого. Архиеп. Никанор делал следующий вывод относительно атомизма: «…атомистическая гипотеза не только не доказана, но даже отвергнута, – понятие об атомности шатко, – самые элементы, вероятно, будут разложены и мы получим одну материю, все проявления которой происходят от одной силы движения, – есть разница свойств между атомами одного и того же элемента, – свойства элементов, как, например, самое коренное свойство атомности и сродства, могут меняться в неопределенных границах» [Архиепископ Никанор 1875–1888 I, 154]. В качестве же альтернативы механистическому атомизму архиеп. Никанор (вслед за Н.Н. Страховым) предлагал «динамическую» концепцию вещества, с точки зрения которой вещество – это органическая сила.

Страхов писал о «динамизме» следующее: «Известно, что динамическая теория вещества считает сущностью не вещество, а силы; вещество по этой теории само происходит от взаимодействия двух сил, притягательной и отталкивающей. Но этого мало. Нужно найти силу в полном смысле живую, т.е. внутреннюю, не механическую; нужно открыть ее закон, не математический, но служащий основой всем математическим законам… Только тогда можно будет рассматривать мир как одно целое, как гармоническую сферу» [Страхов 2007, 406]. Но при этом, если для Н.Н. Страхова вещество есть жизненная сила как таковая, то архиеп. Никанор указывал на духовные источники этой силы, которыми оказывались у него «ἐ͂ιδος-ы» (идеи-монады).

Однако, прежде чем перейти к учению архиеп. Никанора об «ἐ͂ιδος-ах», необходимо обратиться к еще одному свидетельству о том, что воззрения архиеп. Никанора на материальное бытие представляют собой «динамическую» концепцию вещества. Речь идет о статье Н.Я. Грота «О направлении и задачах моей философии. По поводу статьи архиепископа Никанора» [Грот 1886]. В ней Грот предпринял попытку изложить свои философские воззрения, отвечая на их критический анализ в статье архиеп. Никанора «Направление и значение философии Николая Грота» [Архиепископ Никанор 1886]. Н.Я. Грот, объясняя свою позицию, изложенную в книге «О душе», писал, что «…под влиянием философских бесед и споров с архиепископом Никанором, защищавшим тезис, что материя есть сила, я усвоил этот термин, много уяснивший мне и самое понятие материи как силы “сопротивления”» [Грот 1886, 806].

Согласно этой точке зрения, «эмпирическое бытие», то есть бытие внешне-чувственное, существует только в восприятии человека. По архиеп. Никанору, есть лишь абсолютное бытие и «εἶδος-ы»-силы (сущности, индивидуальные субстанции), которые создаются посредством самоограничения абсолютного бытия абсолютным небытием. В этом смысле абсолютное бытие является творящим и первичным по отношению к сотворенному. Абсолютное бытие противоположно абсолютному небытию. По определению архиеп. Никанора, «…абсолютное бытие и абсолютное небытие суть понятия, противоположные друг другу абсолютно, радикально, так как первое есть бесконечная цельная сумма всевозможного бытия, а последнее есть отрицание всевозможного, самомалейшего бытия» [Архиепископ Никанор 1875–1888 II, 39].

О соотношении абсолютного бытия и абсолютного небытия в философской системе архиеп. Никанора писал в работе «Вера и знание с точки зрения гносеологии» (1913 г.) В.И. Несмелов: «Опираться на почву положительной науки в большей или меньшей степени пытались все наши ученые богословы, но логическое право этой опоры из всех наших ученых богословов вполне продумал, кажется, один только херсонский архиепископ Никанор… “Можно полагать,– говорит он, – что где присутствует Абсолютное, а ему свойственно вездеприсутствие, там имеется и какое-либо ограниченное его проявление, в материальной ли, в утонченной ли духовной форме... В наших условиях ограниченного мышления, немыслимо для нас, чтобы и в начале вещей реальное нечто возникло из безусловного ничто, и в конце существования, чтобы реальное бытие превратилось в безусловное ничто... От вечности существовало Абсолютное положительное с теми или другими проявлениями своего бытия, и эти положительные проявления давали основание продолжению реального бытия”» [Несмелов 1913, 92].

