(Критический анализ)

Статья знакомит читателей с одной из важных методологических дистинкций в концепции канадского политического философа Ч.Тейлора, делящей философские  теории Модерна на «культурные» и «акультурные». Тейлор ставит перед собой цель продемонстрировать неадекватность акультурного подхода как способа обращения к главным политико-философским проблемам современности. В статье анализируются сильные и слабые стороны реализации канадским философом данной  исследовательской задачи.

The article describes the notion of “cultural” and “acultural” theories of Modernity; this is presented as an important methodological distinction introduces by Charles Taylor, the prominent Canadian political philosopher. The aim of the distinction is, in Taylor’s own words, to show inadequacy of acultural theories as a way to address major political and philosophical problems posed by Modernity. The article offers an appreciation of Taylor’s effort while giving an exposition of its strong sides and pointing at its vulnerabilities.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА:  Модерн (политический), культурный и акультурный подходы, публичная сфера, политическая форма, метаполитическое пространство, теория «невидимой руки», интенциональная этика, консеквенциализм, утилитаризм.

KEYWORDS: Modernity, cultural and acultural approach, public sphere, political form, metapolitical space, the “invisible hand” theory, intentional  ethics, consequentialism,  utilitarianism.

В 1992 г. Чарльз Тейлор, известный политический философ нашего времени[i] выступил в качестве стипендиата фонда Теннера с курсом лекций на тему: «Модерн и возникновение публичной сферы»[ii]. Впоследствии опубликованная, работа Тейлора своим содержанием подтверждает напрашивающееся предположение об идейно-тематической связи со знаменитой «Структурной трансформацией публичной сферы» Ю. Хабермаса. И действительно, именно эта последняя во многом послужила источником вдохновения канадского философа. Вместе с тем уже начальные строки эссе дают представление о собственном идейном послании Тейлора. Отделенный тридцатью годами от даты выхода в свет хабермасовской «Структурной трансформации», Тейлор выступает с оригинальными теоретическими находками, следующими в русле ранее инициированного Хабермасом тренда критического политико-философского анализа истории европейского Модерна.

Центральное место в теории Тейлора занимает введенная им важная методологическая дистинкция. Указывая на появившееся к концу ХХ в. большое число исследований по истории Модерна (Modernity), он подразделяет все имеющееся разнообразие на два принципиально важных класса: «культурные» и «акультурные» теории. Тем самым он отчасти противопоставляет собственное видение хабермасовскому, в котором исходной аналитической единицей выступает «структура». Для Тейлора очевидно, что на протяжении последних двух столетий в исследованиях Модерна (как европейского, так и североамериканского) доминировали теории акультурного типа. Характерной чертой их можно считать установку на интерпретацию истории западной цивилизации без привлечения культурно-значимых понятий. Теории этого типа подходят к истории Модерна как к «такому типу развития, которым способна проследовать любая традиционная культура». [Тэйлор 1991−1992, 205]. Наиболее влиятельной (по выражению Тейлора, «парадигмальной») разновидностью акультурных теорий, можно считать те из них, которые рассматривают Модерн в терминах «нарастания разумности» общественных отношений, что выражается в самых разных процессах, таких как вытеснение религиозности атеизмом и научным мировоззрением, появление инструментальной рациональности и углубление разрыва между констатацией фактов и оценочными суждениями. Конечно, такой тип интерпретации развития обществ не обходится без фиксаций изменений, например, в социальной сфере – в ней он способен подмечать факты возникновения повышенной мобильности населения, индустриализации и прочих новаций из числа тех, которые мы можем наблюдать практически в любом обществе и которые, как подчеркивает Тейлор, невозможно подвести под какие-либо конкретные понимания блага, как то: установление «хорошего общества», воспитание «добродетельных личностей» и пр. Акультурные теории способны учитывать конкретные исторические обстоятельства, приводящие к изменениям описанного типа. Однако они не ставят перед собой цели выяснить, почему одни и те же процессы протекают в разных культурах по-разному. Для этого у них отсутствуют надлежащие концептуальные средства; ведь им интересна лишь общая «модель», отражающая особенности данного способа интерпретации истории. В этой интерпретации нет места для мысли о возможности разных вариантов развития констелляции гуманитарных ценностей; соответственно, и путь, которым следует акультурная концептуализация развития, также не допускает вариантов. Например, в случае распространения акультурного анализа на социальную сферу, теория ищет свои объяснительные средства среди принципиально новых исторических реалий, таких как урбанизация, индустриализация. При этом она может даже учитывать то влияние, которое возымела индустриализация на изменение этико-культурных ценностей, но чаще всего акультурная теория интерпретирует это изменение в детерминистском духе. «Если же объяснение дается с позиций «рациональности», то происходящее рассматривается как реализация некой универсальной способности, для осуществления которой требовалось только возникновение подходящих условий. В определенных условиях люди, как утверждается, просто начинают осознавать, что единственно правильным является научный стиль мышления, что инструментальная рациональность оправдана, а религиозные верования – нет, что факты суть одно, а ценности – другое» [Тэйлор 1991−1992, 206]. Такая интерпретация развития общества способна, самое большее, признать стимулирующее, либо, наоборот, тормозящее влияние на развитие со стороны культурных ценностей: ведь общий ход событий определяется факторами совсем иного рода.

