ἐὰν μὴ ἔλπηθαι ἀνέλπιστον οὐκ ἐξευρήσει, ἀνεξερεύνητον ἐὸν καὶ ἄπορον[i]

Heraclitus B 18 DK

Творчество Леонида Андреева обычно рассматривается через призму основных идейных течений литературы Серебряного века. Тем не менее, произведения Андреева могут быть вписаны в значительно более широкий идейный контекст. При таком рассмотрении его творчество предстает перед нами как предвестие эстетических и философских поисков XX в., как пророчество грядущих исторических трагедий и катастроф, оказавших огромное влияние и на индивидуальное переживание человеком своего бытия в мире. Подход этот открывает перед нами писателя и мыслителя во многом опередившего свое время.

Повесть Леонида Андреева «Жизнь Василия Фивейского» предлагает обширнейший материал для исследования и интерпретации. Через обращение к тем философским и культурным идеям, кодам, которые легко обнаруживаются в произведении – вопросы веры и неверия, человека и Бога, чуда и абсурда (причем поставленных в радикальной, бескомпромиссной форме) – открывается глубокая связь Андреева с традициями экзистенциальной философии от Кьеркегора до Хайдеггера и Камю. Вопросы эти занимают центральное место в системе художественных координат Андреева и, безусловно, заслуживают внимательного герменевтического анализа. В таком случае центральной идеей, выступающей в качестве лейтмотива повести, оказывается попытка ответа на главный, по мысли Альбера Камю, вопрос экзистенциальной философии: «… Возможно ли жить без зова свыше?»

Leonid Andreyev’s writing is usually      interpreted through the prism of the main ideological movements of the Silver Age of Russian Literature. Nevertheless, his works can be involved in much broader ideological context. According to this approach, Andreev’s writing appears as a harbinger of the aesthetic and philosophical quest of the 20th century, as a prophecy of future historical tragedies, which have influenced a lot on the individual experience of human existence. This approach allows us to discover a writer and thinker, who were ahead of his own time.

The story "Life Basil Thebes" offers great material for research and interpretation. The philosophical and cultural ideas, which can be easily discovered in the work - questions of faith and irreligion, human and God, miracle and the absurd (putting in a radical and uncompromising form) – show the deep connection between Andreev and the traditions of existential philosophy from Kierkegaard to Heidegger and Camus. These central questions of Andreev’s literary-artistic world, certainly, deserve careful hermeneutic analysis. In this case, at the heart of the story we find an attempt to answer the key question of existential philosophy: "... Is it possible to live without being called from on high."

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Леонид Андреев, экзистенциализм, абсурд, вера, бытие-к-смерти, Сёрен Кьеркегор, рыцарь веры.

KEY WORDS: Leonid Andreyev, existential philosophy, the absurd, faith, being-to-death, Soren Kierkegaard, the knight of faith.

Современными исследователями Леонид Андреев называется «метафизически ориентированным мыслителем [курсив мой. – А.П.]» [Синеокая 1991, 12], все творчество которого есть попытка ответить на вечные (проклятые?) вопросы человеческого бытия. Нельзя забывать, что «…Художественному явлению присуще… то, что у произведения искусства есть всегда свое собственное настоящее, что оно лишь  очень отчасти привязано к своему историческому происхождению и является прежде  всего выражением правды, вовсе не обязательно совпадающей с тем, что конкретно имел в виду… создатель произведения» [Гадамер 1991, 256].Очевидно, что произведения Леонида Андреева могут быть вписаны в значительно более широкий идейный контекст. При таком рассмотрении его творчество предстает перед нами как предвестие эстетических и философских поисков XX в., как пророчество грядущих исторических трагедий и катастроф, оказавших огромное влияние и на индивидуальное переживание человеком своего бытия в мире. Подход этот открывает перед нами писателя и мыслителя во многом опередившего свое время.

Рецепция Ветхозаветных мотивов. Иов–Авраам

Не вызывает сомнения, что повесть «Жизнь Василия Фивейского» укоренена в библейском контексте, и наиболее очевидно здесь влияние книги Иова. Тем не менее линию Василий Фивейский–Иов сложно интерпретировать однозначно. Андреев прямо отсылает читателя к древнему сюжету: «Дьякон укоризненно покачивал головой и рассказывал про многострадального Иова: как бог любил его и отдал сатане на испытание, а потом сторицею вознаградил за все муки» [Андреев 2005, 114]. Прямая отсылка к очевидному мотиву, кажется, предостерегает от поспешного сопоставления истории Иова и жизни Фивейского. Следующее же далее отрицание связанности двух историй церковным старостой Копровым, о котором еще пойдет речь, опять-таки вынуждает увидеть сходство. Андреев здесь, кажется, играет с читателем: указывая на сходство, призывает не сравнивать; говоря о различии – вынуждает сопоставлять. Чтобы лучше понять этот момент необходимо обратиться к самой ветхозаветной истории.