Такой формой проявления деятельности абсолютного бытия, по архиеп. Никанору, и является «идея», или «εἶδος». «Идея» у владыки Никанора – это и сущность, и духовный атом, способный соединяться с другими εἶδος-ами. Причем «εἶδος» – это ограниченная форма объективной реальности в отличие от абсолютного бытия (которое архиепископ Никанор отождествлял не с Богом, но, скорее, с творческой силой Бога). Идея-εἶδος же оказывается результатом творческого самоограничения абсолютного бытия абсолютным небытием. Как конкретное ограниченное бытие «εἶδος» есть произведение абсолютного бесконечного и абсолютного ничто (1=0×∞) [Архиепископ Никанор 1875–1888 II, 81].

В данных идеях-εἶδος-ах архиеп. Никанор отмечал двойственность сущности всех явлений вообще. В своей «элементарной» всеобщей сущности идеи представляют собой абсолютное бытие, которое вошло в их состав посредством самоограничения абсолютным небытием. В этом смысле все мироздание «единосущно». Но в аспекте индивидуального бытия «εἶδος-ы» представляют собой отдельные роды, виды и «конкреты» (индивиды). В связи с этим архиеп. Никанор писал: «…Метафизические величины, сходные между собою в сущности элементарной, как продукт самоограничения единого абсолютного бытия абсолютным небытием…, могут распадаться на роды, виды, классы, способы существования и на всякие другие формы различия, от чего могут разниться между собою не только количеством, но и качеством, до различия так называемого субстанциального» [Архиепископ Никанор 1875–1888 II, 42].

Это делает понятие εἶδος-а архиеп. Никанора близким и к платоновской «идее», и к «монаде» Лейбница. Однако во втором томе «Позитивной философии и сверхчувственного бытия» архиерей-философ специально оговаривал отличие своего учения и от языческого дуалистизма Платона, и от монадологии Лейбница. Отличие от последней системы наиболее важно, так как архиеп. Никанор несомненно двигался в русле лейбницианского учения об индивидуальных субстанциях. Монады Лейбница, по суждению архиеп. Никанора, обладают большей или меньшей долей представления, которую нужно понимать как определенную сознательность, тогда как идеи-εἶδος-ы низшего уровня (атомы) как силовые центры могут проявлять только «притяжимость» [Архиепископ Никанор 1875–1888 II, 388]. При этом архиеп. Никанор признавал определенную правоту лейбницевой монадологии в отношении души человека и ее способности к формированию представлений.

Главным же отличием идей-субстанций архиеп. Никанора от монад Лейбница является их возможность взаимодействовать друг с другом. Архиеп. Никанор писал по этому поводу: «Монады не влияют друг на друга, напротив того, каждая следует только законам ее собственного существа и действует только параллельно со всеми другими… Но εἶδος-ы влияют друг на друга: в общем коренном εἶδος-е всегда предлежат законы развития заключающихся в нем εἶδος-ов частнейших, и, обратно, подробности развития частных εἶδος-ов, в данных условиях, дают направление общему течению развития εἶδος-ов видового и родового» [Архиепископ Никанор 1875–1888 II, 388]. Монады, по Лейбницу, исключают друг друга, отталкивают, тогда как εἶδος-ы более общие включают в себя и содержат в себе частные εἶδος-ы. При этом каждый εἶδος (будь-то родовой или видовой) является сам по себе индивидуумом, содержащим в себе другие εἶδος-ы. И именно учение о взаимодействии εἶδος-ов делает необходимой связь онтологии с гносеологией, поскольку это объясняет прирожденность идей нашему «душевному чувству».

4.Онтологическая гносеология «синтетической философии» архиеп. Никанора

Говоря в своей «Истории русской философии» о труде архиеп. Никанора, В.В. Зеньковский отмечал, прежде всего, «онтологизм в его философских исканиях» [Зеньковский 1999 II, 98]. По мысли Зеньковского, основная идея всего труда архиеп. Никанора, выражаемая им именно в третьем томе «Позитивной философии и сверхчувственного бытия», заключается в том, что «…безусловное светится сквозь условное, а условное созерцается, как истинное бытие, а не фикция, не исчезание, не ничтожество, но не иначе, как в безусловном» [Архиепископ Никанор 1875–1888 III, 271]. Так человеку «прирождена» идея абсолютного бытия, и в этом смысле абсолютное обнаруживается в человеке как «космический разум», имеющий онтологический статус.