В числе наиболее известных примеров акультурного подхода Тейлор называет теории О. Дюркгейма, видящего в развитии переход от «механического» к «органическому» типу социальности, а также идею М. Вебера об «усилении рациональности», рисующего картину непрерывного поступательного процесса рационализации западного мира: процесса, коему суждено рано или поздно охватить все культуры. Рациональность проявляет себя не только в создании институтов нового типа, но и в освобождении людей от прежних привычек и верований (прежде всего религии и традиционной морали).

По мнению Тейлора, свидетельством преобладания в сегодняшней социально-политической философии акультурных интерпретаций Модерна служит, в частности то, что даже негативные теоретические оценки процессов, разворачивающихся на протяжении последних столетий, как правило, также в определенном смысле демонстрируют акультурные качества. Но для того чтобы понять это, необходимо несколько расширить данное выше определение теорий этого типа. «Негативные теории видят в названных трансформациях не столько реализацию позитивных возможностей, сколько опасный ход событий, который воспринимается ими в акультурном ключе. Модерн является для них эпохой утраты горизонта, утраты корней; эпохой, когда гордость становится гордыней [hubris] и выходит за пределы человеческого, каковыми являются для нее зависимость от истории и от Бога» [Тэйлор 1991−1992, 207−208]. Именно hubris порождает неоправданную веру во всесилие человеческого разума и культивирует себялюбие, тривиализирующее человеческую жизнь, лишающее ее героического потенциала.

В отличие от акультурных теорий, теории культурного типа не представляют себе истории человеческих сообществ в виде процесса универсализации, сметающей с лица земли традиционные культуры. Для них нормой человеческого существования продолжает оставаться «картина множества культур, каждая из которых обладает своим языком и своим набором инструментов, определяющих специфику понимания данной культурой личности, социальных отношений, духовных состояний, добра и зла, добродетелей и пороков и пр. Языки культур часто являются взаимно непереводимыми» [Тэйлор 1991−1992, 205]. Такое понимание предполагает, что трактовка истории западной цивилизации на этапе Модерна должна иметь в качестве «фонового знания» факт возникновения очередной новой культуры, отличающейся и от окружающих ее культур, и от собственного прошлого, – но никогда настолько, чтобы полностью обрубить нить историко-культурной преемственности.

Таким образом, сознание неистребимости культурных идентичностей получает у Тейлора значение методологического принципа, смысл которого он разъясняет через критику уязвимостей акультурных теорий именно в плане методов исследования действительности. Последние «отворачиваются от всего того в западном Модерне, что не вмещается в общую форму человеческой жизни, какой она предстает в результате избавления от заблуждений прошлого <...> Например, если люди ведут себя как индивидуалисты, то это потому, что в условиях исчезновения прежних религий, метафизик и обычаев вести себя таким образом «естественно»; между тем это поведение может восприниматься не только как триумфальное освобождение, но и как блуждание в потемках эгоизма – все зависит от общей перспективы» [Тэйлор 1991−1992, 210]. В целом склонность считать культуру настоящего момента естественной, либо универсальной формой интерпретируется Тейлором как отголосок христианской мессианской идеологии, т.е. опять же, как выражение собственной культурной специфики христианской цивилизации. «Наши предки смотрели на представителей других цивилизаций по большей части как на варваров, еретиков или дикарей. Было бы нелепо ожидать от современников Французской революции, живших в эпоху, когда идея культурного плюрализма только-только зарождалась (скажем, у Гердера), что в происходящем катаклизме они усмотрят культурный сдвиг». Способность тематизировать такое явление, как культурный сдвиг, требует от представителей данной культуры, помимо философской подготовки, еще и морального мужества, «ибо в таких случаях мы опасаемся, что культурная теория сделает невозможными моральные суждения» [Тэйлор 1991−1992, 211].