Книгу Иова можно разделить на две части: Иов смиренный (прозаическая часть) и Иов бунтующий (поэтико-драматическая часть) [Мень 2000, 472]. Иов – угодный богу, богатый человек, счастливо живущий со своей семьей. «Нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла» (Иов 1:8)[i]. Сатана сомневается в его бескорыстности и Господь разрешает ему «проверить» Иова. Сатана забирает у Иова все его богатство и его детей, но Иов лишь произносит: «Наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь. Господь дал, Господь и взял; …да будет имя Господне благословенно!» (1:21). Затем, сатана насылает на Иова проказу, но и это испытание Иов смиренно принимает (2:10). Он стойко переносит выпавшие на его долю испытания: «во всем этом не согрешил Иов и не произнес ничего неразумного о Боге» (1:22). В поэтической же части Иов предстает бунтующим против испытаний. Он отказывается смириться с несчастиями (6), проклинает день своего рождения (3) и даже винит Бога в установленном им несправедливом порядке вещей (24) и надеется воззвать Бога к ответу: «О, если бы человек мог иметь состязание с Богом, как сын человеческий с ближним своим!» (16: 21). Бог же указывает на ограниченность знания и возможностей человеческих, и устыженный Иов говорит: «Руку мою полагаю на уста мои» (39:34). Отрекаясь от своего бунта и «раскаиваясь в прахе и пепле» (42:6), Иов получает прощение Господа и его благословение[ii].

Что же общего у Иова и о. Василия, и есть ли между ними что-либо общее? Отец Василий – сельский поп, «над всей жизнью [которого] тяготел суровый  и  загадочный  рок» [Андреев 2005, 109]. Несчастья буквально преследуют его: смерть сына, пьянство жены и рождение второго сына – идиота. Однако он продолжает свое служение Богу и со временем, все внимательнее выполняет свою «работу». Открывшаяся взору о. Василия картина всечеловеческого несчастья приводит его к бунту против Бога: «Бедная, бедная. Все бедные. Все плачут. И нет помощи! О-о-о!... И ты терпишь это! Терпишь! Так вот же...» [Андреев 2005, 146]. Он хочет снять с себя сан, но на его долю выпадает еще одно испытание: страшная смерть попадьи в пожаре. Признавая ограниченность своего разумения, герой с еще большей страстью возобновляет свое служение Богу. Уверовав в свою богоизбранность, он пытается воскресить односельчанина, погибшего в результате несчастного случая, и, обнаружив свою неспособность к чуду, сходит с ума и погибает. Так можно было бы кратко описать историю жизни героя повести, и здесь действительно открывается что-то общее между о. Василием и Иовом. Тем не менее сопоставление это в своей краткости близко и к ошибочности[iii].

Тем более что жизнь о. Василия, через призму библейских сюжетов можно интерпретировать и другим путем. Образ Фивейского, при ближайшем рассмотрении, приближается к образу кьеркегоровского Авраама, «рыцаря веры», в одиночестве выдерживающего испытание, благодаря осознанию высшей истины, непосредственной близости Абсолюту. «Вера же поистине есть страсть» [Кьеркегор 2010, 63] - слова, в полной мере выражающие смысл веры как Авраама, так и о. Василия. «… Но самым великим из всех оказался Авраам: он был велик мощью, чья сила лежала в бессилии, велик в мудрости, чья тайна заключалась в глупости, велик в той надежде, что выглядела как безумие, велик в той любви, что является ненавистью к себе самому» [Кьеркегор 2010, 16]. Именно в бессилии и униженности (напр.: [Андреев 2005, 153; 161]), в невозможности помочь чем-либо своим прихожанам, в простой «неразумной» вере (напр.: [Андреев 2005, 109; 173-174]. Так же о «глупости» Фивейского, именно с точки зрения здравого смысла, критикуемого Кьеркегором, пишет Мережковский: [Мережковский, 1991]), о. Василий обретает мощь, пугающую и притягивающую окружающих его людей (напр.: [Андреев 2005, 164-165;171; 186]). Слово за словом, деталь за деталью, Андреев, кажется, вырисовывает образ о. Василия, родственный кьеркегоровскому Аврааму.

Именно индивидуальное переживание, которое отдаляет попа от общепринятого представления о том, как верить, открывает перед Василием картину общечеловеческой трагедии, чужого горя и чужого смирения. «До сих пор было так: существовала крохотная земля, и на  ней  жил  один огромный о. Василий со своим огромным горем  и  огромными  сомнениями,  –  а других людей как будто не  жило  совсем.  Теперь  же  земля  выросла,  стала необъятною и вся заселилась людьми, подобными о. Василию. Их было множество, и каждый из них по-своему  жил,  по-своему  страдал,  по-своему  надеялся  и сомневался» [Андреев 2005, 132]. От этого любовь к Богу лишь увеличивается, именно в это время начинает чувствовать недоступную человеческому разуму религиозную истину, открывавшуюся лишь пророкам и избранным. «За  тысячами  их  маленьких, разрозненных, враждебных правд сквозили туманные  очертания  одной  великой, всеразрешающей правды. …Начал чувствовать ее о. Василий, и чувствовал  ее  то  как  отчаяние  и безумный страх, то как жалость, гнев и надежду. И был он по-прежнему суров и холоден с виду, когда ум и сердце его уже плавились  на  огне  непознаваемой правды и новая жизнь входила в старое тело» [Андреев 2005, 133].