Это учение о «космическом разуме» в исследованиях, посвященных философии архиеп. Никанора, рассматривалось либо в контексте его антропологии [Зеньковский 1999 II, 107–109], либо буквально – как «космология» [Карасева 1997]. Связь учения о «космическом разуме» с антропологией проявляется в том, что человек, с точки зрения архиеп. Никанора, является средоточием мировой жизни: «Как душа есть душа человеческого тела, так человек, разумное существо, есть, в известном относительном смысле, душа мира и мир есть тело человека, тесно органически спаянная с ним его оболочка» [Архиепископ Никанор 1875–1888 I, 69]. Так архиеп. Никанор через учение о человеке проводил идею взаимосвязи онтологии и гносеологии. Во втором томе своего философского труда архиеп. Никанор пояснял эту антропологическую связь онтологии и гносеологии следующим образом: «…человек и человечество… являют в себе резервуар мирового разума, мирового самосознания и самочувствия, резервуар, который нудится общею мировою жизнью постепенно расширяться и наполняться, через развитие и возвышение человеческого духа, человеческого разума и чувства» [Архиепископ Никанор 1875–1888 II, 200].

В то же время отчасти справедливо и утверждение о том, что в учении о «космическом разуме» архиеп. Никанор разрабатывал своеобразную «космологию», которая, по сути, есть онтология, связанная с теорией познания. Потому можно утверждать, что одним из итогов философской мысли архиеп. Никанора является «синтез метафизики и гносеологии» [Воронцов 1900, 33–39]. Но более адекватным наименованием этого раздела философии архиеп. Никанора будет, на наш взгляд, «онтологическая гносеология».

Одним из выводов гносеологического учения архиеп. Никанора становится положение о прирожденности идей человеческому разуму. С этим связано понимание недостаточности внешнего способа познания – познания обращенного из «внутреннего душевного чувства» к внешне-чувственным и внутренне-физическим данным. Итогом же онтологии архиеп. Никанора становится вывод о реальном существовании идей-εἶδος-ов как конкретных индивидуальных субстанций, представляющих собой действенные силы мироздания и являющихся результатом самоограничения абсолютного бытия абсолютным небытием (1=0×∞).

Связь, которая обнаруживается между итогами онтологии и выводами гносеологии архиеп. Никанора, заключается в том, что мир как совокупность идей-субстанций присутствует в той или иной мере в каждой отдельной идее. Из этого следует, что каждая идея связана в большей или меньшей степени со всеми идеями. В силу же того, что все идеи-субстанции сотворены посредством абсолютного бытия, они в определенной мере сопричастны ему. Абсолютное бытие, с точки зрения архиеп. Никанора, является «центром миробытия, из которого просиявают мириады идей, как лучей из солнца» [Архиепископ Никанор 1875–1888 II, 398]. Идеи-субстанции причастны абсолютному бытию, которое соотносится, конечно, не с сущностью Бога, но с Его «творческим разумом… зиждительною идеею, силою и благодатью» [Архиепископ Никанор 1875–1888 II, 398].

Творческий Божественный разум, абсолютное бытие как творческая сила Бога вполне соотносимы с разумом «космическим», который архиеп. Никанор определял как разум «бессознательный». Бессознательность эта характеризует «космический» разум в его отношении к природе и к человеку. Но, в целом, «космический разум» совпадает с абсолютным бытием: «…несознанный космический абсолютный разум в каждом εἶδος-е совпадает с его элементарною сущностью, с абсолютным, вошедшим в его природу бытием, – а разум сознанный совпадает с его сущностью индивидуальною, с большим или меньшим ограничением в нем абсолютного бытия небытием» [Архиепископ Никанор 1875–1888 II, 199]. «Космический разум» оказывается сутью всякого бытия вообще («элементарная сущность») и содержит в себе нормы индивидуальных способов существования («индивидуальная сущность»). Потому архиеп. Никанор полагал, что «космический» разум и «определяет условия нормального развития жизни каждого живого центра» [Архиепископ Никанор 1875–1888 III, 333], и оказывается «сокровищницей идей», предчувствуемых человеком в своей познавательной деятельности.

Таким образом, учитывая определение онтологической гносеологии Н.О. Лосского, можно утверждать, что философия архиеп. Никанора содержит обоснование положения о том, что «…возможность познавательной деятельности и все свойства ее, без сомнения, объясняются в конечном итоге из свойств и целей этого абсолютного разума…» [Лосский 1906, 367]. Кроме того, архиеп. Никанор почти за двадцать лет до появления работы Лосского «Обоснование интуитивизма» преодолел многие проблемы, которые критики обнаруживали в ранних трудах Лосского.