Описанный Тейлором феномен «акультурности» вполне можно считать своеобразной («страусиной») реакцией на эти опасения. Действительно, все акультурные теории стремятся дистанцироваться от морального и, шире, духовного измерения исторического развития. Их авторы подходят к своему предмету таким образом, будто изучаемые ими технологические, демографические, социальные и пр. структурные подвижки в жизни общества вовсе не следует связывать с эволюцией человеческих мотиваций. В лучшем случае, они готовы признать эту эволюцию структурно детерминированным процессом. Но тогда получается, остроумно замечает Тейлор, будто такие излюбленные акультурными теориями исторические новации, как, например, индустриализация или урбанизация, были осуществлены неосознанно, без участия моральной рефлексии – так сказать, по рассеянности.

Однако и сам критик акультурного подхода, по моему мнению, не слишком удачно справляется с поставленной им проблемой участия морали в исторических практиках западного общества. Вот его собственный комментарий к избегаемой акультурными теориями теме:

«Здесь мы сталкиваемся с феноменом внеморальных мотиваций. Я имею в виду некие побуждения к действию, не связанные ни с каким моральным идеалом <…> очень часто объяснением произошедшему оказывается стремление к обогащению, жажда власти, борьба за выживание или за получение доминирующего положения в обществе. Конечно, все эти мотивы могут быть элементами моральных идеалов, но это необязательно. Так что, будучи взяты сами по себе, они могут обретать статус достаточно «строгих», «научных» факторов» [Тэйлор 1991−1992, 212].

Это весьма странное суждение – особенно, если присмотреться к перечисленным в нем «внеморальным» мотивациям. Если не считать одной их разновидности: «жажды власти», и − что в сущности то же самое − стремления к доминирующему положению в обществе (эту мотивацию чтимый Тейлором Ф.Ницше, как известно, ставил впереди всех вообще социальных устремлений человека, в т.ч. и моральных), то остальные приведенные мотивации (стремление либо к обогащению, либо к выживанию) суть не что иное,как полюса, крайние выражения одного и того же «инстинкта». Растянувшееся на века изучение этого «инстинкта» сделало его без преувеличения одной из ведущих этико-философских тем Модерна. Я имею в виду тему утилитаризма, утилитарной этики – главной, по моему убеждению, духовной «новации» европейского Нового времени. В отличие от публичной сферы или общественного мнения, которые следует отнести к новациям институционального типа, утилитаризм как явление не сводится к тем или иным институтам общества; более того, он сам их порождает.

Тейлор о соотношении публичной и политической сфер

Прежде чем напрямик обратиться к этой теме, я хочу рассмотреть способ ее подачи автором: внеморальные мотивации, замечает он, «могут быть элементами моральных идеалов, но это необязательно». Как отнестись к такому наблюдению? Тейлор явно не причисляет себя к исследователям, строящим картину развивающегося социального мира на внеморальных объяснениях; более того, в случаях, когда моральная постановка проблемы подменяется темой соображений выгоды, он прямо намекает на аморальность такого подхода. Вместе с тем в его размышлениях остается место также и для признания существования мотивов, нейтральных в моральном плане. Эта неоднозначность свидетельствует об отсутствии у канадского философа достаточно четких критериев того, в каком дисциплинарном поле ведет он свое исследование «причин Модерна».

В самом общем плане, это поле мы могли бы определить как политико-философское: в этом смысле начальным источником вдохновения служит для автора, как видно уже из названия его работы, хабермасовская «Трансформация публичной сферы»[iii]. Последняя помогает ему концептуализировать то новое, что привнес в общественные процессы возникший в Европе институт общественного мнения как такого публичного отношения к общезначимым событиям, при котором «ответственность за происходящее, в известном понимании, возлагается на правительство, а не наоборот. Какое-то общественное мнение существовало и раньше, но переносить старое представление о нем во вновь возникшее публичное пространство было бы непонимающим его анахронизмом, ошибкой, заслоняющей новое» [Тэйлор 1991−1992, 222]. Тейлор согласен с Хабермасом в том, что публичная сфера сыграла центральную роль в плане самообоснования общества Модерна как «общества свободного самоуправления, т.е. такого, в котором (1) люди свободно формируют собственные мнения и как индивидуумы, и как участники соглашения; (2) эти согласованные мнения имеют значение: они так или иначе влияют на правительство, контролируют его»; влияние публичной сферы и ее общественного мнения настолько существенно для обществ Модерна, что «даже там, где это мнение подавляют или манипулируют им, существует необходимость создавать его видимость» [Тэйлор 1991−1992, 221].