Опять-таки уместно здесь обратиться к идеям Кьеркегора. Истинная вера, по Кьеркегору, в своей индивидуальности противостоит не только этике, но и самому традиционному представлению о вере («Вера как раз и есть тот парадокс, что единичный индивид стоит выше всеобщего, хотя при этом стоит заметить, что движение повторяется, и, побывав во всеобщем, единичный индивид теперь пребывает отдельно и стоит выше всеобщего» [Кьеркегор 2010, 51]), истинная вера, любовь к Богу не терпит компромисса[iv] и именно через свою разобщенность со всеобщим, «рыцарь веры» оказывается приближен к Абсолюту («вера – это парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолюту» [Кьеркегор 2010, 52]). Критики Андреева, заподозрившие Фивейского в духовной неполноте и ущербности религиозного чувства (напр.: [Мережковский 1991, 21]), интерпретируя его действия, как попытку занять место Бога, осуждали о. Василия именно с позиции обыденного представления о вере, но «…кто сумел бы понять его [рыцаря веры. – А.П.]…?» [Кьеркегор 2010, 20]. Фивейский не пытается заменить собой Бога, он осознает и ограниченность своих возможностей, ведь даже открывшуюся ему истину, открывающую порядок в кажущемся хаосе человеческой жизни [Андреев 2005, 162], он не может: «…Разве это испытание по самой свой сути не накладывало на него обета молчания?» [Кьеркегор 2010, 20]. Помочь, как уже было сказано выше, Фивейский своим прихожанам не может, потому на службах лишь повторяет: «Его проси!» [Андреев 2005, 141; 143; 149]: «Рыцарь веры предоставлен самому себе в одиночестве, он ощущает боль оттого, что не может стать понятным для других, однако он не чувствует никакого тщеславного желания указывать путь этим другим… Истинный рыцарь веры – это свидетель, и никогда – учитель, – в этом и заключена глубокая человечность» [Кьеркегор 2010, 76].

Бунт и смирение

Бунт Фивейского нельзя назвать реакцией на какое-то произошедшее событие, так же как и нельзя свести его к некоей социальной неудовлетворенности. Собственно бунт о. Василия начинается лишь тогда, когда он уже начинает чувствовать высшую божественную истину, через которую для него и открывается картина всеобщего страдания. Именно несоответствие, диссонанс между предчувствуемой, лишь получившей очертания истиной и открывшейся в этой истине трагедии человеческой жизни в мире и вызывает к жизни бунт о. Василия. Он бунтует не против сложившегося несправедливого социального порядка, но против ограниченности собственного понимания. В отличие от Ивана Карамазова – еще одного «бунтующего Иова» – бунт Фивейского в намного меньшей степени обусловлен социальным[v], его бунт – есть бунт личного переживания собственной неспособности осознать ту божественную истину, которая могла бы оправдать любые несправедливости окружающего мира. Иными словами, бунт о. Василия экзистенциален: человеческий разум и разумение здесь сталкивается с разумом и разумением Божественным. Смерть попадьи в пожаре заставляет Фивейского осознать ограниченность собственного понимания, так же как и открывает его уникальное положение по отношению к Богу. Как и Иов, униженный в своей ограниченности, Фивейский кается Богу: «Нет! Нет! - заговорил поп громко и испуганно. - Нет! Нет! Я верю. Ты прав. Я верю». В этот же момент происходит и следующий шаг о. Василия к абсолютной вере и истине: «… с восторгом беспредельной униженности, изгоняя из речи своей самое слово «я», сказал: «Верую!» И снова молился, без слов, без мыслей, молитвою всего своего  смертного тела, в огне и смерти познавшего неизъяснимую  близость  Бога» [Андреев 2005, 160-161]. Бунт о. Василия, таким образом, это прежде всего не бунт против установленного Богом порядка вещей, но бунт против собственной избранности. «Он искал правды когда-то, и теперь  он  захлебывался  ею, этою беспощадною правдою страдания, и в мучительном  сознании  бессилия  ему хотелось бежать на край света, умереть, чтобы  не  видеть,  не  слышать,  не знать» [Андреев 2005, 148].

Тем не менее в исследовательской литературе часто встречается мнение, что бунт Василия Фивейского является богоборческим, а сам герой представляется чудовищным гордецом [напр.: Богданов 1990; Мережковский 1991; Московкина 2005]. Сам же Андреев видел главную идею повести в том, что «не философствующий, не богословствующий, а искренно, горячо верующий человек не может представить Бога иначе, как бога-любовь, бога-справедливость, мудрость и чудо» [Соколов 2000, 384]: по своему замыслу, история определяется столкновением искренней веры о. Василия (т.е. смысла мира) с бессмысленностью и жесткостью внешней реальности. Для о. Василия существование Бога вообще не ставится под вопрос, так же как непоколебима его простая вера: «… И благословил Бога, так как верил  в  него торжественно и просто: как иерей и как человек с незлобивой душою» [Андреев 2005, 109]. Тем не менее вопрос о гордыне стоит разобрать подробнее, ведь гордыня – один из смертных грехов (Прит.6:16-24), а между Фивейским-гордецом и Фивейским-избранным, очевидно, непреодолимый конфликт. Чудовищная ли гордость помогла о. Василию пережить все несчастья? Гордеца ли испытывает Господь?

