Статья акцентирует внимание на одной из самых насущных проблем, возникающих при анализе этапов и ключевых механизмов эволюции человеческой психики и сознания, выявлении базовых психических доминант, - проблеме возникновения и сущности анимизма и персонификации. Автор полагает, что многие вопросы, возникающие при исследовании данной проблемы, вполне могут иметь позитивное решение в рамках эволюционной теории. С позиции психоаналитического подхода, методами структурного и функционального анализа в работе исследуются факторы и механизмы возникновения в филогенезе человечества психической доминанты, порождающей символы духов, а вместе с тем и процесс анимизации и персонификации всего обозначаемого.

Article focuses attention on one of the most essential problems arising at the analysis of stages and key mechanisms of evolution of human mentality and consciousness, revealing of base mental dominants - the problem of occurrence and essence of an animism and personification is. The author believes that many of the issues arising in the study of this problem may have a positive solution in the framework of evolutionary theory. From the standpoint of a psychoanalytic approach, by methods of comparative, structural and functional analysis in this article we study the factors and mechanisms of origin in the humanity phylogeny of psychic dominant, generating symbols of spirits, at the same time the process of an animism and personification of all designated.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: анимизм, персонификация, символ, знак, дух, лицо, имя, перенос, замещение.

KEYWORDS: animism, personification, symbol, mark, mind, person, name, transfer, substitution.

Проблема анимизма является одной из актуальных при решении вопросов, возникающих при выявлении факторов и механизмов возникновения и развития человеческого интеллекта, выделения стадий его усложнения. Исследованию анимизма в онтогенезе большое внимание уделял Ж. Пиаже. Собственно анимизмом, эгоцентризмом и артификализмом характеризуется период развития интеллекта ребёнка от 2 до 7 лет, названный мыслителем дооперационным. Приписывание ментальных свойств физическим объектам, полагал психолог, обусловлено неспособностью детей этого возраста делать чёткие различия между живыми и неживыми предметами определяемые тем, что ребёнок не противопоставляет в полной мере себя природе [Пиаже 1994]. На этой стадии формируется потенциал способностей к творческой и социальной деятельности.

Анимизм – одушевление предметов, процессов и явлений природы, как известно, на этапе мифологического мировоззрения, обусловлено верой в существование бестелесных объектов «духа» и «души», проецируемых на все предметы. Эти объекты, не имея физической реальности, как и всё отсутствующее в ощущениях, могли быть обозначены только именем, а любое имя есть знак, который указывает и на обозначаемый предмет, и на лицо, символизирующее общее неизвестное, составляющее основу сопричастности всех имён. В этой связи проблема анимизма неразрывно связана с решением вопроса образования имени.

Конечно, общие понятия «дух» и «душа» сложились на достаточно высоком уровне развития абстрактного мышления, но, тем не менее, их эквиваленты, представленные именами бестелесных фантастических существ, имеются во всех мифологических системах. Но все же в исследованиях мифотворчества возникают дискуссионные вопросы: как образовалась неизвестная психическая доминанта, обусловившая одухотворение и одушевление всех предметов, процессов и явлений, и какие биологические вопросы решал древний человек, порождая первый миф о неизвестном, фантастическом объекте?

Э.Б. Тайлор полагал, что мыслящих людей, стоящих на низшей ступени культуры, всего более интересовали две группы биологических вопросов: «Они старались понять, во-первых, что составляет разницу между живущим и мертвым человеком, что составляет причину бодрствования, сна, экстаза, болезни и смерти? Они задавались вопросом, во-вторых, что такое человеческие образы, появляющиеся во снах и видениях? Видя эти две группы явлений, древние дикари-философы, вероятно, прежде всего сделали само собой напрашивавшееся заключение, что у каждого человека есть жизнь и есть призрак. То и другое, видимо, находится в тесной связи с телом: жизнь дает ему возможность чувствовать, мыслить и действовать, а призрак составляет его образ или второе “я”. И то и другое, таким образом, отделимо от тела: жизнь может уйти от него и оставить его бесчувственным или мертвым, а призрак показывается людям вдали от него» [Тайлор 1989, 212]. Второй шаг, по мнению теоретика, заключался в соединении жизни и призрака, «в результате которого и появляется общеизвестное понятие, которое может быть названо призрачной душой, духом-душой» [Тайлор 1989, 212].