Но это только одна сторона тейлоровской трактовки. В целом же хабермасианская публичная сфера играет весьма интересную роль в составе категорий собственной философии Тейлора. Здесь ее особое значение фактически определяется функцией посредника между разными бытийными пластами, коей наделяет ее канадский философ. Возникшая благодаря появлению новых средств коммуникации (в т.ч. между людьми, никогда не встречающихся в реальной жизни «лицом к лицу»), публичная сфера дает возможность ее членам участвовать в дискуссиях, в кои вовлечено невиданное ранее число людей, которые прежде просто не могли быть в курсе важнейших политических событий и, стало быть, не могли участвовать в них. Но главная характеристика публичной сферы состоит в другом. В результате такого постоянного виртуального присутствия индивидуумов в сфере общей жизни «понимание, конституирующее публичную сферу, может оформляться <…> не столько в виде убеждений, как таковых, сколько в виде сдвигов в области «фонового понимания», в области «социального воображаемого». Вот почему нам трудно подобрать понятие, которое подходило бы для концептуализации публичной сферы.» [Тэйлор 1991−1992, 227]. Наибольшее распространение имеет социальная онтология, оперирующая такими понятиями, как действия людей, социальные структуры, а также «идеи» действующих субъектов, включая идеи о природе общества и политические теории. «Но с появлением публичной сферы возникает нечто, не подпадающее под эти категории, <…> нечто проходящее сквозь них. Публичная сфера – это не вполне социальная структура, конституируемая правилами поведения внутри ее. Таких правил просто не существует. Но помимо того, что она – не просто структура, важно и то, что она конституируется, кроме прочего, тем, как именно мы ее понимаем; поэтому она попадает еще и в разряд «идей». Но понимание этого складывается в основном не из «идей», а из фонового знания и воображаемого. К тому же действия в этой сфере суть действия общие, а не просто сумма действий индивидуумов» [Тэйлор 1991−1992, 228].

Представленное понимание свойств публичной сферы, подчеркивает Тейлор, достигнуто благодаря восстановлению политической формы суждений о жизни общества – формы, разрушенной индивидуалистическим мироощущением эпохи. Между тем эта интерпретация «политической формы» является, как я полагаю, весьма проблематичной. Главная проблемная точка − само тейлоровское определение публичной сферы, к которому его подводит логика собственного исследования. Речь идет об определении публичной сферы как «метаполитического пространства». Существенной характеристикой публичной сферы автор считает сознательное нахождение ее вне власти. «Власть обязана прислушиваться к ней, между тем как сама она властью не обладает. В этом смысле ее внеполитический статус имеет важнейшее значение <…> он связывает публичную сферу с теми другими ипостасями современного общества, которые также считаются по сути своей внеполитическими. Этот внеполитический статус определяется не только негативно, как простое необладание властью. Его можно рассматривать и в позитивном смысле: именно потому, что общественное мнение не является осуществлением власти, его можно идеально отделить от духа и логики партикуляризма» [Тэйлор 1991−1992, 232].

Иначе говоря, публичная сфера, этот носитель фоновых значений («социального воображаемого») общества Модерна, важна для Тейлора как некая специфическая область, ответственная за реализацию практик моральных подвижек в культуре и соответствующей им моральной рефлексии – без риска, что «культурная теория сделает невозможными моральные суждения» [Тэйлор 1991−1992, 211].Ведь о подобных рисках можно говорить лишь применительно к сферам практической жизни, т.е. таким, в которых мнения должны становиться ответственными действиями – в частности, в политике, где ответственность неотделима от власти. А общественное мнение подчеркнуто позиционирует себя вне власти, вне политики и вне ответственности за то, что актуально свершается за пределами его виртуального пространства. В этом пункте и возникает вопрос к Тейлору, который в упоминании о ней как о сфере современной свободы ссылается в частности, на кантовское sapere aude[iv]. Здесь, однако, следует вспомнить, что для Канта свобода индивидуумов неотделима от морали, которая есть для него ответственность: человек живет ради долга, т.е. в пространстве ответственности. Но что есть «виртуальность» общественного мнения (какой ее описывает Тейлор), как не дистанцирование от сферы ответственного социального поведения − дистанцирование, возникшее сначала как выражение специфики эпохи с ее технически продвинутыми средствами коммуникации, но затем возведенное в принцип? Одно из определений современной публичной сферы: «территория игры идей»; и в этом аполитичность ее свободы. Но, соглашаясь с Кантом, одновременно говорить о «внеполитической политике» значит заведомо снижать значение его философского послания для современности. Суть моего возражения, конечно, не в том, что публичная сфера и общественное мнение не выполняют функции отслеживания сдвигов в моральном самосознании, тем самым неизбежно участвуя в них. Эту функцию они выполняют (вопрос в том, насколько успешно). Проблема тейлоровской трактовки видится мне в другом: следуя сделанному Хабермасом акценту на публичной сфере, автор фактически определяет эту последнюю как локус формирования современной морали и современной культуры.