«Вас постигло искушение не иное, как человеческое; и верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1 Кор. 10:13). Во-первых, Бог не испытывает человека сверх его сил. Во-вторых, если человек не справился с искушением, то зачем искушать его далее? И еще: «Блажен человек, который переносит искушение, потому что, быв испытан, он получит венец жизни, который обещал Господь любящим Его» (Иакова 1:12). Вообще, удивительно, что многие наши литературные критики забывают о простой вещи: зачем Богу испытывать грешника, ведь и без этого он уже пребывает в грехе? Как справедливо замечает в своей статье «Кого и зачем искушал черт?» В. К. Кантор: «…в словаре у Владимира Даля: «Искушать <...> стараться совратить кого с пути блага и истины». Причем смысл этого соблазна в том, что нация (или человек) отождествляет себя с дьяволом, а свой путь с дьявольским путем, который считает отныне единственно возможным, пусть не благим, но неизбежным». И далее: «Какой смысл искушать закоренелых или тем более прирожденных преступников? Мучения испытывают только согрешившие праведники. Значит, искушать возможно лишь их, людей, взыскующих высшей, духовной и нравственной жизни» [Кантор 2010, 222-224]. Если принять во внимание эти аргументы, становится очевидным, что вовсе не гордость, а вера помогает о. Василию пережить все несчастья, испытываемые им. Василий Фивейский истинно верит в Бога и с определенного момента повести начинает свято верить в свою богоизбранность, осознание божественной истины помогает ему пережить все трагедии. Попытка приписать богоборческую идею повести, исходя из взглядов самого Леонида Андреева [Иезуитова 1976; Московкина 2005], в Бога не верующего, и остро переживающего потерю веры, выглядит, как минимум, не совсем справедливо.

Только через идею истинной веры можно понять лежащее в основе повести противопоставление мира и человека, противопоставление, определяющее и философию Кьеркегора в целом: «поиск разрешения трагического противоречия между единичностью и уникальностью человеческого существования и рамками природной и социальной необходимости» [Порус 2008, 8]. Прояснить и укрепить выдвинутый тезис можно обратившись к другим образам, в определенной степени противопоставленных нашему рыцарю веры.

Язычество и христианство

Образ жены попа Насти – образ языческого начала, противопоставленный о. Василию. Анастасия – «хорошая девушка», верная жена своему мужу, мать, потерявшая первенца. Связав свою жизнь с о. Василием Фивейским, она подвергается все тем же испытаниям, что и ее муж. В отличие от него, не ощущая высшей истины, Настя не может выстоять перед ударами судьбы. Спасение от своих бед, она пытается найти в алкоголе, «в каждой рюмке черпая острую тоску и жгучее воспоминание о погибшем сыне» [Андреев 2005, 111]. Зачатие второго ребенка вселяет в нее силу, и она делает попытку вернуть жизнь (свою, мужа, семьи) в нормальное русло. Но рождение ребенка-идиота окончательно подрывают дух Насти, и она бросается на самое дно своего пьянства и безумия. Попытка о. Василия спасти жену и жизнь, через снятие с себя сана и бегства из своего дома, приводит к «каре Господней» и последнему испытанию о. Василия – жуткой смерти попадьи в пожаре. Так можно кратко пересказать жизнь попадьи, теперь необходимо обратиться к деталям, которые сделают более очевидным противопоставление мужа и жены. Ведь именно в таком противопоставлении проявляется «избранность» о. Василия.

Образ Насти, очевидно, перекликается с некоторыми библейскими нарративами и прежде всего с Книгой премудрости Иисуса, сына Сирахова (напр.: «Большая досада – жена, преданная пьянству, и она не скроет своего срама» (Сир. 26: 10); «От жены начало греха, и через нее все мы умираем» (Сир. 25: 27)). Тем не менее Андреев не пытается создать исключительно негативный образ, резко контрастирующий с образом о. Василия: язычник не является, по определению, анти-христианином. Образ Насти вырисовывается через совмещение в ней христианских черт и черт, которые христианин должен искоренять (христианская богобоязненность вместе с верой в природные явления, православная стыдливость и кротость вместе с захваченностью страстями и т.д.). Такое сочетание представляет перед нами образ языческий, не позитивный, но, по крайней мере, дающий право на сочувствие: «Видно, и язычникам дал Бог покаяние в жизнь» (Деян. 11).

Показательно и то, как представляет себе бога сама героиня. Для нее Бог – «невидимый  и  беспощадный,  кто  требовал  неустанных жертв» [Андреев 2005, 120]. Такие представления, очевидно, несовместимые с христианским учением, тем не менее, легко могут быть умещаются в границах языческого сознания. «Казалось, что если сдохнет дорогой боров, поболеет  Настя  и произойдет другое печальное, то будущего сына ее никто не осмелится тронуть и обидеть» [Андреев 2005, 120]. Нельзя обойти стороной и веру героини в воскрешение первенца через рождение второго ребенка, очевидно, имеющая языческое происхождение (древние культы Диониса, Осириса, Перуна)[vi].