Л. Леви-Брюль критически замечает, что теория Э.Б. Тайлора весьма заманчива: «И действительно, нам кажется, что если бы мы были на месте философа-дикаря, то рассуждали бы подобно ему... Но существовали ли когда-нибудь философы-дикари? Создают ли коллективные представления о душе в низших обществах своего рода учение, родившееся из потребности разрешить биологические проблемы?» [Леви-Брюль 1994, 67].

Дискуссия по поводу этих вопросов продолжается и в настоящее время. Например, А.П. Назаретян выдвигает близкую тайлоровской гипотезу возникновения мистического объекта, составившего основу представлений о духе и душе. Он также полагает, что причиной этих представлений является болезненное воображение предков человека, порождающее образы умерших людей в сновидениях. Причиной же болезненного воображения исследователь считает интенсивную орудийную деятельность гоминид, основанную на мышлении, оперирующем автономными предметными образами. Исследователь отмечает, что автономность предметных образов создала необходимую предпосылку для орудийной деятельности и она же открыла простор для разыгравшейся фантазии: «И коль скоро необычно развитый интеллект сделался опасным для самосохранения гоминид, рожденные фантазией иррациональные фобии начали выполнять компенсаторную роль, обусловившую экзистенциальный кризис» [Назаретян 2002, 80-81]. Но рассматриваемая гипотеза основана только на методе актуализации, с помощью которого всегда можно логично обосновать следствие, но не всегда это обоснование соответствует истинной причине. Конечно, надо полагать, что вера в призраки и способность их к мщению были актуальны в свете необходимости ограничения внутривидовых убийств, но могли ли образы сновидений, не обладающих языком и самосознанием предков человека, превращаться в психические доминанты, сдерживающие агрессию? И каким образом гоминиды, испытавшие подобный страх, могли сообщить об увиденных во сне призраках окружающим? Ведь призрак, как и все то, что не имеет физической реальности, может быть обозначен только именем, а имя всегда является символом лица. Главный недостаток рассматриваемой гипотезы в том, что она не позволяет  решить вопрос трансформации образа в лицо, обозначаемое именем, а потому и неясно, каким образом древние предки сообщали друг другу о своих кошмарных снах, что является необходимым условием возникновения общих представлений о духе и душе.

Анализ мифологической взаимосвязи духа и души, а также их отношения к телу достаточно затруднителен ввиду того, что эти понятия даже современный человек часто употребляет как синонимы; язык же древних людей, как и язык современных дикарей, не располагает общими понятиями, которые бы были тождественны понятиям языков современных цивилизованных народов,  а потому нам сложно судить, какие имена  и по каким причинам составили основы понятий «дух» и «душа». «Слово “бог” в своем действительном значении, ─ отмечает М. Мюллер, ─ заключающее в себе силу известного свойства, не существовало и не могло существовать в этих первобытных эпохах истории языка и мысли. Чтобы понять религии древности, следует выучиться понимать их язык» [Мюллер 2002, 99]. Но следует обратить внимание на тот факт, что то, что называют душой не обладает функцией цензуры поведения человека. Но такой функцией. явно наделяется, то что принято обозначать понятием «дух». В принципе, когда мы говорим о душе какого-либо человека, как, впрочем, и о своей, то подразумеваем его или свои психические и интеллектуальные характеристики, т.е. его самого и подразумеваем, но без тела. Также мы можем верить или гипотетически предполагать возможность существования души вне тела. Но нет представлений о том, что тело способно осознавать себя и окружающий мир без наличия души. Таких представлений мы не встретим и в мифах. Например, в скандинавских мифах, отмечает В. Петрухин: «Сама “душа” Одина могла принимать разные телесные формы: пока тело его лежало бездыханным, дух бога в виде разных животных странствовал по всем мирам» [Петрухин 2001, 224]. Но заметим, что в данном случае, как это часто бывает, происходит некоторое отождествление понятий «душа» и «дух». Вообще же когда мы говорим о душе, то имеем в виду субъективную реальность человека, которая сама себя проявляет и в принципе не требует иного обозначения. То что принято называть словом «дух» также в представлениях может присутствовать в любом предмете, но в отличие от «души» обладает  объективностью по отношению к субъекту, при этом выполняя психическую функцию цензуры поведения.