Этот акцент заставляет меня вернуться к одной из уже упоминавшихся тем рассматриваемой работы: теме внеморальных мотиваций, в числе которых Тейлор называет, с одной стороны, стремление к власти, к доминирующей позиции, а с другой – материальные соображения (от борьбы за выживание до любви к роскоши). Постулирование Тейлором публичной сферы (локуса развития морали и, можно сказать, культуры в целом) в качестве понятийного антипода таких мотиваций косвенно указывает на то, что локусом этих последних является сфера практической жизни. Возникает необходимость поподробней рассмотреть, что это за мотивации.

Утилитаризм и «внеморальные мотивации»

Оставляя в стороне большой вопрос об этической релевантности мотиваций, подпадающих под ницшевский термин «воля к власти» (как таковые они должны были бы составить тему отдельного исследования), обратимся ко второй составляющей тейлоровского тезиса. Именно здесь, как я полагаю, кроется главный уязвимый момент концепции канадского философа. Первое, о чем хочется спросить: возможны ли (и, если возможны, то в каком случае) внеморальные мотивации? Задавая этот вопрос, я исхожу из понимания морали как набора практик и соответствующего им набора «фоновых значений», которыми мы мотивируем собственные поступки и с которыми подходим к поведению индивидуумов и групп в обществе, где любое в принципе действие, хотим мы того или нет, неизбежно «ранжируется» другими по шкале «добро − зло»). С этой точки зрения, внеморальные мотивации возможны исключительно в гипотетической ситуации полной изоляции человека от общества. Приводимые Тейлором примеры явно не предполагают возможности такой ситуации; в то же время неизвестно, как далеко готов он зайти в принятии мысли Ницше: современный человек не один, даже когда он находится наедине с самим собой. Как бы там ни было, тема «внеморальных мотиваций» выглядит нерелевантной смысловым параметрам собственного дискурса канадского философа.

Между тем понятие внеморального как таковое, несомненно, находит свое место в Модерне, где оно присутствует в качестве некой мотивационной модели, модели, порожденной постхристианской культурой и связанной тысячью смысловых нитей с историей становления утилитаристской этики. Коротко говоря, это означает, что в разряд внеморальных Тейлором фактически занесены явления, принадлежащие к области альтернативной этики.

Ранее уже говорилось о присущей любым моральным практикам тенденции придавать элементам доминирующей этической системы, ее понятиям и деятельностным стереотипам, статус «естественных», самоочевидных жизненных реалий. Особенностью утилитаризма, выделяющей его из прочих моральных учений, можно считать то, что он существенно дополнил, развил эту тенденцию. Будучи по сути своей учением атеистическим/материалистическим и рационалистическим, утилитаризм в большей мере претендовал на статус научной, чем этической теории, то есть сознательно устремлялся в область, определяемую Тейлором как «акультурная». Утилитаризм демонстративно порывал с теориями классического Модерна (последним ее оплотом в британской философии была теория «моральных чувств» А.Смита [Смит 1759]), стремясь внушить своим последователям, что его (утилитаризма) обращения к морали суть не более чем дань уходящей традиции.

В этом отношении весьма показательна история теоретического направления, известного как Шотландская школа морализма. Начала ее заложил в XVIII в. Ф. Хатчесон, совершивший (в полемике с моралистом Э. Шефтсбери) важный отход от присущих европейской моральной философии психологических оснований. С Хатчесоном возникла традиция критики принципов психологизма как ненадежного основания для теории морали. Выдвинутая им в этой связи гипотеза о некоем «шестом чувстве», существованием которого человек якобы обязан возникновению института морали, была подхвачена такими мыслителями, как Д. Юм: из его «Трактата о человеческой природе» мы узнаем, что единственным источником блага является для человека «польза». Что касается упомянутого произведения Смита, в нем предпринималась попытка оказать сопротивление юмовскому редукционизму, вернувшись к тезису о плюралистической психологической подоснове «моральных чувств» человека. Под лозунгом плюрализма скрывался традиционный антитезис Шотландской школы: «Как бы эгоистичен ни был человек, мы, несомненно, находим в его натуре некие принципы, обусловливающие его заинтересованность в счастье других людей, − принципы, в силу которых это счастье является для него необходимостью, хотя сам он из него для себя не извлекает ничего, кроме удовольствия его созерцания. К таким чувствам относятся жалость и сострадание - эмоции, которые испытываем мы по поводу несчастья других, сталкиваемся ли мы с ними воочию или живо воображаем их, когда что-то нас к этому подталкивает. То, что грусть других заставляет грустить нас самих, есть факт, слишком очевидный, для того чтобы нуждаться в доказательствах; ведь это чувство, подобно всем изначальным страстям человеческой природы, ни в коей мере не является свойством исключительно добродетельных и гуманных личностей, хотя, возможно, они ощущают ее тоньше других. Даже последний из негодяев, даже самый закоренелый нарушитель законов человеческого общежития не чужд этих чувств [Смит 1759, 1].