Наконец, с риторической точки зрения, интересна и сцена требования нового ребенка – воскрешения первенца:  «…в  яростной  жажде материнства  рвала  на  себе  одежды,  бесстыдно  обнажаясь  вся,  жгучая  и страшная, как вакханка, трогательная и жалкая, как мать, тоскующая о сыне. - Не хочешь? Так вот же перед Богом говорю тебе: на улицу пойду! Голая  пойду! К первому мужчине на шею брошусь. Отдай мне Васю, проклятый! [курсив мой. - А.П.]» [Андреев 2005, 118]. Сам по себе факт уступки «целомудренного» попа языческому началу в акте зачатия ребенка остается сложным для интерпретации. С одной стороны, это единственный случай, когда можно сказать, что поп не прошел выпавшее на его долю испытание, с другой стороны – само описание события с очевидностью перекликается с попыткой религиозного (но не ортодоксального) осмысления любви нашим крупнейшим философом Владимиром Соловьевым [Соловьев 1988].

 «Сельский инквизитор» и Крошка-Идиот

Церковный староста – Иван Порфирыч Копров – богатый и влиятельный человек. Он живет в достатке и вполне счастлив. «У него было представительное лицо, …с огромной черной бородою, и такие же черные волосы шли по всему  его телу, особенно по ногам и груди, и он верил, что  эти  волосы  приносят  ему особенное счастье. Он верил в это так же крепко, как и в бога,  считал  себя избранником среди людей, был горд, самонадеян и  постоянно  весел» [Андреев 2005, 115]. Священному писанию он легко готов противопоставить народную поговорку, причем делает это с легкостью и уверенностью христианских святых: «Нечего рассказывать, и  сами  знаем.  Так  то  Иов – праведник,  святой человек, а это кто? Какая у  него  праведность?  Ты,  дьякон,  лучше  другое вспомни: бог шельму метит. Тоже не без ума пословица складена» [Андреев 2005, 114-115]. Обращение к здравому смыслу, снимающее любые «метафизические противоречия», и сужение религиозных символов до уровня, удобного для толпы, роднит церковного старосту с Великим Инквизитором Достоевского. Тот осознавал, что обет свободы, который Христос принес человечеству, не может быть даже в малой степени осмыслен, и здраво предпочел перенаправить паству на путь рабства, делающего человека «счастливым от свободы». «Есть три силы, единственные три силы на земле, могущие навеки победить и пленить совесть этих слабосильных бунтовщиков, для их счастия, – эти силы: чудо, тайна и авторитет» [Достоевский 2006, 261].

«Сельский инквизитор», обладает и чудом – избраннические чудо-волосы по всему телу (ср. напр.: Чис. 6:5), тайной  –  «… видно было, что он  считает себя близким и нужным богу человеком и знает, что  без  него  богу  было  бы трудно устроить все так хорошо и в таком порядке» [Андреев 2005, 150], и авторитетом – его боятся все и «Один он громко разговаривал  в  церкви,  спокойно  торговал  свечами …  звонко  считал медяки» [Андреев 2005, 150]. Однако Копров может быть назван лишь «сельским инквизитором». Он не обладает реальной властью, но все же может и унизить человека (как было с попадьей) [Андреев 2005, 116-117], и устроить его жизнь (как работника Мосягина) [Андреев 2005, 166]. Если Великий Инквизитор уверенно смотрит в глаза и объясняется с сыном Божием, то сельский – трепещет перед рыцарем веры. Показателен последний диалог старосты и о. Василия, представляющий перед нами странные отношения избранного попа и сельского инквизитора: «Ты вот что, – грубо  заговорил староста, шалея от страха и злости, – ты эти дела оставь. Тут дураков  нету. Уходи подобру-поздорову. Уходи! – он энергично мотнул головой по направлению к двери и добавил – «Живо!» – «Да что ты? С ума спятил?» – «Это еще неизвестно, кто спятил: ты или я. Ты зачем каждое утро тут выкидываешь? «Молюсь, молюсь», – прогундосил он по-церковному. – Так не молятся. Ты жди, ты терпи, а то: «Я молюсь». Поганец ты, своеволец, по-своему гнуть хочешь. Ан вот тебя и загнуло: где Семен? Говори, где Семен? За что погубил мужика? Где Семен, говори!» – Он резко дернулся к попу – и услышал короткий и строгий приказ: «Пойди вон из алтаря, нечестивец!»… Пунцовый от гнева, Иван Порфирыч сверху взглянул на попа – и  застыл  с раскрытым ртом. На него смотрели бездонно-глубокие глаза, черные и страшные, как вода болота, и чья-то могучая жизнь билась за ними, и чья-то грозная воля выходила оттуда, как заостренный меч» [Андреев 2005, 185].