Так, архиеп. Никанор начал свое исследование с вопроса о реальности познаваемого, что вывело его на решение вопроса об онтологическом статусе предмета познания – идеи-εἶδος-а. Архиеп. Никанор обнаружил взаимосвязь между процессом познания и абсолютным бытием. Он установил зависимость между отпадением человека от абсолютного бытия, увлечением человека чувственно-рассудочным познанием и субъективизмом в познании. Так, с точки зрения архиеп. Никанора, процесс совершенствования человека связан с «идеальным» разумным познанием. Но человек, в своем увлечении «внешним» познанием и научным прогрессом, «разрушает весь не только умственный, но и нравственный и социальный строй человечества» [Архиепископ Никанор 1875–1888 III, 340].

Таким образом, «синтетическая» философия архиеп. Никанора представляет собой целостное учение, многие идеи которого опередили свое время. Архиеп. Никанор оказал серьезное влияние на развитие русской религиозной философии. Это влияние нельзя не учитывать при исследовании воззрений таких мыслителей, как П.А. Милославский, В.И. Несмелов, Н.Я. Грот. Историю русской мысли могут обогатить исследования, посвященные восприятию и оценке идей архиеп. Никанора со стороны В.С. Соловьева, К.Н. Леонтьева, В.В. Розанова и др. Изучение места и роли архиеп. Никанора (Бровковича) в русской философии только начинается. Но уже сейчас ясно, что без учета его творчества картина истории русской мысли XIX века будет неполной.

Литература

Архиепископ Никанор 1875–1888 – Никанор (Бровкович), архиепископ. Позитивная философия и сверхчувственное бытие. Т. I–III. СПб., 1875–1888.

Архиепископ Никанор 1886 – Никанор (Бровкович), архиепископ. Направление и значение философии Николая Грота // Православное обозрение. 1886. № 10. С. 271–320.

Архиепископ Никанор 1890 – Поучения, беседы, речи, воззвания и послания Никанора, архиепископа Херсонского и Одесского. Т. V. Одесса, 1890.

Архиепископ Никанор 1900 – Никанор (Бровкович), архиепископ. Биографические матерьялы. Т. I. Одесса, 1900.

Бердяев 1908 – Бердяев Н.А. Об онтологической гносеологии // Вопросы философии и психологии. 1908. Кн. III (93). С. 413–440.

Воронцов 1900 – Воронцов А.А., протоиерей. Метафизика Высокопреосвященнейшего Никанора, Архиепископа Херсонского. Казань, 1900.

Грот 1886 – Грот Н.Я. О направлении и задачах моей философии. По поводу статьи архиепископа Никанора // Православное обозрение. 1886. № 12. С. 792–809.

Зеньковский 1999 – Зеньковский В.В., протоиерей. История русской философии. В 2-х томах. Ростов-на-Дону, 1999.

Карасева 1997 – Карасева С.Г. Религиозно-метафизические основания мировоззрения А.И. Бровковича (архиепископа Никанора). Дисс. … канд. филос. наук. Минск, 1997.

Лосев 2005 – Лосев А.Ф. Высший синтез. Неизвестный Лосев. М., 2005.

Лосский 1906 – Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма. СПб., 1906. С. 163.

Милославский 1883 – Милославский П.А. Основания философии как специальной науки. Казань, 1883.

Мотрошилова 2006 – Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов). М., 2006.

Несмелов 1913 – Несмелов В.И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1913.

Несмелов 2000 – Несмелов В.И. Наука о человеке. СПб., 2000.

Никольский 1901 – Никольский А.А. Философские воззрения Преосвященного Никанора, архиепископа Херсонского и Одесского // Вера и разум. 1901. № 16. С. 105–131.

Половинкин 2005 – Половинкин С.М. Спор о субстанциях и о свободе между В.С. Соловьевым и Л.М. Лопатиным // СОФИЯ: Альманах: Вып. 1: А.Ф. Лосев: ойкумена мысли. Уфа, 2005. С. 192–217.

Соловьев 1911 – Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. III. СПб., 1911.

Соловьев 2000 – Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем в 20-и томах. Сочинения. Т. 1. М., 2000.