Этический опус Смита показывает нам его разрываемым между быстро меняющимися принципами, которыми руководствовалось британское общество при его жизни (в XVIII в.). Да, людям не чуждо сострадание и милосердие, но эти чувства необходимо, по мнению Смита, связать с соображениями пользы (значение последней как этического принципа, начиная с Юма, непрестанно возрастало): «Люди, несмотря на свой естественный эгоизм и жадность, несмотря на стремление исключительно к собственному удобству, несмотря на то, что их единственная заявленная цель - <…> удовлетворение своих тщетных и ненасытных желаний, делятся с бедными плодами производимых ими улучшений. При этом они руководствуются некой невидимой рукой, подводящей их практически к тому же результату, который получился бы, будь земля разделена на равные части между всеми, кто на ней проживает; так непреднамеренно, сами того не зная, они способствуют осуществлению интересов общества в целом» [Смит 1759, 350].

Стоит ли говорить о том, что смитовская теория «невидимой руки», связующая мистической взаимозависимостью две этико-философские (и, одновременно, две общественные) системы, − эта теория выдавала желаемое за действительное, что наглядно показал уже следующий XIX век. Не случайно именно рубеж веков явился переломным с точки зрения самоконституирования утилитаризма в качестве самостоятельной этической системы, составившей сознательную альтернативу традиционной системе этики.

При этом «опознавательным знаком», сигнализировавшим о выходе утилитаризма из общего русла европейской этической традиции, стал, по моему мнению, имевший место после Смита отход от мистического и обращение к научному (=рационалистическому) самообоснованию. Для примера вспомним, что реформационные преобразования христианской этической доктрины (кальвинизм) также привносили в этику тему прижизненного успеха индивидуума, сделав успех признаком его, индивидуума, «богоугодности» − в том историческом контексте успех в мирских делах стал служить критерием христианской добродетельности. Тем самым, оставаясь формально в рамках религиозной морали, этическое учение христианства вступило в конфликт с собственным прошлым, что, конечно же, нашло отклик у «публичной сферы» − отклик горячий, хотя и неоднозначный. Я имею в виду такие известные факты, как скандал, произведенный в кругах читающей британской общественности публикацией «Басни о пчелах» Б. Мандевиля (1714 г.). Автор «Басни» не был профессиональным писателем и взялся за перо для того только, чтобы во всеуслышание заявить: христианская мораль есть вредная ложь, истинна же мораль иная – такая, которую не исповедует ни эта, ни какая-либо другая из известных религий (отсюда эпатирующий подзаголовок его труда «Пороки частных лиц − блага для общества»). Непризнанность этой морали, тем не менее, не мешает ей править миром. Секрет ее могущества прост: именно она, а не христианство (добавим: не мусульманство, не иудаизм, не буддизм...) способна обеспечить выживание и процветание человеческих сообществ. Подобный вывод, при всей его дерзости, был в целом созвучен эпохе крушения традиционалистских устоев европейской жизни и сопутствовавшему этому распаду выходу на первый план проблемы элементарного выживания, остро вставшей в той же Англии перед значительной частью населения страны. Мандевиль всего лишь на свой манер (ср. с шотландским морализмом) выразил атмосферу кризиса, назревавшего в сфере общественной морали по мере того, как официальная религия переставала находить хоть какую-то опору в повседневной жизни. Другой, не менее известной реакцией на трансформацию европейской морали стала книга А. Фергюсона «Опыт истории гражданского общества» (1767 г.), в которой этот же процесс оценивается с противоположным знаком («Индивид начинает смотреть на сообщество исключительно с точки зрения тех возможностей личного продвижения и извлечения выгоды, которые предоставляет ему общество: он утверждает себя в конкуренции с окружающими, подталкиваемый такими страстями, как соперничество, страх, ревность и злоба, он уподобляется животной особи, обреченной на борьбу за выживание, потакая собственным капризам и аппетитам в ущерб интересам вида» [Фергюсон 2000, 338]). К дискуссии примыкает также ряд мыслителей – очень разных, таких как К. Гельвеций и Д. Юм. Первый творит в лучших традициях Просвещения, второй воплощает собой Контрпросвещение [Берлин 261−294]. Но за изначальной разноречивостью начинает проявляться уже некоторое единомыслие: и Юм, и Гельвеций – атеисты; это означает, что как теоретики они оба сложили с себя обязанность признавать культурную зависимость от христианской этики. Это и расчищает путь для И. Бентама, первого в истории теоретика утилитаризма как самостоятельной этической системы. Достаточно сказать, что принципы, изложение которых прозвучало в начале XVIII в. как скандал, в конце этого века воспринимались уже как откровение.