Второй интереснейший образ – это образ идиота. Ребенок, «в безумии зачатый, безумным явился он на свет», «некто неожиданный и страшный, безумием рожденный» [Андреев 2005, 121], окончательно изменяет жизнь о. Василий. Идиот – литературный двойник Васи, первенца попа. Мальчик Вася тонет в семилетнем возрасте, с упоминания об этом событии и начинается повесть. Его образ, тем не менее, вполне ясно  представлен. Василий – символ благополучной жизни, когда все «хорошо и прочно», образ жизни, благодаря которому о. Василий «благословляет Бога». Кроме того, в воспоминаниях попадьи и его мужа, он олицетворяет собой гармоничный разум [Андреев 2005, 111-112]. Что же являет собой его брат-идиот? Рожденный, как попытка некоего чудесного перерождения первенца, но рожденный, как уже говорилось выше, в безумии, идиот – воплощенное страдание, но не только семьи о. Василия, но и всех людей в целом. Для язычницы-попадьи он является живым воплощением всего ужасного, что только есть на свете, и в отличие от о. Василия, которого от дьявола защищает его вера в Христа, идиот пугает ее нечеловеческим страхом.

Сверхъестественным образом провоцируя людей на лень, бездействие, грубость и жестокость (как в эпизодах с взятыми на работу крестьянами [Андреев 2005, 121-122] и дочерью попа Настей [Андреев 2005, 135-136]), идиот занимает центральное место в жизни всех его окружающих. Как гофмановский крошка Цахес он удивительным образом концентрирует на себе внимание всех окружающих. Воскресший Вася должен был сплотить семью вокруг себя, как нечто светлое, божественное. Идиот же – воплощение страданий, жестокости, дьявольщины. Идиот провоцирует окружающих на подражание, искушает, подталкивает к нечеловеческим поступкам. «Настя! Зачем ты  делаешь  это?»  –  сурово,  но  спокойно  спросил  о. Василий. –  «Что?» – «Мать видела тебя перед зеркалом. Зачем ты делаешь? Ведь он больной» – «Нет, он не больной. Он дерет меня за волосы» – «Зачем же ты делаешь, как он? Разве тебе нравится лицо, как у него?» Настя угрюмо смотрела в сторону. «Не знаю, – ответила она. И со странной  откровенностью  взглянула,  в глаза отцу и решительно добавила: – Нравится». О. Василий всматривался в нее и молчал. «А вам не нравится?» – полуутвердительно спросила Настя. – «Нет». – «А зачем же вы о нем думаете? Я бы его убила» [Андреев 2005, 134]. То, что о. Василий остается жить вдвоем с идиотом, отправляя свою дочь в город после смерти попадьи, можно интерпретировать двояко. «Читателя Андреев не обманывает, как не обманывается сам: серая зимняя ночь, заглядывая в окно, где видит о. Василия и его сына-идиота, говорит: «Их двое» – двое безумных» [Богданов 1990, 18], – пишет А. Богданов. Однако существует и еще одна, на мой взгляд, очевидная аналогия: искушаемый в пустыне Иисус так же остался вдвоем с искусителем (см. напр.: Мф. 4: 1-11; Лк 4: 1-13.).

Апофеозом этого странного сожительства становится сцена в конце повести. О. Василий, ощущая свою причастность к божественной правде, живет в предчувствии явления сатаны: «…каждую минуту он с трепетом ожидал взрыва  какого-то страшного сатанинского хохота и боялся оборачиваться  к  людям  спиною.  Все дикое и злое родится за спиною человека, а пока он смотрит, никто  не  смеет напасть на него» [Андреев 2005, 150]. В момент чтения о. Василием Библии, полностью углубившись мыслями в Священное писание, и переживая момент религиозного экстаза, идиот взрывает тишину тем самым сатанинским смехом, предчувствие которого внушало Фивейскому ужас. «Зрячим, – Вася, зрячим!» – грозно крикнул поп и, сорвавшись  с  места, быстро заходил по комнате. Потом остановился посреди ее и возопил: «Верую, господи! Верую!» И тихо стало. И громкий скачущий хохот прорвал тишину, ударил  в  спину попа – и со страхом он обернулся. «Ты что?» – испуганно спросил он, отступая. Идиот смеялся. Бессмысленный зловещий смех разодрал до ушей неподвижную огромную маску, и в широкое отверстие рта неудержимо рвался  странно-пустой, прыгающий хохот: «Гу-гу-гу! Гу-гу-гу!» [Андреев 2005, 177].

Интересно в этом плане обратить внимание на один аспект, связывающий идиота с церковным старостой. У Достоевского его Великий Инквизитор говорит Спасителю: «Мы не с тобой, а с ним, вот наша тайна! Мы давно уже не с тобою, а с ним, уже восемь веков» [Достоевский 2006, 261]. Именно сатане служит и наш «сельский староста», громко разговаривающий и звучно считающий монеты на службах. Пусть и не осознавая этого, в отличие от инквизитора великого. Когда некто (оказалось, что это как раз Коприн) преследует о. Василия до его калитки, а затем стучит в окно, отец Василий произносит: «Что это он  мечется,  как  злой  дух?» [Андреев 2005, 182]; а идиот ведет себя странно: «…  направился  к  открытому окну и двигался  медленно,  с  усилием,  сосредоточенно  покачивая  головою. Подполз, закинул за окно сильные цепкие руки и, приподнявшись на них, угрюмо и жадно всматривался в темноту ночи. И слушал что-то» [Андреев 2005, 183]. Так, закутанная в столь странные и многозначные образы Андреева, происходит встреча Великого Инквизитора и сатаны в повести Андреева.