Причастность к духу обусловливает персонификацию субъекта и облачение в лицо, а, как известно, знаком лица является имя. Поэтому присутствие в каком-либо теле бестелесного духа обнаруживается только через его имя. Имя и дух в мифологии представляют нерасторжимое единство. Например, в «Старшей Эдде» Один, перечисляя множество своих имен, отмечает, что какое бы имя ему ни давали, все имена становились им [Старшая Эдда 1975, 215.]. Также исследователи архаических обществ отмечают, что их представители приписывают духам ответственность за всё происходящее, например, у полинезийцев всё связано с «атуа», а у индейцев намбиквара с «нагме», все приписывается мистическому духу: и добро, и зло. Также эти имена используются для обозначения всего таинственного и неизвестного [Леви-Строс 1984, 158]. В этой связи неудивителен факт магической силы имени духа, поскольку имя долгое время в человеческой истории и выражало то, что в современных языках цивилизованных народов обозначает понятие «дух». Ввиду этого надо полагать, что вообще самые первые имена образовались одновременно с появлением представлений о духе как метафизическом объекте, присутствующем во всех предметах, обозначаемых именем.

Итак, то что принято называть духом наделяется способностями присутствовать во всех предметах, гиперболизированными качествами незримого лидера, способного осуществлять цензуру поведения адептов культа, и нести ответственность за всё происходящее. В этой связи надо полагать, что для выявления появления представлений о существе, наделяемом данными способностями и фиксируемом только именем необходимо в первую очередь решить вопрос появления имени у бессознательных предков человека. Думается, что гоминиды, одним из видов которых были предки человека, жили не гаремной семьей, как считал З. Фрейд, а группой, напоминающей группу шимпанзе. Высокий уровень орудийной оснащенности гоминид и более интенсивное манипулирование орудиями по сравнению с орудийной деятельностью шимпанзе значительно расширял и возможности мышления, основанного на наглядно-образной репрезентации данных. Но психологические исследования наглядно-образного мышления животных показывают, что главную роль при решении поставленной перед ними задачи играют аналогии, т.е. подобные ситуации, зафиксированные в прошлом опыте. Чем больше фиксируется аналогичных ситуаций, тем сложнее и дольше происходит выбор [Выготский 1993, 54-55]. У развития такого мышления должен быть предел,  как на физиологическом уровне, так и на психическом. В определенные моменты могла возникать путаница в аналогиях, вследствие которой могли происходить неверные психические переносы элементов одних ситуаций на другие. Также интенсивное использование гоминидами орудий, которые одновременно могли использоваться в качестве оружия, усиливало напряженность во взаимоотношениях между членами группы. Наибольшее давление испытывали вожаки групп, так как лидер всегда является главным буфером агрессии в конфликтных ситуациях. Частая гибель вожаков должна была порождать механизмы их быстрой замены. Но в зоологическом сообществе все не могли быть лидерами, так как это привело бы к еще большей напряженности, связанной с конкурентной борьбой. Вероятно, эти факторы обусловили исчезновение всех гоминид, кроме тех, которые обрели идеального мистифицируемого покровителя, обозначенного именем.