Таким образом, именно обращение к истории становления утилитаризма дает возможность осветить один крайне важный аспект, акцентируемый здесь ввиду полного отсутствия его в тейлоровских рассуждениях, центрированных на публичной сфере. Напомню: тема публичной сферы служит у канадского философа важной иллюстрацией того, что способен дать «культурный» подход в исследовании истории и основных понятий Модерна. Не ставя под сомнение ценность хабермасовско-тейлоровских теоретических находок, я хочу указать на некое другое содержание политико-философских исследований, которое, по моему мнению, также относится к компетенции культурного подхода, но требует корректировки и существенного обогащения его методологии.

Теории публичной сферы в контексте утилитарных практик Модерна

Проделанный исторический экскурс позволяет поставить целый ряд вопросов. Вот два из них.

(1) Идейные баталии вокруг утилитаризма, вне всякого сомнения, относились к деятельности вновь возникшей публичной сферы, велись внутри ее и, так сказать, ее средствами; к тому же, сам утилитаризм был такой же «инновацией» Модерна, как и публичная сфера, ставшая, между прочим, локусом дискуссий о нем. При этом очевидно все же, что публичную сферу никак нельзя считать местом возникновения утилитарных практик вообще. Не снижает ли этот факт значения, приписываемого публичной сфере?

(2) Отсутствие в работе Тейлора упоминаний об утилитаризме как важнейшем в XIX−XX вв. объекте рассмотрения публичной сферы хочется объяснить «акультурным» характером самого этого феномена. Молчание о нем современной публичной сферы выглядит признанием того, что ни в XIX, ни в последующих веках, публичная дискуссия ничего не смогла сделать в плане «окультуривания» этого исконно акультурного явления в Модерне. В этой связи напрашивается предположение, что хабермасовско-тейлоровские представления о публичной сфере имплицируют в качестве ее адекватных объектов только «культурные» объекты. Это делает понятным введение Тейлором темы «внекультурных» мотиваций: она избавляет исследователя от замешательства в вопросе определения статуса продуктов альтернативной этики и капитуляции перед фактом процветания этих продуктов дискуссий публичной сферы. Повторим, эта последняя, с точки зрения Тейлора, воплощает собой главное новшество, привнесенное в постхристианскую культуру Модерном, а именно восстановление политической формы поведения современного человека в обществе. Между тем, упомянутые дискуссии XIX в. показывают, что сама эта форма, мыслимая Тейлором в духе классического образца, заданного древнегреческой (полисной) демократией, была основательно подорвана индивидуалистическим мироощущением зрелого Модерна. Нет ли здесь оснований для пересмотра значения самого классического образца публичной сферы?

На оба эти вопроса я готова ответить утвердительно. Выражение сомнений в этической валидности утилитаризма – ход не новый и, конечно же, не раз использованный в диспутах, история которых в рамках европейской и североамериканской публичной сферы насчитывает не одно столетие. И то, что подобные попытки не только ничуть не помешали практическому функционированию утилитарной этики, ее росту вглубь и вширь, проникновению ее на все уровни общественных отношений, не исключая политики, но и отчасти поспособствовали ее утверждению − все это заставляет нас отказаться от видения публичной сферы в розовом свете, следствием чего является отношение к ней как к инстанции, производящей аутентичную «политическую форму».

Далее, попытка Тейлора искать аутентичную современности форму политики в обход анализа наличной (неаутентичной по определению) формы ее осуществления представляется мне малоэффективной; более того, можно показать, что отнесение утилитарных мотиваций в категорию «внеэтических» лишь усиливает позиции утилитаризма в качестве идеологии, определяющей лицо Модерна. В этой связи имеет смысл проанализировать присущую позиции Тейлора морализаторскую составляющую, дать общую оценку, с одной стороны, предпринятого им философского анализа значения публичной сферы, а с другой – культуры как методологического понятия, используемого в политико-философском исследовании Модерна.

История утилитарных мотиваций: теория и идеология

Все сказанное выше об истоках утилитаристской этики позволяет отнести эти истоки, самое раннее, к эпохе Реформации, «обогатившей» традиционную религиозную этику провозглашением успешности в реальной жизни в качестве еще одного признака христианской добродетели. С Реформацией состоялось вхождение некоего нового принципа в состав этической доктрины христианства, ранее определявшего моральность действий человека исходя в основном из характера намерений, которыми этот человек руководствуется. Этот принцип положил начало консеквенциализму − «этике последствий», ориентированной не на идеальные намерения, а на материальный результат.