Тропами экзистенциализма

Развязка повести, в свете предложенного выше анализа, может быть интерпретирована в свете экзистенциальной философии XX века[vii]. В художественной форме Андреев здесь предвосхитил многие важнейшие идеи философии экзистенциализма, такие как абсурд, заброшенность и бытие-к-смерти. «Тотальное фиаско глубоко верующего человека, которого не спасает даже вера, – это вариация всё той же темы – ужаса перед жизнью-к-смерти, лишённой какого бы то ни было надличного смысла […] сила андреевского письма […] в тех повествовательных ракурсах и приёмах, которые он находит для выражения ужаса перед абсурдом бытия» [Шкловский 2001].

О. Василий, окончательно утвердившись в сознании своей богоизбранности, пытается воскресить погибшего крестьянина Мосягина. «…Когда один он оставался с богом, и одно великое  и мощное чувство окрыляло его, как птицу, как стрелу, безошибочно  летящую к цели. И дрогнул он, не видя, как слепой, но прозревая. Замедлили свой бешеный бег тысячи разрозненных, сцепившихся мыслей, тысячи незавершенных чувств: замедлили, остановились, замерли – мгновение страшной пустоты, стремительного падения, смерти, - и всколыхнулось в груди что-то огромное, неожиданно радостное, неожиданно прелестное […] Это оно! Оно – могучее, все разрешающее чувство, повелевающее над жизнью и смертью, приказывающее горам: сойдите с места! И сходят с места старые сердитые горы. Радость, радость!» [Андреев 2005, 190] Вера Фивейского становится непоколебимой, его богоизбранность ощущается и прихожанами, толпами стекающимися к церкви, в ожидании свершения чего-то великого. И здесь происходит столь ожидаемое, столь неожиданное и столь неизбежное событие, вокруг которого как будто сконцентрировалась вся жизнь Василия Фивейского. «… Поднял  повелительно  правую руку и торопливо сказал разлагающемуся телу: «Тебе говорю, встань!» Было  смятение,  и  шум,  и  вопли,  и  крики  смертельного  испуга. В паническом страхе люди бросились  к  дверям  и  превратились  в  стадо…» [Андреев 2005, 192] Тело не двигается, но отец Василий непоколебим, он «со светлой и благостной улыбкой сожаления к их неверию и  страху,  весь блистая  мощью  безграничной  веры» [Андреев 2005, 192], снова повторяет свое повеленье. Но тело вновь остается недвижимым. Та великая тайна, которую столь большими испытаниями приобрел о. Василий, истина, которая горела внутри него, но которую невозможно было назвать словами, непоколебимая и чудесная, вдруг «перебита» истиной, замкнутой в недвижимый устах мертвеца. И истина эта – простая и может быть легко названа: «Смерть»[viii]. И именно эта истина незыблема и даже вера, даже Бог обращаются перед ней в ничто. Становится очевидным, что человеческая жизнь не может быть описана никак иначе, кроме как бытие-к-смерти. Конечность, как показывает Андреев в заключительном фрагменте повести, является фундаментальной характеристикой человеческого бытия.

О. Василий еще пытается ухватиться за какие-то прежние смыслы: «Мелькает воспоминание о чем-то ужасно  далеком,  о  каком-то весеннем  смехе,  прозвучавшем  когда-то  и  смолкшим.  Вспоминается  вьюга. Колокол и вьюга. И неподвижная маска идиота. Их двое, их двое, их двое...» [Андреев 2005, 193]. Христос, оставшись наедине с сатаной искушался голодом, гордыней и верой. Может быть, выдержав испытание верой и голодом, Фивейский не сумел выдержать испытание гордыней и сам искусил Господа своего чудом? Но выше мы уже рассматривали этот вопрос – нет, о. Василий сначала сам отказывался верить, что Господь решил действовать именно через него; чудо созрело в его вере, и должно было исполниться[ix]. Василий Фивейский делает еще одну попытку воскрешения, но тщетно. Он осознает оказавшуюся более сильной истину смерти и заглядывает в лицо абсурду. Чудо и экзистенциальный абсурд – схожие понятия, но лежащие на разных полюсах бытия[x]. Чудо – возможность, осуществление не необходимого; когда происходит невозможное событие. Именно своей со-бытийностью оно принадлежит трансцендентному. Абсурд же, это невозможное, ставшее нормой; когда невозможное есть, бытийствует как норма. Бытие как абсурд не допускает выхода в трансцендентное. Вся жизнь Василия Фивейского – абсурд. А попытка «прыжка в трансцендентное» приводит его к безумной смерти.