Надо думать, что вожаки в поиске дополнительных средств воздействия на группу наряду с различными действиями и жестами использовали звуковые сигналы в качестве концентрации внимания и буфера агрессии. Самым лучшим сигналом, концентрирующим внимание (здесь надо согласиться с Б.Ф. Поршневым), должен был быть тот, который ставил запрет на все действия, за которым следовали указания лидера. Таким сигналом мог стать сигнал, состоящий из двух звуков с противоположной направленностью (дружелюбный и агрессивный). Ведь если шимпанзе способны дифференцировать информацию гласными и согласными звуками: с помощью гласных а, о, у, э они передают позитивную информацию, согласными выражают агрессию [Дерягина 1994, 113-114]. Тем более такой способностью должны были обладать гоминиды при их более развитых нейрофизиологических параметрах головного мозга. Если соединить дружелюбный (гласный) и агрессивный (согласный) звуки, то получим сигнал, необходимость которого для возникновения речи утверждал Б.Ф. Поршнев, означающий и не то, и не другое, а, следовательно, просто концентрирующий внимание на том, кто его произносит, заставляя при этом задуматься, чего он желает [Поршнев 2007, 234]. Такой сигнал вполне мог потерять прямую связь с биологическим лидером, поскольку сигнал вожака, учитывая высокую степень имитативности гоминид, должны были использовать все члены группы в качестве буфера агрессии и концентрации внимания. В результате данного фактора должен был произойти психический перенос центра тяжести власти, с биологического лидера на сигнал, выполнявший функции буфера агрессии и концентрации внимания. Вследствие этого переноса гоминиды обрели способность замещать биологического лидера сигналом, который, надо полагать, и стал знаком физически отсутствующего лидера. Но знак неизвестного, недоступного чувственному опыту, является символом. Такой символ и мог изначально выполнять роль психической функции, которая, как отмечает Ж. Лакан, размышляя о психологическом значении символа, обнаруживающего себя как двойное движение внутри субъекта, превращающее мысли и действия субъекта в объект и обратно [Лакан 1995, 55]. А так как использование сигнала доминирующего субъекта-объекта сопровождалось стремлением к уподоблению с ним, то и появился первый групповой идеал ─ идеал доминанта, породивший потребность облачения в лицо-маску. Также думается, что символ, заместивший биологического лидера, получив его функции (буфер агрессии, концентрация внимания, власть и цензура поведения) содержал в себе всё необходимое для формирования представлений о доминирующем объекте, не имеющем физической реальности, который в результате дальнейшего обобщения получил наименование «дух» [Мозжилин 2006]. В этой связи отметим, что символ, порождающий представления о физически неощутимом, доминирующем объекте, который в результате дальнейших обобщений получил общее название «дух», образовал одновременно и знак лица, составивший основу имени. Но психический перенос, образовавший символ лица, как и прочие переносы, исследуемые психологией, является бессознательным феноменом. Поэтому бессознательной является и психическая доминанта, порождающая символы лица.

Также надо полагать, что если у приматов существует большое разнообразие сигналов, дифференцирующих информацию, то у гоминид, более активно занимающихся орудийной деятельностью, таких сигналов было намного больше. В результате соединения этих сигналов с символом «идеального доминанта»  ─ духа и образовались имена. А данное соединение было неминуемо, так как символ, заместивший биологического лидера, ко всему прочему, стал главным концентратором внимания, многократно усиливая силу внушения сигнала, ибо сигнал стал передаваться от духа, т.е. от объекта, который и стал главным цензором поведения. Его присутствие в качестве символа лица во всех именах и объясняет факт всеобщей анимизации на заре сознательной человеческой истории. Ведь обозначение предметов процессов и явлений символом лица, который изначально указывал на доминирующий объект, отсутствующий в ощущениях, влекло за собой его проекцию на всё обозначаемое именем. В этой связи неудивительно, что на стадии господства мифологического миросозерцания все обозначаемые именем предметы одушевляются и персонифицируются. Например, М. Мюллер отметил интересный факт, связанный с исследованиями финской мифологии Кастерном, который долго жил у самоедов и обнаружил в их мифах громадное количество имен божеств: «Каждый предмет в природе имеет своего гения, называемого Hatria и считаемого творцом и опекуном этого предмета» [Мюллер 2002, 81]. При этом исследователь отмечал, что духи, в представлениях самоедов, не привязаны исключительно к свойственным им предметам, но имеют возможность находиться повсюду; они имеют тело и душу и вместе с тем точно определенную личность: «Их существование не зависит от существования вещей, о которых они пекутся, потому что, хотя все в природе имеет своего гения, однако этот гений сохраняет известное существование, независимое от предмета своего попечения; он обнимает собою целый класс, род. Например, этот ясень, этот камень или дом имеют своего духа-хранителя; но такой дух пребывает и во всех ясенях, камнях, домах» [Мюллер 2002]. Подобное мы встречаем и в японской мифологии. Мифологические первомужчина и первоженщина в японских «Кодзиках» Идзанами и Идзанаги рождают духов островов, затем духов - покровителей различных предметов, вещей, действий, пространственных ориентиров, ландшафта, стихий и процессов, например, Бога-Духа деревьев, гор, пузырящейся пены, зачерпывания воды, огня и т.д. Везде прибавляется к имени слово «ками», т.е. дух [Колзики 1994, 40-46]. В этом мифе также отражается первичное состояние языка, оперирующего именами духов в обозначении мира и вех его явлений. В данном случае мы обнаруживаем не только то, как древние люди объясняли образование мира физических предметов, явлений и процессов, но и способ их фиксирования именами. Факт первичной фиксации предметов именами путём проекции на них древнейших духов подтверждает проведённый М.М. Маковским сравнительный этимологический анализ древнейших наименований в индоевропейской языковой семье [Маковский, 1996.]. Ведь никакая вещь не могла бы получить имя без причастности к лицу. Поэтому животные, не способные проецировать вовне неизвестный объект, находящийся в связи с субъектом, порождая лицо, не дают имена предметам и самим себе, обходясь показом и подражанием. Только возникновение психической реальности символического властелина, получившего в результате дальнейшего абстрагирования общее название «дух», постоянная проекция которого вовне закреплялась верой всех членов первобытного коллектива в его существование, обусловило смену мышления с доминирующей образно-наглядной репрезентацией данных человеческим мышлением, оперирующим речью, мышлением, в котором образ анализируется через посредство лица, реальность которого имеет выражение лишь в имени. Собственно особенностью любого имени как знака является то, что оно подобно вилке, один из концов которой указывает на обозначаемый предмет, а другой на отношение предмета к лицу. Между этими указателями и образуется смысловое поле. Также лицо указывает на универсальное, присутствующее во всех именах, что обусловливает возможность их соотношения и интеграции в единую систему.