Появление консеквенциализма отразило ситуацию общего кризиса; одной из его сторон было массовое разочарование в способе подачи моральных ценностей, официальным хранителем которых продолжало оставаться христианство. Социальные катаклизмы, конечно, не были для Европы неким привнесенным Модерном новшеством: в полной мере познало их и христианское средневековье. Но одно дело – сносить несчастья как Божью кару за грехи (а кто не грешен?), и совсем другое – страдать безвинно. В этом и состояло коварное свойство состоявшейся индивидуализации христианской веры. Оставив индивидуума один на один с Богом, она открыла перед ним сферу желанной моральной свободы, избавив его от ритуализированных форм вины как проявлений «первородного греха». Но тем самым было подвергнуто проблематизации понятие вины как таковое, предопределившее подвижки в сфере «фонового знания»: одной из реакций на проблематизацию вины стал отказ от традиционной христианской терпимости по отношению к разного рода глобальным несчастьям. Данный вектор моральной эволюции проявился даже внутри реформированного христианского учения: понятие Божьей кары представило теперь свою изнанку, объявив прижизненный успех признаком христианской добродетельности преуспевшего лица. Иначе говоря, начальный этап Модерна ознаменовался заметным «омирщением» европейской морали, в равной степени затронувшим и тех, кто утратил доверие к христианству, и тех, кто оставался в его русле.

Но какова сущность подобного омирщения? Ответ на этот вопрос можно найти в «Басне о пчелах» с ее призывом к отказу от доктринальных построений в пользу жизненных «очевидностей»: тех, которые явились Мандевилю и многим его современникам в обличье истинных (вечных и универсальных) – ценностей человеческой жизни, коими можно и должно морально скреплять общество. Общий смысл этих ценностей выразим через часто употреблявшееся авторами той эпохи понятие «благоденствия» − понятие, столь же общедоступное, сколь и расплывчатое; вся палитра его смыслов заключена между двумя полюсами, один из которых − «выживание», другой – «счастье».

Бросается в глаза полное отсутствие опосредований между этими новыми и традиционными христианскими ценностями. Это сознательное прерывание культурной преемственности, символизирующее для протагонистов новой морали (Мандевиль, Гельвеций, Юм) ее атеистическую, материалистическую сущность. Атеизм выступил в роли главного оправдания практик утилитаристской этики, и надо сказать, для своего времени это было вполне веское оправдание. Понимание этого заставило, например, И. Канта выстраивать собственную линию защиты от утилитаризма как системы, враждебной морали, определяя моральную аутентичность не по признаку «религиозность или атеизм». В своеобразии кантовской аргументации чувствуется сознательный уход с линии накала страстей, охладить который при помощи собственных рациональных доводов Кант не надеялся. Представив современникам оригинальную, отвлеченную от «злобы дня» аргументацию, Кант повел себя образом, достойным философа. Но по этой же причине его версия противостояния утилитаризму не могла представлять интереса для следующего по времени периода в истории политической этики. Это, конечно, не умаляет общефилософского значения его знаменитого учения об автономии личности, которое, в рамках нашей темы, значима как первая (и последняя) экспозиция этико-философской альтернативы утилитаризму.

В этой связи можно попытаться кратко, одной фразой ответить на вопрос о raison d’être утилитаризма, о том, какую неудовлетворенную потребность обслуживал он в обществе Модерна − обществе, возрождающем, по определению Тейлора, утраченную ранее политическую форму. Ответ достаточно очевиден: в позитивном смысле утилитаризм был важен для западного общества, прежде всего как этика, центральное место в которой занимают действия людей и их последствия, т.е. как консеквенциалистская моральная альтернатива интенционализму. Интересно, что эта альтернатива до сих пор занимает периферийное положение в дискуссиях гражданского общества.

Между тем теория и практики утилитаризма заслуживают более серьезного отношения к себе. Определение его специфики в терминах акультурности представляется мне явно недостаточным. Но подробное разъяснение этого тезиса требует отдельной статьи.

Литература

Берлин 2002 − Берлин И. Контрпросвещение // Берлин И. Подлинная цель познания. М.: Канон+, 2002.

Смит 1759 − Smith A. The Theory of Moral Sentiments. London: A .Millar, 1759.

Тэйлор 1989 − Taylor Ch. Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge, Harvard University Press, 1989.

Тэйлор 1991−1992 − Taylor Ch. Modernity and the Rise of the Public Sphere // The Tanner Lectures on Human Values. Stanford 1991-1992.

Уорнер 1990 − Warner M. The Letters of the Republic Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1990).

Фергюсон 2000 − Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества. М.: РОССПЭН, 2000.

Фуко 1984 − Foucault M. What is Enlightenment? ["Qu'est-ce que les Lumières ?"// Rabinow P. (ed.) The Foucault Reader. New York: Pantheon Books, 1984.

Примечания