Гибель первенца, ужасное пьянство жены и ее дикая смерть, рождение сына-идиота – все это лишь случай. «Мы заброшены в этот космос, в эту историю, мы конечны и смертны, и на вопрос о цели существования, о смысле всего сущего наука не дает никакого ответа» [Руткевич 1990, 14]. Не дает ответа и религия: она предлагает лишь иллюзию, исчезающую при встрече с истиной смерти. Вся жизнь о. Василия Фивейского – череда невыносимых для человека испытаний, за которой не стоит ничего, кроме случайного стечения обстоятельств. Кроме того, абсурдно и все окружающее бытие, когда в жизни непостижимым образом уживается истинная вера и языческие представления, дьявольщина, антихристианство, страдания и счастье, истина и ложь. Этот абсурд вмещает в себя все – места здесь не может быть лишь чуду, Богу. Абсурд, открывающий бессмысленность вопрошания о смысле бытия, отказывающий большинству традиционных философских истин в реальной значимости, предлагает лишь одну безусловную истину, столь остро и болезненно прочувствованную Андреевым: «Умрем». «Все умерли» [Андреев 2005, 196], – последняя мысль Василия Фивейского, верующего столь величественной и истинной верой, что открывшийся ему абсурд почти мгновенно убивает его. Бегство невозможно, показывает нам Андреев – сюда мы заброшены помимо нашей воли, здесь человек обречен жить.

Литература

Андреев 2005 – Андреев Л. Жизнь Василия Фивейского // Воскресение всех мертвых. СПб.: Азбука-Классика, 2005

Беззубов 1984 – Беззубов В. Леонид Андреев и традиции русского реализма. Таллинн, 1984.

Библия 2005 – Библия. М.: Российское Библейское общество, 2005

Богданов 1990 – Богданов А. Между стеной и бездной: Леонид Андреев и его творчество // Андреев Л. Н. Собрание сочинений в 6-ти т. Т.1. Москва, Художественная литература, 1990

Гадамер 1991 – Гадамер Г.-Г. Эстетика и герменевтика // Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991.

Достоевский 2006 – Достоевский Ф. Братья Карамазовы. М.: АСТ, 2006

Иезуитова 1976 – Иезуитова Л. Творчество Леонида Андреева (1892–1906). Ленинград: Изд-во ЛГУ, 1976.

Камю 2007 – Камю А. Миф о Сизифе. СПб.: Азбука-Классика, 2007

Кантор 2010 – Кантор В. «Судить Божью тварь». Пророческий пафос Достоевского. М.: РОССПЭН, 2010

Кирсис 1985 – Кирсис С. С. Леонид Андреев и некоторые проблемы французского экзистенциализма // Уч. зап. Тартус. ун-та. Труды по русской и славянской филологии. Тарту, 1985. Вып. 645. С. 122-132.

Кьеркегор 2010 – Кьеркегор С. Страх и Трепет. М.: Культурная революция, 2010

Литературное наследство 1965 – Литературное наследство: Горький и Леонид Андреев: Неизданная переписка. М.: Наука, 1965. Т. 72. С. 278.

Мень 2000 – Мень А. Исагогика. Курс по изучению Священного писания (Ветхий Завет). М.: «Фонд имени Александра Меня», 2000.

Мережковский 1991 – Мережковский Д. В обезьяньих лапах (о Леониде Андрееве) // Мережковский Д. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. М.: Советский писатель, 1991.

Московкина 2005 – Московкина И. Между «pro» и «contra»: координаты художественного мира Леонида Андреева. Харьков: ХНУ имени В. Н. Каразина, 2005

Московкина 2007 – Московкина И. Виртуоз околесицы, или Иван Карамазов русской литературы // Universitates, 2007. № 2 (http://universitates.univer.kharkov.ua/arhiv/2007_2/moskovkina/moskovkina.html).

Порус 2008 – Порус В. У края культуры. Философские очерки. М. Канон+, 2008.

Руткевич 1990 – Руткевич А. Философия А.Камю // Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: Политиздат, 1990. С. 5-22

Синеокая 1991 – Синеокая Ю. Восприятие идей Ницше в России: основные этапы, тенденции, значение // Ф.Ницше и философия в России. С-Пб.: РХГИ, 1991. С. 7–37

Соколов 2000 – Соколов А. История русской литературы конца ХIХ - начала ХХ века. М.: Высш. шк; Изд. центр Академия, 2000.

Соловьев 1988 – Соловьев B. Смысл любви // Соловьев B. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т.2. С. 493-547.

Торчинов 1998 – Торчинов Е. Религии мира: опыт запредельного. СПб.: Центp «Петеpбypгское Востоковедение», 1998

Уайт 2004 – Уайт Х. Леонид Андреев: лицедейство и обман // НЛО, 2004 №69. http://magazines.russ.ru/nlo/2004/69/fr10.html

Фрезер 1980 – Фрезер Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М.: Политиздат, 1980;

Чулков 1997 – Чулков Г. Книга о Леониде Андрееве // Андреев Л. Н. Проза. Публицистика. М.: Олимп, АСТ, 1997.

Шкловский 2001 – Шкловский Е. На сломе эпох: А. Куприн и Л. Андреев // Литература, 2001. 16-22 марта  (http://lit.1september.ru/2001/11/11_01.htm).