В связи со сказанным следует отметить, что анимизация и персонификация всех предметов взаимообусловлены и сопряжены с одним и тем же фактором ─ проекцией вовне духа, символы которого стали знаками лиц, составивших основу имён. В филогенезе символы лиц  интерпретировались в качестве неуничтожимых метафизических объектов – духов. Но символы метафизических объектов не только обозначают неизвестное, выходящее за пределы чувственного опыта, но и создают возможность построения различных мыслительных моделей, которые можно анализировать и корректировать, синтезируя при этом различные идеи, создавая основу познавательного опыта. В этой связи весьма справедливо замечание С. Л. Катречко: «Трансцендентальные метафизические сущности, которые хотя и выходят за пределы опыта, но делают этот опыт возможным» [Катречко 2005, 92]. Надо полагать, что и современный ребёнок, анимизируя и персонифицируя, обозначаемые именем предметы, моделирует мир наиболее доступным для него способом, подготавливая свой интеллект к дальнейшей, в том числе и научной, познавательной деятельности.

В дальнейшем древнейшие духи и культы, сопряжённые с ними, определяющие сознание и поведение дикарей, были заменены более сложными культами, но их имена, коими в современных языках являются местоимения, продолжают выполнять их функцию: благодаря им все предметы, обозначаемые именем, обретают значение лиц, а лица, являясь символами, указывают на скрытое под ними, предполагая его мыслительный поиск и многообразную интерпретацию, в том числе и в качестве представлений о бестелесных объектах духах и душах. В этой связи вполне понятной предстаёт схема появления абстрактных идей, предложенная К-Г. Юнгом, основанием которым служит пласт вытесненных религиозных воззрений дикарей, составивших, по мнению мыслителя, основу коллективного бессознательного: «...наиболее древние боги из лиц превратились в персонифицированные идеи, а в конце концов ─ в абстрактные идеи» [Юнг 1994, 189]. Ведь рассмотренный выше вариант психического переноса, в результате которого произошло замещение биологического лидера символическим, позволяет восполнить в этой схеме недостающее звено, связанное с решением вопроса: как возникли древнейшие представления о духах, имена которых выполняли функцию символов лиц, составивших основу современных местоимений?

Освободиться от анимизации не может и современный взрослый человек, поскольку символ лица образуется в результате активации бессознательной психической доминанты, определяющей самосознание человека и образующей, говоря словами К-Г. Юнга, множество автономных подсистем психики. И если её удалить, то исчезнет и самосознание. В этой связи следует согласиться с К-Г. Юнгом в том, что бесполезно верования в духов и души подвергать интеллектуальной критике, потому «что причина, по которой человек верует в «даймона», не имеет ничего общего с внешним миром, но состоит просто в наивном ощущении мощного внутреннего воздействия автономных подсистем» [Юнг 1994, 191] .

Всё выше отмеченное не отвергает, а только подтверждает положение Ж. Пиаже о том, что психика современного взрослого человека не может быть освобождена от анимизма, являющегося основополагающим элементом структуры сознания, определяющим формирование последующих элементов и их взаимосвязи. Ввиду этого весьма справедливо выделение идеи Ж. Пиаже о гетерархии структур сознания, их сосуществовании, в качестве одной из приоритетных развитие которых продолжается в современной психологии [Сергиенко 2009]. И хотим ли мы этого или нет, ребёнок в своём интеллектуальном развитии проходит стадию, на которой преобладает анимистическое моделирование картины мира, повторяя, в той или иной мере, соответствующий этап филогенеза человечества. На этом этапе он должен получать преимущественно информацию в виде сказки. Но современная ситуация выдвигает новые требования, направленные на ускорение процесса развития интеллекта. Конечно, онтогенез имеет существенные отличия, связанные с тем, что сама современная культура, в которую включается с рождения ребёнок, содержит моменты ускорения, начинающиеся с быстрой смены передачи информации от третьего лица первым, которая в филогенезе сопровождалась появлением общих понятий, т.е. абстракций более высокого порядка, нежели простые имена. И взрослое окружение интенсивно способствует развитию способностей использования ребёнком этих абстракций в познавательном опыте, вместе с тем заменяя пояснения процессов и существования предметов не ментальными, а физическими причинами. Если бы формирование психических доминант, обусловливающих этапы филогенеза интеллекта, не проявлялись в онтогенезе в свёрнутом, трансформированом виде, то не было бы и эволюции. Но всё же надо полагать, что у возможностей интенсификации развития субъекта есть какие-то пределы. И дабы избежать возможных негативных последствий, внедряемых ныне многочисленных программ ускоренного развития, следует  производить дальнейшее детальное исследование взаимосвязи онтогенеза и филогенеза, чтобы выяснить, что можно сокращать и ускорять в развитии субъекта, а что нельзя ни в коем случае, и как, если возможно, производить компенсацию.

Литература

Выготский, Лурия  1993 – Выготский Л.С., Лурия А.Ф. Этюды по истории поведения. М., 1993.

Дерягина, Бутовская 1994 - Дерягина М.А., Бутовская М.Л. Этология приматов.   М., 1994.

Катречко 2005 - Катречко С.Л. Как возможна метафизика? // Вопросы философии. 2005. № 9

Кодзики 1994 – Кодзики. Записи о деяниях древности. СПб., 1994.

Лакан 1995 - Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М., 1995.

Леви-Брюль1994  - Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994.

Леви-Строс1984 - Леви-Строс К. Печальные тропики. М., 1984.

Маковский 1996 - Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов. М., 1996.

Мозжилин 2006 - Мозжилин С.И.  Символизация духа и антропогенез. Саратов, 2006.

Мюллер 2002 - Мюллер М. Религия как предмет сравнительного изучения: От слова к вере // Мюллер М., Вундт В. От слова к вере. Миф и религия. М., СПб., 2002.

Назаретян 2002 - Назаретян А.П. Архетип восставшего покойника как фактор социальной самоорганизации // Вопросы  философии. № 11. 2002.

Петрухин 2001 - Петрухин В. Мифы древней Скандинавии. М., 2001.

Пиаже 1994 - Пиаже Ж. Психология интеллекта // Избранные психологические труды. М., 1994.

Поршнев 2007 - Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. СПб., 2007.

Сергиенко 2009 - Сергиенко Е.А. Модель психического и теория Ж. Пиаже // Психологические исследования. 2009. № 1(3). (Научный электронный журнал) http://psystudy.ru/index.php/component/content/article/10-n1-3/48-sergienko3.html#r1

Старшая Эдда 1975 - Старшая Эдда // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М., 1975.

Тайлор 1989 - Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989.